文化宣教与法理正义

文化宣教与法理正义

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王志勇 牧师

 

福音派强调“福音使命”，重点在于拯救灵魂，因此也被称为“救灵派”。改革宗不仅强调“福音使命”，更加强调“文化使命”（the cultural mandate），认为上帝之所以拯救人，目的在于使他们回归本位，重新成为上帝百般恩赐的好管家，承担治理全地、建立文明的托付（创1:28）。

陈宗清牧师把福音派的强调与改革宗神学的侧重结合在一起，提出了“文化宣教”（Cultural mission）的模式。这一模式强调文化使命与福音使命之间为“唇齿相依”的关系：“文化使命必须基于福音使命，否则将会功亏一篑。而福音使命若要有效地完成，则必须配合文化使命的进行。”[1] 在尼布尔所提出的基督教与文化的关系模式上，[2] 陈宗清牧师在其论述中采用的基本上是“基督转化文化”的模式，强调“文化宣教的愿景是‘改变文化土壤’，让更新的文化可以为基督作见证”。[3] 本文重点不是详论文化使命或文化宣教，而是重点考察圣经中所启示的以上帝为中心、以上帝所启示的律法为标准的正义观，由此阐明要完成文化使命，重塑被罪恶扭曲、污染的文化，基督徒必须按照耶稣基督的教训和样式传讲、遵行上帝的律法。

 

一、正义与基督教真理

基督徒所领受的恩典就是因信称义，基督徒所领受的呼召就是因信行义。耶稣基督甚至强调说：“我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（太5:20）。

当然，在界定何谓“正义”时，一定会涉及到法理性甚至政治性的问题。如果在政治上不能确定绝对性的权威来制定律法，当然就不会有绝对性的关于正义的标准；一旦丧失了绝对性的界定正义的标准，所谓的正义只能成为“公说公有理，婆说婆有理”的意见问题，没有任何真理可言。

可惜，目前很多基督徒只想“信耶稣，升天堂”，对于政治和律法问题好不关系，缺乏基本的公义之心，这是非常可悲的！正如已故哈佛大学法学教授伯尔曼在其名著《法律与宗教》中所阐明的那样，这种律法与宗教的撕裂，乃是导致西方基督教文明走向衰微的根本原因。“没有宗教的法律，会退化成为机械僵死的教条。没有法律的宗教，则会丧失其社会有效性。”^[4] 法律离开宗教的约束，就走向唯独权力是从、丧失价值判断的实证主义法学；宗教离开法律的规范，就走向唯独以个人经验和感觉为中心、丧失客观标准的情绪化、私有化、甚至巫术化宗教。

政治的核心问题是公义，而律法则是判断公义与否的标准。“公义”（justice）有时翻译为“正义”、“公平”、“公正”或“正直”。本文根据中文圣经和合本的译法，通常用“公义”称之，但在很多引文或译文中仍然沿用“正义”或“公正”。因此，“法理公义”与“法理正义”在本文中是完全通用的。不管我们如何更加具体地界定这些相关的词语，关键还是回到上帝的律法。当人遵守上帝的律法，把上帝当得的荣耀归给上帝，把他人当得的尊重归给他人的时候，这就是公义了。上帝藉着先知的口申命他对公义的强调：“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”（摩5:24）。对于柏拉图而言，国家的衰败是由于人们行为的失范，而行为失范的原因是由于人们不知道什么才是真正的公义，并以此来知道和规范自己的行为。个人行为的失范带来国家生活的无序，而国家生活的无序乃是国家走向衰败的最重要、最主要的原因。^[5] 圣经中更是明确启示：“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱”（箴14:34）。亚里士多德强调：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”^[6]

对于亚里士多德而言，正义甚至是人性最基本的表现：“人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认[这些都是由言语为之互相传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”^[7] 偏离正义，不守律法，人就变得比禽兽更野蛮。在改革宗神学传统中，我们首先强调的是上帝的主权和约法，而具体体现就是强调秩序、律法和公义。上帝在创造世界的时候就设立了基本的秩序，使光暗昼夜、天地洋海、日月星辰、花草树木、飞鸟走兽等一切受造物都井然有序，各从其类。在这种受造界的秩序中，上帝设定了律法，自然界有自然法则，道德界有道德法则。对于人而言，公义则是合乎上帝的律法，把上帝当得的荣耀归给上帝，把他人当得的尊重归给他人。在文化宣教的过程中，我们不仅应当高举上帝的大爱和基督的救赎，也当强调上帝的公义和基督的审判，这样我们在真理的传讲上才会走向整全。

 

