基督教的双重奠基：律法奠基与哲学奠基

基督教的双重奠基：律法奠基与哲学奠基

——选自王志勇《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国战略》

哲学是爱智慧，律法是人行事为人的标准。基督教哲学的根基是上帝的律法，基督教律法的根基上帝的启示。施特劳斯谈及“哲学的律法奠基”指向基督教的哲学当以解释上帝的启示尤其是上帝的律法为依归；“律法的哲学奠基”指向基督教律法不仅帮助人解释上帝的律法，更是带领人认识上帝及其旨意。真正的智慧乃是以敬畏上帝为根本、以遵行上帝的律法为体现的敬虔的智慧。

非常重要的是，我们继承中世纪的传统，强调“哲学的律法奠基”（the legal foundation of philosophy），就是唯独上帝的律法使得哲学具有了真正的具有超越性和稳定性的形而上的根基：“哲学的律法奠基，是对哲学的奠基，与此同时，律法的哲学奠基，只是哲学体系的一个部分，而且从不是其核心部分。”[1] 这种“哲学的律法奠基”就是在哲学思维上回到上帝的启示，尤其是以上帝的律法为判断善恶的最高标准。这是中国思想界尤其是基督徒思想家特别需要学习的功课。除非是以上帝所启示为依归、以上帝启示的律法为判断善恶的标准，不管是在世界的本源问题上，还是在人生的意义问题上，世俗的哲学永远不管貌似多么深刻，都只能是在黑暗中摸索。

对于迈蒙尼德而言，施特劳斯分析说：“先知作为集哲人与立法者于一身的人，就是某种律法的宣告者，而律法的目的在于人所特有的完美。然而，任何律法都以使共同生活成为可能为目的。因此，先知说某一致力于人的真正完美的社会的缔造者，故而先知也是理想国家的缔造者。”[2] 因此，真正明白律法的精义的人深知律法总是具有两大功用：首先是为人与人之间的共同生活设定疆界；其次是为个人追求完美生活提供条件和标准。因此，在谈及哲学的律法奠基时，施特劳斯强调：“启示，还有启示律法的现实性，对这些哲人而言，是具有决定性的、前哲学的前提。”[3] 在律法和哲学的关系上，明显的事实就是：“哲学绝不优先于其他任何人类事物，正如其他任何人类事物都处在律法之下，哲学也必须在律法前自辨。”[4] 因此，“哲学处于律法之下，但也因此，从事哲学是律法的命令。事实上，哲学不啻是作为诸多人类事务之一端而受到命令，相反，哲学所固有的目的与律法的目的是同一的。……律法的目的是召唤人们追求幸福；幸福在于认识上帝；但人只能由存在物出发方能认识上帝；因为，这些存在物作为受造物指向其创造者上帝；思考指向其创造者的存在物——这并非其他什么行动，而正是从事哲学；因此，哲学的目的与律法的目的是同一的；从而，最高等级的愚蠢和背离上帝——而不仅仅是一种应受惩罚的行为，就是妨碍适合从事哲学的人从事哲学。”[5] 没有上帝的启示，就没有真正的智慧，当然也没有真正的哲学；在上帝的启示中，如果我们不以上帝所启示的律法为根基和标准，我们不仅在形式上直接违背上帝的启示，并且也使得我们所谓的哲学永远不能为人提供确定的判断善恶的标准，当然也不能对于人的美好生活提供任何可靠的指南。

哲学的精华是形而上学，形而上学所追寻的乃是本源的问题。在本源的问题上，我们既不能以实验的方法重复当初天地的创造，剩下的只有两种方式，一是接受上帝的启示，二是执着于自己的理性的思辨。施特劳斯深刻地指出：“对律法的哲学奠基就是为形而上学加冕或封印。……政治学的起点是，从本性上讲，人说政治的动物；政治学表明，人类需要律法，也从而需要一位立法者。事实上，有两种律法，从而也有两种立法者；第一种律法的人物，无非是使一种和平的共同生活成为可能，从而只针对身体的幸福；而第二种律法不仅以身体幸福为目的，也同时以灵魂的幸福即完美为旨归。第一种律法是人性的律法。与此相对的律法，以灵魂的完美，更准确地说，以理智的完美为旨归，而且只为了这种人所特有的完美，并以此为前提，才追求身体安康，这种律法是神性的律法，它的宣告者只可能是先知。”[6] 先知绝不是占卜算命之人，先知也绝不是以施行神迹奇事为志业，先知真正的本分始终是国家的立法者和缔造者，正如摩西作为先知所发挥的角色与作用一样。

