余杰：陈佐人牧师访谈（上）

神学无疆界，爱心无惧怕
——美国湾区归正福音教会主任牧师陈佐人访谈(上）

作者：余杰

陈佐人简介

 

陈佐人牧师，一九五九年生于台湾基隆市，十岁时移居香港。一九七九年奉献传道，曾就读于香港播道神学院，并在华福中心工作，后毕业于香港中文大学崇基神学组。一九八九年赴美国留学，获芝加哥大学神学院神学博士学位。一九九四年，加入美国信义会，并被按立为牧师。一九九六至今，任教于美国西雅图大学神学系，并出任归正神学院教务长和院长。二零零七年，参与组建“国际归正福音团契”。陈佐人常于各学术期刊发表中英文神学论文，又为《历代基督教思想学术文库》撰写学术性导论专文，并译有《宗教改革运动思潮》等，被唐崇荣牧师誉为“华人教会中最具神学深度的学者”。

 

陈佐人不仅是一位坐而论道的神学家，而且是一位起而行道的牧者，他是“加州湾区归正福音教会”之义务主任牧师。他的神学研究与牧会工作互为补充、相得益彰，神学研究因有牧养群羊之背景而富于生命力，牧会工作则因有学术研究之根基而被真理所充满。他尤其对知识和专业人士的培训事工有负担，每年除了在美国各大城市主领聚会外，也定期前往东南亚、欧洲等地主领布道会及神学讲座。在中年一代的海外华人教会的牧者中，他是高举改革宗精神且深怀中国福音化异象的佼佼者之一。

 

 

 

采访缘起

 

二零零六年五月，我在华盛顿参加“宗教自由与法律”研讨会期间，有幸结识陈佐人牧师。他身材魁梧，文质彬彬，言谈儒雅，使我有“听君一席话，胜读十年书”之感。此种胸有丘壑、颇具大师风范的华人学者，我所遇不多，老一辈如余英时先生，中年一辈便是陈佐人博士，他在华人牧者中是少有的贯通文史哲的思想家型的人物。告别的时候，陈牧师送给我一本C.S路易斯所著之《返璞归真》。那时候，我成为基督徒不过才短短三年时间，对神学及基督教文学尚未入门，更遑论登堂入室，甚至还不知道C.S路易斯为何许人也。在回国的飞机上细读此书，这方才拍案叫绝、深受启发，因而对陈牧师的推荐深怀感激。

 

在此次会议期间，发生了此前我们没有预料到的布什总统白宫接见事件，此事件在海内外和教会内外引发诸多争议。一时间，向往安宁的书斋生活的我成为箭垛式的人物。最先发生的事件，是香港中国神学研究院以一种相当粗暴的方式，单方面取消了此前与我约定的访问计划，甚至殃及我推荐的其他传道人。对于该机构的此种做法，大部分华人教会的牧者和基督徒都默不作声。出于基督徒对公义和爱的持守，陈佐人牧师以中英文撰写并发表了《神学无疆界，爱心无惧怕》之公开信及神学导言。

 

二零零七年，我与妻子赴美访学，有幸到费城西敏神学院旁听归正神学院的夏季课程，特别是陈牧师主讲的清教徒研究，让我对许多历史与现实问题有豁然开朗之感。陈牧师不仅免收我们的学费，而且精心安排同工从华盛顿到费城来回接送我们，也安排好在费城接待我们住宿的家庭，每个细节之中都体现出对大陆家庭教会的弟兄姊妹的关爱。此后，我完成了《白昼将近：基督信仰在中国》一书，陈牧师亦慨然应允为之作序。

 

二零零九年秋，我再度访美，顺道应邀到湾区归正福音教会分享。在该教会担任陈牧师助手和传道人的，恰好正是曾经在方舟教会服事的张前进弟兄，这使得湾区归正福音教会与方舟教会之间又多了一层血缘关系。十月十六日，我与陈牧师在湾区奥克兰信义会生命堂畅谈了大半天，次日又继续在一个咖啡馆中长谈，由此整理成这篇访谈。

 

 

 

 

 

我信以至于我能明白

 