二、公义与政治的关系

文化宣教当然包括政治领域。实际上，公义和政治是不可分的。因此，那些不关心政治的人，当然也不会关心公义的问题，反之亦然。当然，中国人不关心、不参与政治的历史原因是因为皇权专制的打压和排斥，甚至孔子也如此强调：“天下有道，则庶人不议。”天下有道，则百姓不议论政治。杨鹏解读说：“在孔子心中，政治本来不应是百姓的事。”^[8] 因此，中国基督徒不关心政治并非合乎圣经的启示，也不是来自大公教会的正传，而是长期遭受中国社会中盛行的专制文化打压、洗脑的结果。

严格讲来，真正的公义就是政治上的公义。当然，这样的政治必然是实行法治的政治。安德瑞·马默在谈及法治的时候强调：“法治的理想基本上是一个政治和道德的理想，在这种理想下由法律来进行统治是一件好事。”^[9] 麦迪逊强调：“正义，是政府的目标；正义，是文明社会的目标；正义，是过往和将来都在追求的目标，要么实现正义，要么在追求中失去自由。”^[10] 世界上最流行的就是“强权就是真理”（Might is right.），杜伊维尔称此为“极权主义国家的政治标语”。^[11] 这种把强权与公义混为一谈的强盗说法从根本上废除和否定了公义。

上帝的恩典绝不是要废掉世界和人性，而是通过改变人堕落之后的人性，使其成为新造的人，然后由这些更新的人完成治理全地的托付，这是世界历史过程中最大的政治。文化宣教的导向是文化更新，苏文峰牧师强调：“恩福文化宣教使团以‘福音转化中华魂’为前景，以‘信仰在文化落实，文化藉信仰更新’为使命”。[12] 推动文化更新的三大“火车头”就是信德、望德与爱德这三大圣德，而审慎、正义、勇敢和节制这四大公德则是三大“火车头”所带动的文化更新的力量，其中正义乃是核心性的内容。内莫在总结阿奎那的思想贡献时指出：“从实践上来说，甚至被拖向超自然目的的自然美德也会完整地保存期构造和特质——首先是正义，这一概念在圣托马斯的社会及政治论域内主导了整个论证过程。圣托马斯论述道德和政治的数千页文字从诸多方面来看，均纯粹是对亚里士多德作的注释，它们从整体上被添加入了基督教神学中，既没有对自己作修改，亦未改动后者。可以说，圣托马斯只是将亚里士多德及古人论本性的、非《圣经》的哲学‘嫁接’到了创世教义与末世形态教义之间这一《圣经》神学的组织架构之上。”^[13] 不管我们如何界定阿奎那神学与希腊哲学的关系，正义乃是政治与道德领域中首要性的概念，是我们不能回避的。

当然，比政治和道德更深厚的是宗教，因为人在政治和道德方面的理想始终处于其宗教信仰的影响之下，审慎（智德）、正义（义德）、勇敢（勇德）和节制（节德）这四大公德始终实在信德、望德和爱德这三大圣德的带领之下。早在两千多年前希腊哲人亚里士多德就已经达到了这样深刻的认识：“但是不要忘记，我们要探讨的既是公正本身，也是政治的公正。政治的公正是自足地生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。在不自足的以及在比例上、数量上都不平等的人们之间，不存在政治的公正，而只存在着某种类比意义上的公正。公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味不公正的存在，因为法律的运作就是以对公正和不公正的区分为基础的。……我们不允许由一个人来治理，而赞成由法律来治理。因为，一个人会按照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。一个治理者是公正的护卫者。”^[14] 因此，亚里士多德在其政治学与伦理学中强调正义观，并且直接把正义与法律联系在一起。接受法律的调节和治理，乃是人于人之间在关系上确保公义的基本前提。

其实，任何不愿意接受律法的权威和统治的人，都是无法无天的狂徒。那些连上帝的律法的权威与统治都不承认的人，从基督教神学的角度而言是“罪人”，从政治学的角度而言则是“暴君”（tyrant）。“暴君”并非仅仅指向残暴的执掌生杀大权的皇帝。中世纪哲学家索尔兹伯里的约翰在其名著《政治家》中用了一章的篇幅来考察人民诛杀公共性的暴君的权利，他明确指出诛杀此类暴君“不仅是合法的，更是光荣的”（it is lawful and glorious to kill public tyrants）。^[15] 但他更深刻的论述则是：“尽管不是人人注定会握有达官贵胄的权柄，但是全然不受暴虐熏染的人却是凤毛麟角，或许压根没有。在日常用语中，暴君是一个以暴力权势压迫全体人民的人；但并非只有面对举国上下，人才能称其为暴君，即使在最卑微的处所，人亦能如此。虽不能把自己的权势加诸全体人民，但每个人会在其权力所及之范围内作威作福。”^[16] 因此，暴政不仅仅指向政党和国家，有时家庭和教会中也会出现滥用权力达到暴政的现象。不管是在家庭、教会还是在国家中，即使在国际社会中，最终制造暴政的仍然是个人，最终来到上帝面前接受审判的也是具体的个人。