这种“律法的哲学奠基” （the philosophical foundation of the law）就是：“启示本身召唤合适的人从事哲学，神法本身要求哲思。获得授权的自由哲思，以所有存在为对象。所以，与所有存在着一样，启示也成了哲思的对象。在先知论中，启示作为由上帝通过某个先知所给予的律法，就成了哲学的对象。”[7] 在律法的“哲学奠基”中，至少有四个方面的要素：首先我们承认上帝的启示的存在；其次我们承认律法在上帝的启示的中的显赫地位；第三，对律法进行哲理性的认识和解释乃是上帝的律法本身的吩咐；第四，对律法的解释要始终忠于上帝并忠于律法本身，这种忠诚体现在对上帝的敬畏，对于上帝的律法的顺服上。那些不敬畏上帝、不顺服上帝律法的人，本来就是叛逆上帝的不法之徒，他们绝对没有任何资格来解释上帝的律法。因此，迈蒙尼德强调，律法的命令是：首先是从事哲学是律法的命令；其次，在哲学与律法的字面意思存在冲突时，对律法的字面意思作出解释；第三，对所有未受到召唤的人保守解释的秘密。[8]

因此，在哲学与律法的关系中，律法始终处于前提性、根基性的地位，哲学的使命不过是解释律法而已，正如施特劳斯在其研究中所强调的那样：“哲学为其授权和自由而感激律法；哲学的自由是以哲学的束缚为根据。哲学不是君主。哲学的开端分本不是开端；律法才是头等大事。律法的字面意思，只有在相反的意思得到证实的情况下，才能被抛弃；事情并非是：一开始就采取了某种外在于律法的立场，由此立场出发，通过理性思考的方式走向对律法的臣服。在此条件下，就存在这样的可能性：律法传达了哲学所无法企及的种种内容，这些内容因而也是哲学不能也不应解释的内容。”[9] 因此，我们可以说，上帝的律法之外没有更高的律法，上帝的律法之下也没有更高的哲学，这就是我们在“神法圣约论超越批判哲学”中首先强调“神法”的用意之所在。

谈及“律法的哲学奠基”，我们必须分清欧洲中世纪启蒙与现代启蒙的特定差异。对于中世纪的哲人而言，他们首先关注的不是以教育启蒙大众，使其获得理性认识，而是再三叮嘱：“面对没有资格的大众，哲人有责任隐藏由理性获知的真理；对于他们而言，哲学的内传特质——与严格意义上的启蒙即现代启蒙对立——确定不移。”一言以蔽之，“中世纪启蒙从根本上讲是内传式的，而现代启蒙则是外传式的。……‘中世纪宗教启蒙’内传特质的根据，在于静观生活理想的优先地位，正如现代启蒙外传特质的根据，在于对实践理性优先的信念，此信念在康德的构想、奠基和极端化之前，早已占据了优先地位。”[10] 在希腊哲学中，这种静观就是沉思（theorie），亚里士多德甚至认为：“神的实现活动，那最为优越的福祉，就是沉思。因此，人与神的沉思最为近似的那种活动，也就是最幸福的。……幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越是幸福，不是因偶性，而是因沉思本身的性质。因为沉思本身就是荣耀的。所以，幸福就在于某种沉思。”[11] 呼召和教育人过静观生活，是圣经启示的最高目的，当然不是唯一的目的，正如亚里士多德坦率承认的那样：“人的幸福还需要外在的东西。因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。我们需要有健康的身体、得到食物和其他的照料。”[12]

因此，圣经中不仅明确强调认识的重要性，也同样强调行动的重要性。上帝赐给我们的启示和律法的目的首先是要让我们认识他：“我们务要认识耶和华，竭力追求认识他。他出现确如晨光，他必临到我们像甘雨，像滋润田地的春雨”（何6:3）；“认识你独一的真上帝，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17:3）。其次，我们的行动本身也具有形而上的重要性，就是通过行动使得上帝赐给我们的潜能得到实现，这种潜能的实现始终是以遵行上帝的律法为路径的：“我照着耶和华我上帝所吩咐的将律例典章教训你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行”（申4:5）。主耶稣基督著名的“登山宝训”也是以行动为导向的：“凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌。因为根基立在磐石上”（太7:24-25）。

因此，我们可以说，从事基督教哲学研究的吩咐来自于上帝的律法，而基督教哲学研究的主要对象也是上帝的律法。施特劳斯总结说：“启示本身召唤合适的人从事哲学，神法本身要求哲思。获得授权的自由哲思，以所有存在者为对象。所以，与所有存在者一样，启示也成了哲思的对象。在先知论中，启示作为上帝通过某个先知所给予的律法，就成了哲学的对象。”[13] 不管是对于柏拉图还是亚里士多德，不管是中世纪基督教哲学还是伊斯兰教哲学，“神法”都是“思想家一致认可的视角”：“这一视角原本是一种关于理性的律法的观念，也就是说，关于一种以人特有的完美为旨归的律法的观念；然而，这样一种律法——也只有这样一种律法才配得‘律法’之名——只可能源出于神圣。神法的观念，就是追寻到的最高视角。”[14] “神法以人真正的完美为旨归，它的宣示者是先知，而人法只以身体的完美为旨归，它的宣示者是政治家。”[15]