 

 

余杰：陈牧师，很高兴再次见面。据我所知，你出生在台湾，后来移居香港，再后来又到美国生活和牧会，有多元文化的背景。你牧养的湾区归正教会，会友的背景也是多元化的，原先以台湾来的会友为主，现在从大陆来的越来越多，而你恰好能够对不同成长环境的会友的心情“感同身受”。你在一篇文章中说过，你有一种漂泊者和天路客的心态，这样的生活经历，对你成为基督徒有什么影响呢？

 

陈佐人：我是一个典型的海外华人。我们家是中共占领大陆之后跟随国民政府撤退到台湾的外省人，父母都不认同台湾本土。我一九五九年出生在台湾，一直长到十岁的时候，全家移居香港。父母有很深的家国情怀，家中挂着青天白日旗，当然也不认同香港的殖民地政府。所以，我从小就有一种边缘人的感受，当我在西方文学和哲学中读到这类人物，如加缪笔下的多余人的时候，发现自己也是其中的一员。正是这种多重文化和多元文化的背景，使我的思维与大多数同代人有所不同。

 

一九七三年，当我十四岁的时候，父亲意外地去世了，这个事件让我对人生无根的本质有了很深的思索。父亲是一名船长，当时在曾氏家族的华光集团跑船，是公司的一名重要的员工。父亲曾经在台湾基隆航海大学中当过教授，生活非常严谨。当时，他们的船到了美国西岸的一个码头，上岸的时候给船员发薪水。有一个歹徒到船长室来抢劫，父亲和大副正好在一起谈话，大副是父亲的学生，是一名大力士，遂奋起反抗之。没有想到，歹徒开枪射击，他们两人每人身中三枪，大副存活下来，父亲却当场死亡。由于条件的限制，不能将尸体送回家，当即火化，将骨灰装进一个饼干盒子带回来。后来，我们将父亲的骨灰撒入天星码头的海中，船长总算回归了他喜爱的大海。

 

一九九六年，我搬到西雅图，到西雅图大学任教。太太查考了五十个州的800电话的死亡注册资料，终于查到父亲就是在西雅图附近的港口遇害的。美国的档案资料保存完好，我们从政府部门找回了父亲的各种资料，包括他去世时的人寿保险，我去取资料的时候恍如隔世。我在电话中告诉妈妈这一切，并为妈妈祷告。在此前十六年里，我在教会中有活跃的事奉，妈妈却因为我选择念神学院而离开了教会，我相当痛苦，人生的哀痛是没有答案的，但我也清楚在这件事上要顺从神。每个人的情况都很独特。妈妈是上海人，上海人有海派作风，注重实际。所以，妈妈认为当牧师就是“作和尚”，就是失去了儿子，儿子从此与自己没有关系了，便作出了不去教会的决定。直到十六年之后，妈妈才重新回到教会。

 

余杰：信仰是一条少有人走的路，上帝对每个人的道路都有不同的安排。这段生离死别的经历，让你不再“少年不识愁滋味，为赋新词强说愁”，使你很早便思考死亡和永生的问题，也由此走向了信仰。

 

陈佐人：在我的生命中，每十年都是一个阶段，都有神的引导：一九五九年出生，一九六九年移居香港，一九七九年全职奉献，一九八九年经历“六四”事件，一九九九年开始牧会。二零零九年，我作出了两个决定：一是不会在西雅图退休，二是不在大学退休。对我来说，牧师的身份比教授的身份重要，在不久的将来计划辞去教职，花更多的时间在牧会上。

 

我是一九七五年在戈培理的香港布道大会上决志信主的。父母对人生的看法淡泊，不是无神论者，却也没有宗教信仰。后来，父亲的离世引发我思考生死问题，再加上我在循道会中学受的教育，开始对信仰产生兴趣。当时，我在念中三，是一个大姐姐带我参加学生团契的，她是一位小儿麻痹症患者，后来在游泳的时候失事淹死，但我对她的死亡有了一种豁达的看法。这些因素本应产生一种完全反对世界、弃绝人生的态度，但上帝却引导我认识到这个世界上有爱、有生命，让我在冲突和张力中信主。