从圣经启示的角度而言，违背上帝的律法就是犯罪，肆无忌惮地违背上帝的律法就是成为家庭、教会、社会与国家生活中的“暴君”。“凡犯罪的，就是违背律法。违背律法就是罪”（约一3:4）。非常重要的是，对于基督徒而言，真正的“法治”绝不是高举任何人指定的律法，尤其是罪人指定的伤天害理的恶法恶俗，而是合乎上帝的律法才是基督徒当遵守的“良法”，正如沃格林所分析得那样：“对于亚里士多德来说，nomos的统治并不是指去顺应任何实证律法（positive law）内容（这实证律法的内容乃是随意的）；实际上，只有当律法拥有一个确定的（definite）和具有实质性的（substantial）内容时，人们才能谈论什么法治。”^[17] 只有当我们高举上帝的律法时，才能确立真正的“法治”，否则我们所谓的“法治”之“法”本身就可能使强权者维护自身权益、欺凌人人的邪恶工具。因此，谈及正义，我们必须谈及律法，尤其是上帝的律法。

唯独上帝的律法才是“高级法”，是个人和群体都当遵行的判断善恶的标准。正如英美普通法权威布莱克斯通所强调的那样： “毫无疑问，与我们通常所说的本性法相比，启示法享有无限大的权威。因为启示法是上帝亲自明确宣布的本性法，另一种律法只是我们在理性的帮助下认为是本性法而已。假如我们对于后者能够做到像前者一样确定，二者会拥有同样的权威；但是，即使那样，我们也绝不能把两者置于并驾齐驱的地位。”^[18]

 

三、公义与律法的关系

文化宣教的目的是要“文化更新”，而“文化更新”之“新”绝不是时间性的“新”，而是指以上帝所启示的真理取代罪人自以为是的各种谬误，当然也包括各种恶法恶俗。

众所周知，没有规矩，不成方圆！公义必然涉及到标准的问题，而律法则是指导人判断善恶的标准。人所制定的律法都在不同程度上受到人的有限性、有罪性的局限，唯独上帝所设立和启示的律法才是明确公义的完美标准。因此，圣经中明确强调：“耶和华的律法全备，能苏醒人心。耶和华的法度确定，能使愚人有智慧”（诗19:7）。

改教领袖加尔文是神学家，也是法学家，他深知：“律法就是国家的灵魂。没有律法，执政官就站立不住。因此，这话说得非常真切，律法是无声的执政官，执政官是活着的律法。”^[19] 当然，加尔文所强调的不是任何世俗的律法，甚至也不是所谓的“自然法”，而是上帝所启示的律法，他强调上帝在其“律法中所教训的完美生活是真正的公义，是人所当行的。”^[20] 以上帝所启示的律法为顺服上帝的标准，这是改革宗教会始终强调的。[21]

上帝赐给人的治理全地的文化使命关涉到各个领域，文化宣教也必然是全方位的，正如陈宗清牧师所强调的那样：“‘文化宣教’终极的目标，是要让基督的真理进入所有的文化领域里，以至圣经的世界观可以向固有的或世俗的世界观挑战。”[22] 在圣经的世界观中，三位一体的上帝乃是中心；上帝的律法乃是上帝启示的判断善恶的标准。基督徒所领受的呼召就是与上帝同行，参与上帝创造、救赎与成全的历史进程。在这一历史进程中，一旦我们离开上帝所启示的律法，也就是上帝藉着摩西所启示的以十诫为综述的道德法则，我们的信仰和生活就会归于空泛甚至虚假，正如耶稣基督藉着亚伯拉罕的话所强调的那样：“若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝”（路16:31）。

公义的存在有两大前提，一是政治性的权威的存在，二是道德性的律法的存在。没有政治性的权威，就无法制定道德性的律法；没有道德性的律法，就无法界定何谓公义。在1910年出版的著名的《斯卡夫与赫兹格宗教知识大辞典》对公义界定如下：“公义(在伦理意义上)是指维持正当的律法秩序（the maintenance of positive legal order），从而确保人类社会的和谐与兴盛，因此公义是首要的政治美德（the supreme political virtue）。”^[23] 西塞罗强调，至高无上的符号就是公义（ius），它只能是唯一的，这样才不至于成为独裁或暴虐的随意专断的产物。这种唯一的公义是以唯一的“律法”（lex）为基础的，而律法是“正确的理性”（recta ratio），这正确的理性就是“自然”或“本性”（natura）。 “只有一种公义，这种公义把人类认识会连接在一起，并且这种公义是由唯一的一套律法确定的。这律法就是正当的理性，既发出吩咐，也有所禁止。不承认这套律法的人就是不公义的，不管这律法是以成文的形式出现，还是以其他形式。”^[24] 已故北京大学法理学教授，我在法学上的授业恩师沈宗灵先生明确之处：“大多数人认为法与正义的关系是法学中的重大或甚至是核心问题。”^[25] 不注重公义，必然也不会注重律法，反之亦然。倘若基督徒在政治上不再注重公义，在制度上不再注重上帝的律法，我们在政治和社会领域中就会丧失相关性，成为丧失盐味的盐，只能被人踩在脚底下践踏，这是主耶稣基督对门徒的教训：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了”（太5:13）。