上帝的旨意是让人成为完全人，正如主耶稣基督所强调的那样：“你们要完全，象你们的天父完全一样”（太5:48）。我们走向完全的道路就是遵行上帝赐给我们的完全的律法，这也是圣经中明确强调的：“惟有详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福”（雅1:26）。巴文克把基督教哲学界定为“启示哲学”，他也同样强调“律法”的重要性，认为“改教家强调宗教性的主体；的确，他们恰当地承认了人的自由；但这当然不是有罪、自然人的自由，而是属基督、属灵之人的自由，这些人被基督所释放，在跟随圣灵的行事为人中，竭力满足律法的要求。”[16] 此处巴文克强调基督徒当“竭力满足律法的要求”，这当然是正确的，但我们“竭力满足律法的要求”本身并不是目的，我们按照律法的要求追求完全才是目的。在雅和博经学中，我们重新回复教父时期与中世纪神学两大强调：一是强调人生的目的是追求完全，即至善；二是强调上帝赐给我们的律法不是仅仅带领我们知罪、悔改乃至得救的蒙恩之道，更是上帝赐给我们的引领我们走向完全的神圣道路。

 非常遗憾地是，巴文克并没有自觉地从哲学的角度思考律法的定位问题，而杜伊维尔所提倡的“宇宙法则哲学”（ cosmonomic philosophy）则是明确地把基督教哲学研究的对象界定为研究上帝在受造界中所设立的法则，并以此批判罪人所提倡的各种形式的自法论哲学。[17] 在神法圣约论超越批判哲学中，我们继承希腊哲学与中世纪哲学的传统，更是持守清教徒神学对于上帝的律法的强调，借鉴杜伊维尔对于上帝的律法的强调，把“神法”视为人在这个世间所能追寻到的“最高视角”，即以上帝所启示的律法为判断善恶、顺服上帝的最高标准，我们整个的思想体系就是从这一“最高视角”出发观察世上的一切现象和理论。伯尔曼探索律法与宗教的关系更多从法律思想史的角度谈起，但缺乏哲理的深度。[18]施特劳斯使我们重新回到圣经启示与尚智尚德的古希腊哲学与中世纪的哲学传统。在雅和博经学中，我们致力于恢复的就是这种由上帝的启示特别是律法奠定根基的哲学，这样的哲学一定是启示的哲学，当然也是律法的哲学，是以相信上帝的创世、启示与耶稣基督的救赎为前提的，其最终的导向就是通过耶稣基督的救赎和圣灵的更新，上帝得到完全的荣耀、大地得到完全的更新、个人得到完全的实现。这就是我们所提倡的“神法圣约论超越批判哲学”的哲学导向。

 

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[1] 列奥·施特劳斯，《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译（北京：华夏出版社，2012年），41页。

[2] 施特劳斯，《哲学与律法》，55页。

[3] 施特劳斯，《哲学与律法》，61页。

[4] 施特劳斯，《哲学与律法》，63页。

[5] 施特劳斯，《哲学与律法》，64页。

[6] 施特劳斯，《哲学与律法》，52-53页。

[7] 施特劳斯，《哲学与律法》，85页。

[8] 施特劳斯，《哲学与律法》，71页。

[9] 施特劳斯，《哲学与律法》，68页。

[10] 施特劳斯，《哲学与律法》，84页。

[11] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1178b20-30，廖申白译（北京：商务，2014年），310页。

[12] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1179a31-35。

[13] 施特劳斯，《哲学与律法》，85页。

[14] 施特劳斯，《哲学与律法》，57页。

[15] 施特劳斯，《哲学与律法》，109页。

[16] 赫尔曼·巴文克，《启示的哲学》，赵刚译（成都：四川人民出版社，2014年），2-3页。

[17] See Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Nutley, New jersey: The Craig Press, 1968).

[18] 见伯尔曼，《法律与宗教》，粱志平译（北京：商务印书馆，2016年）；《信仰与秩序：法律与宗教的复合》，姚建波译（北京：中央编译出版社，2011年）；《法律与革命：西方法律传统的形成》，贺卫方、高鸿均、夏勇译（北京：法律出版社，2018年）；《法律与革命：新教改革对西方法律传统的影响》，袁瑜铮、苗文龙译（北京：法律出版社，2018年）。