 

那次布道会之后，我去我家附近的一个国语教会。因为粤语教会都是本地教会，我希望找到一个可以寄托家国情感的地方，我在国语教会中体验到了深沉的民族情感。我在香港生活了三十年，却没有“本地化”，没有打上香港的烙印。我的人生在漂流的过程中，我的信仰却是自足的，始终有终极的目标。

 

余杰：在华人教会中，你是少有的打通文史哲、神学与人文科学领域的学识渊博的牧者，从少年时代开始你就喜欢读书和思考吗？如C.S路易斯所说，基督教乃是一种经过深思熟虑之后才皈依的信仰，对你来说也是如此吗？

 

陈佐人：是的，我是通过读书，在思想世界中找到永恒价值的。我在大学考试前决定去神学院念书。当时是七十年代末，海外华人处在睡梦与启蒙的中间阶段。年轻人普遍感到失落，没有目标。中国还很贫穷落后，很少人以之为荣。香港人对英国文化懂得多于中国文化，这也是殖民地政府刻意为之的结果。那么，人生的出路何在？我的家庭所遭遇的变故，再加上时代的氛围，让我感受到追求神的真理和伟大文化是自己的双重使命。我制定了一个个人自修的计划，系统地学习古典的希腊文化、现代的英美文化以及俄国的小说等等，算是自己设定的一个大学博闻教育。

 

没有想到，上帝对我说：你的使命是做传道人。一九七七年和一九七八年间，我坐在公车上，看见街头人头攒动，便产生了一种传福音的迫切感，一种赤子之情，此后这种情怀一直都没有失去。我认为，在华人世界里，传道人应当多于大学教授，别人的看法也许与之相反。我对向中国同胞传福音负有紧迫的使命感，当时并没有计划以读书达致人生成就并从事神学教育，上帝却先带领我成为一个合格的传道人——不是将圣经简化地讲给群众听，而是努力将福音之中的深邃的、整全的真理传讲出来。

 

余杰：你在香港念过神学院，再到美国念神学院，中间还作为一名香港人经历了天摇地动的“六四”事件。与大部分神学生不同，神学院的学习没有让你遗世独立，你反倒对这个世界有了更大的关切和爱；也没有让你将神学作为一个“两耳不闻窗外事”的狭窄的“专业”，你反倒具有了更加广阔的文化视野，原因何在呢？

 

陈佐人：一九七九年，我进入香港播道会神学院学习。播道会是从挪威发展出来的一个“非国家教会”，有其优良的传统。一九八三年，我完成了学业，但没有从播道正式毕业，而是继续去其他神学院修转换学分的课程。我先后去过多家神学院旁听。

 

一九八三年至一九八六年，我的第一份工作是在华福中心做杂志编辑。华福的全称是“世界华人福音联合会”，是滕近辉 [1]、寇世远[2]、王永信[3]、唐崇荣[4]等前辈牧师创立的。我在华福认识了我太太。后来我才知道，在一九七五年的那次布道会上，我太太就站在台上，是诗班的成员，而我本人在台下决志，上帝的安排是何等奇妙。我太太是香港树仁学院新闻系毕业的，是香港基督徒记者团契的团长，是一个活跃的基督徒。她曾经担任过《星岛日报》副刊的总编辑，赴美之后，为了支持我的事业，从以前拼命赶稿的编辑变成了带孩子的陪读太太。所以，我能够下决心念神学、做牧师，离不开太太的帮助。

 

一九八六年至一九八九年，我在香港中文大学崇基学院神学院进修，越来越清楚地知道神的带领，是让我做神学研究和牧会的工作。一九八九年中国大陆的民主运动，以“六四”屠城、流血牺牲结束，让我与许多香港人一样陷入巨大的悲痛之中。我与太太一起参加抗议北京当局开枪杀人的大游行，更感受到民主的建立、基督信仰的建立是一个漫长的过程，我个人需要继续进修，需要有一段思维的训练。

 