毫无疑问，律法和公义是不可分割的，这是最基本的法学与政治学的常识。其实，在基督教神学中，公义也具有至关重要、不可忽略的地位。可惜，目前教会中普遍盛行的是高喊“因信称义”的宗教口号，至于“因信称义”中之“义”乃是“律法的义”（罗8:4），已经很少有人真正关注和理解了；至于上帝的律法，如今的教会更是几乎无人研究，当初以色列教会的败坏重新出现在今日大多数基督教教会中：“以色列人不信真上帝，没有训诲的祭司，也没有律法，已经好久了”（代下15:3）。

更重要的是，一旦我们离弃上帝的律法，我们就会陷入罪人的专制独裁的不义统治之下。正如香港法律学者戴耀庭所指出的那样：“专制独裁者认为自己可以完全地掌握真理或实现理想国度的方法，因此不愿受到任何规限，包括以文字去记录命令。任何规范，即使是来自自己同一阵营的战友和部下，甚至是过去的自己，都不能限制专制独裁者对自己那份无限的自信甚或狂傲。毛泽东、希特勒都是千百年来专制独裁者的写照。”^[26]  中国目前的改革开放救赎要摆脱秦始皇以来盛行的皇权专制制度。但是，我们不能以无胜有，只有当我们高举上帝所启示的“那全备使人自由之律法”的时候（雅1:25），我们才能有效地反对教会内外的各种专制制度，建立在上帝的律法之下人人平等的法治文明。

 

四、公义与秩序的关系

我们强调，真正的公义总是与秩序密切相关的。终极而言，公义就是合乎上帝所设定的秩序，这种秩序尤其是在上帝的律法中显明出来，律法的目的就是实现真正的公义，公义就是合乎并维护法律的秩序，使人各尽其职，各得其所。亚里士多德强调：“公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的。”^[27] 我们从存有与创造的秩序出发，把公义界定为四个层面的含义：

首先，公义指向上帝的属性，即上帝是公义的上帝。英国普通法之父布拉克顿（Henry de Bracton, 1210-1268）指出：“上帝是正义之作者（the author of justice），因为正义就在造物主（权柄）之中。由此，公正与法（jus et lex）代表同样事物，而在一个最为广泛之含义上，任何可以被理知的事物都可以称为法，它严格地表明了什么是正义的制裁（just sanction）——指令那些公正与正派的事物、而禁止与之相违背的。”^[28] 我们效法上帝，关键在于效法上帝的公义。

其次，公义是指遵行上帝所启示的律法，上帝是公义的，律法反映的是上帝的公义，我们遵守上帝的律法就是我们当行的公义，而违背上帝的律法就是罪恶，所以圣经强调：“原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义”（罗2:13）；“凡犯罪的，就是违背律法。违背律法就是罪”（约一3:4）。

第三，公义是指“义德”，这种美德通常指向个体性的美德，但也包括群体性与制度性的美德，即上帝所吩咐的公义的律法在我们内在生命和外在生活中的具体落实。亚里士多德认为公义这种美德是“德性之首”。^[29] 在基督教提倡的四大公德（智德、义德、勇德、节德）中：“义德是伦理的德行，在于依循恒久和坚定的意愿，给与天主和近人应当得到的。”^[30]

第四，公义指向公义的制度。在政治哲学中我们不能回避制度的问题，而任何制度都由公义与不义之分。阿马蒂亚·森在其研究中指出，当代政治哲学的主流都沿袭来自17世纪霍布斯开创的“社会契约“方法，其突出特征就是对某个社会的“公正的制度”的描绘作为正义理论的主要使命。^[31] 几千年来，不管是政治学家，还是普通民众，几乎都能达成共识，以三权分立（立法权、司法权与执法权）为标记的宪政民主乃是形式上公义的制度，有效地防止了个人与群体的暴政，没有类似的三权分立的制度本身就是不义的制度，这种制度在具体实践中也只能导致更多的不义。正如孟德斯鸠所言，“立法权和行政权如果集中在一个人或一个机构的手中，自由便不复存在。因为人们担心君主或议会可能会制定一些暴虐的法律并暴虐地执行。司法权如果不与立法权和行政权分置，自由就不复存在。司法权如果与立法权合并，公民的生命和自由就将由专断的权力处置，因为法官就是立法者。司法权如果与行政权合并，法官就将拥有压迫者的力量。”^[32] 这种三权分立从其来源上不仅是来自西方基督教国家，更是直接来自上帝的启示：“耶和华是审判我们的，耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王。他必拯救我们”（赛33:23）。只有独一的至高的上帝才能把“审判”所代表的司法权、“设律法”所代表的立法权与“我们的王”所代表的执法权集于一身，任何个人或组织都没有这样的权力。

 

五、亚里士多德论公义四大大类型

公义是律法的最终目的，公义必需得到伸张，基督教强调上帝在世界历史末了的审判就是要沉底彰显和实现公义！公义若是不能得到伸张，整个秩序就是走向崩溃，不仅给社会本身带来极大的伤害，更是对于上帝的主权与秩序的亵渎，因此公义必须得到伸伸张。因此，即使上帝拯救他的选民，也不能违背他的律法和公义，必需由耶稣基督通过带提醒的受刑受死而为他们赎罪，满足律法的要求。按照亚里士多德的划分，公义有四种，另外我们特别谈及第五种特别状态的公义，就是政权从非宪政民主式的暴政转向宪政民主之过渡时期的转型性公义：

首先是分配性公义（distributive justice）。这种公义强调在分配上要成比例，特别是在分配公共物的时候“要按照人们各自对公共事务的贡献来进行”。^[33] 比如以色列人在迦南地对于土地的分配就属于分配性公义。当然，这种分配性公义的核心在于分配者有权利按照自己的想法来分配自己手中的东西。因此，当谈及上帝的拣选和弃绝的时候，我们只能承认上帝有绝对的主权来按照他自己的旨意行事，正如保罗所言：“谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们”（罗11:35-36）。

其次是交换性公义（justice in exchange）。这种公义是指在商业交易中成比例的回报，亚里士多德强调：“若没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，而没有衡量的尺度也就没有平等。”^[34] 哈耶克强调，社会主义所关心的是分配性公义，而“自由主义所关心的是交换的公正，而不是所谓的分配公正，或现在经常谈论的‘社会’公正。”^[35] 这样的交换性公义只有在自由市场经济中才能得到实现，国家垄断一切，国家直接介入经济活动，既是裁判也是运动员，这样的比赛是无法真正进行的。交换性公义的核心在于自由和平等。没有真正的自由，所谓的平等就是平等地接受暴君暴政的欺压！没有真正的平等，所谓的自由就是放纵自己的私欲欺压别人！真正的自由必须以上帝的律法为疆界和标准，真正的平等也必然是在上帝的主权和约法之下的平等。这种自由和平等指向上帝赐给每个人的地位和身份上的自由和平等，而不是物质或收入上的。在任何社会中，每个人在物质或收入上永远都不会是平等的，每个人的身体状况不同，恩赐也各不相同，这种物质和收入上的不平等是始终存在的。

第三是矫正性公义（rectificatory justice）。这种公义也称为恢复性公义（restorative justice），这种公义关键在于“得与失之间的适度”，就是通过司法裁决而使犯罪者受到适度的惩罚，受害人得到适度的赔偿。^[36] 这种公义也是“报应性公义”（retributive justice），是指在公共法律秩序中，无论何处发生侵犯权利的行为，相关国家机关都必须在真正的报应的意义上使侵犯者受到与其犯罪相应的惩罚，从而恢复法律秩序的平衡与和谐。杜伊维尔称这种报应性的公义为“人与人和人之间伦理性关系的根基”（the foundation of ethical relationships among men）。^[37] 律法的根本在于刑罚，刑罚的根本在于报应。因此，当使徒保罗强调上帝最终的审判的时候，他所强调的也是上帝的报应性的公义：“你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。凡恒心行善寻求荣耀尊贵，和不能朽坏之福的，就以永生报应他们。惟有结党不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒恼恨报应他们”（罗2:5-8）。

第四是政治性公义（political justice）。这种公义指向“自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正”。这种公正是以法律的存在为前提和关键的，亚里士多德强调：“公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着并不公正的存在，因为法律的运作就是以对公正与不公正的分区为基础的。不公正的存在又意味着不公正的行为的存在，尽管不公正的行为并不总是意味着不公正。不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多，在坏处上使自己得的过少。所以，我们不允许由一个人来治理，而赞成由法律来治理。因为，一个人按照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。”^[38] 这种政治性公义乃是通过施行法治来达成的，真正的法治不仅是律法得到遵守，并且得到遵守的律法乃是公义的律法，恶法非法，这是最基本的法学常识。当然，在政治上，我们进一步强调：恶王非王，恶国非国！邪恶的君王乃是人人皆可诛之的暴君，邪恶的国家不过是由组织的匪帮，这是西方从奥古斯丁《上帝之城》出版之后始终明确的政治原理：“取消了公义的王国除了是一个强盗团伙还能是什么呢？所谓的匪帮不就是一个小小的王国吗？”^[39]