此前一年，我便已经申请赴美留学，当时只申请了一所学校，就是芝加哥大学神学院。我没有那种非去不可的竞争的态度。那段时间，我与香港基督教界的学者陈佐才、卢龙光、李锦洪等人一起办了一个“香港信徒神学培训中心”，作了一系列公共讲座，从基督信仰出发对当下的社会问题作出回应。当时，已经有一家香港的神学院聘我作讲师，而那时我连一个学位都还没有。

 

一九八九年，我到芝加哥大学神学院攻读博士学位。一九九一年，我的第一个孩子出生，我给他取名为“陈一言”，不是邓小平宣称的“一言堂”，而是《约翰福音》中的“太初有言”。我一边读书，一边参加芝加哥一家教会的工作，一九九四年加入美国信义会，被按立为牧师。一九九五年，第二个孩子出生，取名为“陈一哲”。因为那时我正试图通过哲学的角度来探究圣经真理，我的研究重点是阐释学，如伽达默尔、保罗·艾柯等人的思想，并将其运用到对基督教传统的研究上。

 

一九九四年按立牧师之后，我有三个选择：一是回亚洲去，到香港甚至中国大陆，做中国人的福音工作；二是教神学，在中国人的神学院中教书，为中国教会预备人才；三是在世俗大学中教书。一九九六年，我还没有写求职信去申请教职，西雅图大学便打电话到家里来邀请我去任教，原来是一名校友推荐的。西雅图大学是一所天主教耶稣会背景的大学，特意要请一名基督教背景的学者到神学院任教。我们系有八个老师，六个是天主教背景的，两个是基督教背景的，在课程设计上，教师有绝对的自由度。我的班级有三十多个学生，有一半的是白人，大都是无神论者；另外一半是国际学生，反倒大都有信仰。这表明美国社会正在非基督化、世俗化。我个人对此深感忧虑。

 

我一边教学，一边开始研究亚洲神学以及汉语神学。神学需要想象力，中国的基督徒承接大公教会的传统，神亦透过圣灵赐予我们想象力，让我们将亘古不变的真理在现代社会中言说出来。圣经的绝对性不会取消基督徒的创造力，创新是神的恩典，上帝以诸般的智慧将人引领到他的面前。中国的基督徒理应写出中国的神学，本于圣经的、以神的启示为中心的神学。我们既不能以西方为中心，满足于做西方传教士的孩子；也不能有大中华主义，以为可以出现一种空前绝后的大中华神学。我相信，是中西圣徒一起来领受上帝长阔高深的真理。近二十年来，我常到大陆访学，从事基督教的研究、翻译与出版工作，结识了很多学者和朋友，我希望我们共同努力，产生一个全面的、中国基督徒的文化与学术传统。

 

余杰：神学研究在近代以来的西方知识界和大学都失去了至高的地位，进而被驱逐出学术殿堂，丧失了其存在的“合法性”。在现代大学中，“宗教研究”因为保持“学术中立”而勉强有了一定的地位，而“神学”则被日渐膨胀的科学排挤为奴婢。华人世界中更是如此，连神学的传统都还没有建立起来。在此种处境下，作为一名基督徒学者、一名神学家，如何为神学正名？如何在汉语世界中创建神学的传统？

 

陈佐人：神学有哲学性神学与教义性神学的分野，有西方学者认为，哲学性神学属于大学与研究所，教义性神学属于教会神学院。那么，我想追问的问题是：需要预设基督教信条与教理的教义神学，可否在宗教多元化的大学与研究所中占一席位？

 

芝加哥大学神学院十九世纪教义神学教授基莱斯（B.A. Gerrish）曾在其专文中探讨同一问题，他透过对士莱尔马赫与特洛尔奇对神学与教义学作了深入的学科性分析。基莱斯首先指出常见于德语学术界的名词 “科学性神学”（scientific theology，德文wissenschaftliche Theologie），因为英语世界长久以来将“科学”（或“知识学”）局限于自然科学的偏重或偏见，似乎是无法恢复其原来之正意，故他提出以“学术性神学”（academic theology）取而代之。另一积重难返的专有名词就是“教义学”（dogmatics），因着一般成见中将此词联想为权威与教条主义（正如中国教会之处境一般），故士莱尔马赫与特洛尔奇便以“信仰学说论”（Glaubenslehre）来取代传统之教义学。由此便展开了教义神学史的崭新一页。