第五是转型性公义（transitional justice）。这种公义属于政治性的公义，但确实亚里士多德没有明确提及的一种过渡性的公义，指向非法治、非民主国家向法治与民主国家转型时期需要持守的原则。首先，转型性公义是指国家政权由独裁政权转型为宪政民主政权之后对此前政府所实施的违法行为的处置，通常包括在历史上还原真相，这就是中国人所说的“平反昭雪”；其次是指司法上的追究，就是直接追求犯罪当事人的刑事责任，特别是罪大恶极的首犯应当受到审判和刑罚；第三是国家赔偿，是指通过国家赔偿对受害人及其家属作出合理的补偿；第四是社会和解，就是在加害人承认犯罪、愿意接受刑罚、适当作出赔偿之后应当予以适当的赦免，从而抚平创伤，不再继续扩大伤害。转型正义的目的是要巩固和保障基本人权之普世价值，督促政府停止、调查、惩处、矫正对人权的侵犯，并通过惩罚的手段来威慑未来政府对人权的侵犯。

 

六、律法的义与福音的义

不管是律法的义，还是福音的义，都是合乎上帝的律法的义。对于人而言，公义乃是合乎上帝设定的秩序，也就是遵守上帝的律法。因此，圣经中强调：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行”（弥6:8）。“何为善”指向上帝已经向我们显明的律法，而“行公义”绝不是行我们自己看为善的事，而是“行耶和华眼中看为善”的事，正如上帝藉着摩西所强调的那样：“你要谨守听从我所吩咐的一切话，行耶和华你上帝眼中看为善，看为正的事。这样，你和你的子孙就可以永远享福”（申12:28）。

荷兰改革宗神学家布雷克明确强调：“‘公义’是一个律法上的用于，是指合乎律法。既然由人定法，由神定法，同样也由社会性的义和上帝所指的义。”^[40] 布雷克谈及上帝的义有律法的义和福音的义之分，前者是指人完全遵守上帝的律法，他的内心、行为、目的和方法各方面都合乎上帝的律法的要求，后者是指上帝通过自己把义赐给人，将完全的遵守律法硅酸在人的身上，成为人的义。但是，这种归算绝不是违背律法的义，而是由耶稣基督为中保成全上帝的律法的要求，然后藉着福音的宣告、信心的领受而赐给人。因此，基督教中所提倡的罪人因信称义的“义”仍然是“律法的义”：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗8:3-4）。

人堕落之后，按照律法的义，在上帝面前没有一个人是公义的，我们若是真正追求公义，只能领受上帝在耶稣基督里赐给的义。当然，藉着上帝的普遍恩典，我们仍然能够在一定程度上达成“社会性的义”（civil righteousness），即合乎人间的律法。但是，如果按照上帝的律法来衡量，所有人在上帝面前都是罪人，这是圣经特别强调的：“世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”（罗3:23）。

即使基督徒，也是蒙恩的罪人。从恩典的角度而言，上帝看我们是完全的义人：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗8:1）。从我们自身的状况来看，我们身上仍有残余的罪的污染和惯性，我们仍然有可能犯罪，仍然需要为我们所犯的罪而认罪悔改：“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义”（约一1:9）。

 

七、美德与国家、个人的公义

柏拉图在其《理想国》中首先强调国家的公义，然后强调个人的公义，此书传统的副标题就是“论公义”。值得我们特别注意的是，不管是国家的公义，还是个人的公义，柏拉图始终把公义与美德联系在一起。把上帝与律法联系起来，把律法与公义联系起来，把公义与美德联系起来，把美德与幸福联系起来，这是在柏拉图、亚里士多德以来西方就已经存在的洞见。不管国家的完善，还是个人的完善，最终都离不开智德、勇德、义德和节德这四大美德。统治者要有治国的智慧，护国者要有护国的勇敢；不管是统治者，还是被统治者，在彼此之间的关系上都当保持一致和协调，而公义则是智慧、勇敢与节制三大美德产生、存在并维护下去的前提。