 

基莱斯指出，假若基督教教义学要立足于大学与研究所，必须经过士莱尔马赫与特洛尔奇之神学转型，从传统之教义学转移至新的信仰学说论，从探究信经与信理转至基督徒信仰经验的言说。此种传统教义学的转型，使教义的探究从传统的认信转至人文学科式的论述，由此超越宗教认信的界限，任何人均可以探讨基督教信仰之体系，甚至从事其中的建构。比如，“文化基督徒”与当今中国学术界中之宗教学者，有部分人士不单想描述诠释基督教之信仰与历史，更进而想参与、发展与传递基督教之教义体系。这就接近一种人文学科与艺术的文化承担。此种对人类文明之美善的追寻，便成为“文化基督徒”投身基督教神学与信仰探索的原动力。纵然各人对基督教所信仰之上帝及其恩惠有不同之感悟，但正如奥古斯丁所言，人若致力寻索其所热切信望的，定必朝向那美善之源而迈进。

 

基督教神学在中国处境与汉语学术语境中的前景与取向如何？究竟应循奥古斯丁之以信求知的进路，还是经院神哲学对知与信兼重之路线？是加尔文之基督教要理之训导，还是士莱尔马赫与特洛尔奇之信仰学说论？是巴特之教会教义学，抑蒂利希之系统神学？任何考虑周全而深入剖析之回应必然是整合而非偏废。因着汉语神学与“文化基督徒”的涌现，基督教神学在当代中国学术界与知识分子中出现了新的契机。特别是汉语神学的建构与拓展，对一向深受反智主义影响而忽视教义传承之中国教会产生莫大的挑战。但透过由此引发的一连串交流、对话与论争，却得以重新溯源与整合基督教传统中之最珍贵与辉煌的教义性传承，重新探讨何谓科学与知识学，神学与教义，信仰与真理。

 

余杰：你既是在大学中任教的学者，又是在教会中牧会的牧者，如此身兼二职者，在华人教会中并不多见。此两种身份有没有矛盾与冲突，两者又如何平衡与互动？

 

陈佐人：九十年代以来，大量大陆移民涌入美国，我开始注意到向这部分人传福音的重要性。“九一一”之后，我看到世界不断失序和调适，人生的定位更有了永恒的维度。一九九六年到现在，我从事写作、讲道、讲学的工作，关心国内教会的发展，相信神学应当与世界接轨，在传统信仰与现代社会的冲突、矛盾和张力中对话。

 

福音派的基督徒应当致力于学术性的神学建设。神学不仅为教会服务，神学效忠的不仅是教会，而且是神赐予人的理智。在宗教改革时代，神学领先于教会，纠正教会的偏差，挑战教会的权力。神学也不能局限于学院建制之内，真正的神学是面向群众的，不是一种象牙塔中的学问。我一直认为，牧会与研究神学是结合在一起的，加尔文便是如此。神学思维需要生活经验来糅合，神学的形式如何表达基督教信仰？面向中国广大的信徒，如何写作神学著作？牧会就是活生生的神学反省，教会生活和信仰反省的结合远远多于对立。

 

华人教会绝大多数都是反智的。在许多华人教会的主日学课程当中，有神学而无神学精神。什么是神学精神？就是“我信以至于我能明白”。而在华人教会当中，是“我信以至于我能得救”。其实，基督教的“信”与“知”有密切之关系，真正的神学是“我信以至于我能明白”，由此产生无穷尽的天地，使我们能够推陈出新，被圣灵所使用，成为独特的见证。

 

 

 

 

 

顺从、批判与革新：基督徒面对政治之三原则

 

 

 