这种国家性的公义指向组成国家的三种人群（统治者、护国者和工农业生产者）应当各安其位、各尽其职，同时坚持以智慧为首。^[41] 其中，智慧是首要性、根基性的美德，没有智慧，也不愿意向有智慧的人学习智慧，这样的愚顽人只能走向灭亡。这也恰恰是圣经中所强调的：“要得智慧，要得聪明。不可忘记，也不可偏离我口中的言语。不可离弃智慧，智慧就护卫你。要爱他，他就保守你。智慧为首。所以要得智慧。用你一切所得的去换聪明。高举智慧，他就使你高升。怀抱智慧，他就使你尊荣”（箴4:5-8）。统治者最需要的就是智慧，所以所罗门向上帝求智慧，并得到上帝的悦纳和祝福：“上帝对所罗门说：我已立你作我民的王。你既有这心意，并不求资财，丰富，尊荣，也不求灭绝那恨你之人的性命，又不求大寿数，只求智慧聪明好判断我的民。我必赐你智慧聪明，也必赐你资财、丰富、尊荣”（代下1:11-12）。

国家是放大了的个人，个人是缩小了的国家。国家中三个等级及其关系同与之相应的美德，在个人身上就是心灵重三个部分——欲望、激情和理智——之间的协调与平衡。在这三个部分重，理智是心灵重的理性部分，统辖整个心灵；激情是理智的盟友，辅助它对心灵的管辖。当理智与激情联合起来制服物理性的欲望时，整个心灵就达成了和谐。理性的部分需要智慧，激情的部分需要勇敢，激情和欲望都处于理性的带领之下而不反叛，就是节制。个人灵魂中的公义就是理智、激情与欲望三大部分各安其位，各尽其职，就是灵魂的公义。因此，对于个人而言，公义是一种美德， “是灵魂的一种健康、美好的状态”；不公义是一种邪恶，“是灵魂的一种有病的、丑陋的、虚弱的状态。”^[42] 如果国民不关心公义的问题，仅仅关心吃喝拉撒睡，那么毫无疑问，他们所建立的国家就是“猪的城邦”！^[43]

柏拉图的卓越之处就是把国家公义与个人公义、公共秩序与灵魂秩序直接联系在一起：“这个城邦之所以被认为是正义的，乃是因为城邦里天然生成的三种人各自履行其功能，还有，城邦之所以拥有节制、勇敢和智慧，页是由于这三种人拥有这些情感和习惯。”^[44] 柏拉图甚至讲：“除了源于公民的品性，政治制度不可能再有别的来源。”^[45] 这就是赵天恩牧师所强调的重生与传福音的重要性： “一旦我们在生活中经历到上帝救赎的大能，就会明白自己的同胞是在迷失的光景中；很自然地，我们会想与他们分享福音，体验在基督里的丰盛生命。这种向同胞传福音的渴望，就是中国文化基督化的起步。”^[46]

当然，正如波普尔所批判的那样，柏拉图的正义观有其反动甚至野蛮之处，对于柏拉图而言：“只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。”^[47] 但柏拉图把公共秩序与灵魂秩序结合起来，强调人性的内部纷争、灵魂的内在撕裂，导致的是统治阶级与国家的衰退，这种洞见无疑是深刻的。但是，没有基督的救赎和圣灵的更新，柏拉图的哲学只能停留在心智思辨的层面上，柏拉图及其所在的希腊文明也都是昙花一现，很快归于无有。

从思想史与文明史的角度来看，与希腊哲人柏拉图相比，那些仅仅注重立宪与制度改革的人和何等地肤浅啊！柏拉图的《理想国》确实博大、深刻！相比而言，中国古人陶渊明所写的《桃花源》只能是童话式的故事了！同样，没有对于公义的强调，没有研究、遵行、教导上帝的律法，不管是提倡福音使命、文化使命，还是倡导文化宣教，只能停留在童话式的故事的层面，既不能使人真正认罪悔改，也无法使人真正完成文化的更新。

 

 

 

 

 

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[1] 陈宗清，《文化宣教面面观》（新北市：恩福文化宣教使团，2014年），92页。

[2] 基督教与文化的关系始终是一个核心性问题。美国改革宗神学家尼布尔早在1951年出版《基督与文化》一书，经典性地综述了基督与文化之关系五大模式：（1）基督与文化对立（Christ against Culture）；（2）基督属于文化（Christ of culture）；（3）基督高于文化（Christ above Culture）；（4）基督与文化二分（Christ and culture in paradox）；（5）基督转化文化（Christ the transformer of culture）。参考H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951); William Stacey Johnson, ed., H. Richard Niebuhr: Theology, History, and Culture (New Heaven and London: Yale University Press, 1996).

[3] 陈宗清，《文化宣教面面观》，93-94页。

[4] 伯尔曼，《法律与宗教》，梁志平译（北京：三联书店，1991年），25页。

[5] 王乐理主编，《西方政治思想史》，第一卷（天津：天津人民出版社，2005年），135页。

[6] 亚里士多德，《政治学》，1253a35，引文来自吴彭寿译本（北京：商务，2014年），9-10页。

[7] 亚里士多德，《政治学》，1523a15-20，9页。

[8] 杨鹏，《杨鹏解读论语一百讲》（上海：上海社科院，2020年），下册，133页。

[9] 安德瑞·马默，“法治的理想“，见许章润等主编《国家建构与法律文明》（北京：法律出版社，2016年），558页。

[10] 亚历山大·汉密尔顿，詹姆斯·麦迪逊，约翰·杰伊，《联邦论——美国宪法评述》，尹宣译（上海：译林，2016年），51篇，351页。

[11] Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture: Pagan, Secular, and Christian Options, trans. John Kraaty (Grand Rapids: Paideia Press, 2012), p. 71.

[12] 见陈宗清牧师《跨越传统寻真理》（新北市：恩福文化宣教使团，2014年），8页。

[13]菲利普·内莫，《教会法与神圣帝国的兴衰——中世纪政治思想史讲稿》，张竝译（上海：华东师范大学出版社，2011年），282页。

[14] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1134a25-1134b1，廖申白译（北京：商务，2003年），147-148页。

[15] John of Salisbury, Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers, Book viii, chap. 18, pp. 190-202.

[16] John of Salisbury, Policraticus, Book vii, Chap. 17, p. 163.

[17] 沃格林，《记忆——历史与政治理论》，146页。

[18] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England（Birmingham, Alabama: The Legal Classical Library, 1983）,Vol. I, p. 42.

[19] 加尔文，《敬虔生活原理》，王志勇译（上海：三联，2012年），298页。

[20] 加尔文，《敬虔生活原理》，5页。

[21] 《威斯敏斯德小教理问答》39-41问指明：上帝要人所尽的本分乃是顺服他显明的旨意，即上帝起初就向人启示的道德律，这道德律集中体现在十诫里面。参看王志勇译注：《清教徒之约：威斯敏斯德准则》（上海：三联，2012年），217页。

[22] 陈宗清，《文化宣教面面观》，93页。

[23] Samuel Macauley Jackson, ed., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (New York and London: Funk and Wagnalls Company, 1910), Vol. VI, p. 274.

[24] Cicero, The Law，1.42. 笔者译自Cicero, The Republic and the law, trans. Niall Rudd (Oxford: Oxford University Press, 1998 )，p. 112.

[25] 沈宗灵，《现代西方法理学》（北京：北京大学出版社，1992年），27页。

[26] 戴耀庭，《法治心：超越法律条文于制度的价值》（香港：香港教育图书公司，2012年），263页。

[27] 亚里士多德，《尼格马可伦理学》，128-129页。

[28] Bracton, De Legibus, fol. 2.转引自吴经熊《正义之源泉》，102页。

[29] 亚里士多德，《尼格马可伦理学》，130页。

[30] 《天主教教理》（台北：台湾地区主教团，2014年），429页。

[31] 阿马蒂亚·森，《正义的理念》，王磊、李航译（北京：中国人民大学出版社，2012年），2页。

[32] 孟德斯鸠，《论法的精神》，许明龙译（北京：商务印书馆，2015年），186-187页。

[33] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1131a10-35, 1131b1-30，134-137页。

[34] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1133b17-18，145页。

[35]弗里德里希·冯·哈耶克，《哈耶克文选》，冯克利译（南京：江苏人民出版社，2007年），305页。

[36] 亚里士多德，《尼格玛克伦理学》，1132a1-20，139-140页。

[37] E. L Hebden Taylor, The Christian Philosophy of Law, Politics and the State: A Study of the Political and Legal Thought of Herman Dooyeweerd of the Free University of Amsterdam, Holland as the Basis for Christian Action in the English-Speaking World (Nutley, New Jersey: The Craig Press, 1969), p. 292.

[38] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1134a25-35，147-149页。

[39] 奥古斯丁，《上帝之城》，4卷4章，王晓朝译（北京：人民出版社，2006年），上卷，144页。

[40] 布雷克，《理所当然的侍奉》，王志勇等译（北京：当代中国出版社，2014年），第二册，336页。

[41] 王乐理主编，《西方政治思想史》，第一卷（天津：天津人民出版社，2005年），143页。

[42] 柏拉图，《国家篇》，王晓朝译《柏拉图全集》，第二卷，444ed，426页。

[43] 柏拉图，《国家篇》，王晓朝译《柏拉图全集》，第二卷，372d，331页。

[44] 柏拉图，《国家篇》，王晓朝译《柏拉图全集》，第二卷，435bd，412页。

[45] 柏拉图，《国家篇》，王晓朝译《柏拉图全集》，第二卷，544e，331页。

[46] 赵天恩，《中国教会史论文集》（台北：宇宙光，2006年），23页。

[47]卡尔·波普尔，《开放社会及其敌人》，陆衡等译（北京：中国社会科学出版社，2016年），第一卷，184页。