余杰：我们接着讨论神学与教会的关系。华人教会长期忽视神学，认为只要简简单单地信了就好了，平信徒甚至牧师都不必深究那些深奥晦涩的神学问题。有人甚至说，研究神学，反倒会让信主的人变得不信了。在此背景下，残缺的福音、扭曲的福音、廉价的福音大行其道，唐崇荣牧师为此大声疾呼：“没有神学家就没有教会，神学乱的就不是教会，神学错的就不是教会，神学好的教会才是真的教会。有神学家的教会是有方向、有基础、有原则、有内容的教会。求主兴起很好的神学家在中国的教会的中间。”对神学和神学家的“敬而远之”，是不是华人社会仍然没有出现信仰大复兴的原因之一呢？

 

另一方面，你是研究教父神学的专家，你曾经说过，奥古斯丁、加尔文等人，不仅是神职人员，不仅是神学家，更是公共知识分子。公共知识分子这一概念，近年来在中国大陆引发了诸多讨论。在中国大陆，有基督信仰的公共知识分子仍然是少数。基督徒（包括牧者）如何处理委身教会与参与公共事务之间的张力？如何在这两者之间取得平衡乃至统一？

 

陈佐人：是的，像奥古斯丁这样的古代教父，像加尔文这样的改教大师，并不是专门的传道人，也不是神学院的毕业生，而是人文学者（西方中古的教育并没有神学院的分科，所有的学科都在神学之下）；亦是公共知识分子，他们关注的问题不局限于教会内部，而遍及当时社会生活的方方面面。他们的著作不仅为信徒写作，而是为所有人写作。

 

事实上严格来说，加尔文的《基督教要义》与巴特的《教会教义学》都不是“在”教会或教会神学院中完成的作品。首版《基督教要义》完成于一五三六年，当时年方二十七岁的加尔文正流亡至巴塞尔，疾笔成书，整理自己投身改教运动数年来的教导心得。无独有偶，巴特的《教会教义学》大部分亦成书于瑞士的巴塞尔大学。加尔文是带著文艺复兴式的人文学科背景与日内瓦城的教会经验而写成《基督教要义》，巴特的《教会教义学》则是其在萨芬维尔（Safenwil）十载的牧会经历与一生神学反思的整合，当时这个工业小城正面临产业转型以及严峻的劳工问题。两套经典固然是“为”教会而作， “向”教会言说的作品，但却不因此而成为从属于教会之作品。

 

在分析神学与教会之关系时，许多人强调神学应面向（to）教会，授权于（by）教会，从属于（of）教会，总结就是 “神学为教会”（theology for the church）。此种看法的优点是其指出神学与教会为不可分割，认定教会为神学服务之对象之一。但其缺点是忽略了神学与教会之互动关系，正如唐崇荣牧师所论：“建立教会、福音广传，应以正统神学为出发点，然后推衍到布道，配合神学，再产生实际的伦理果实，这教会才是健全。神学有如人之骨骼，布道有如人之血肉。教会要健全，应以信仰为基础。”故此，神学与教会之间的关系应像骨骼与血肉，神学论述应追循、引导与伴随教会言说，两者紧密关连，互相更正与见证。神学固然应服务教会，但同时亦挑战教会。如果神学只是从属教会，那宗教改革便不会发生。但如果没有教会的传承与见证，神学便没有经验素材与栖身之所。不是每位神学工作者均需是基督徒，但基督教神学与基督教信仰群体却有不可划分的关系。这关系不只是个人化的，而是理论性与整体性的。也就是说，神学虽然不是万能的，但没有神学却是万万不能的。

 

余杰：我们继续讨论公共知识分子与基督徒之关系。基督徒如何扮演公共知识分子的角色？基督徒公共知识分子与世俗公共知识分子在参与公共事务的时候有同有异：“同”的地方在于，他们追求的都是公平、正义、自由、人权等普世价值；“异”的地方在于，基督徒公共知识分子在同性恋、干细胞研究、堕胎等道德性议题以及福利制度、反恐战争等政治议题上，与西方意义上的“自由派”（中国的独立知识分子大部分属于此一谱系）看法迥异。

 

而我们从基督信仰生发出来的政治立场，如果放在西方政治学领域，特别是放在美国的政治光谱中，则更接近于美国共和党的立场，也就是保守主义的立场。美国学者科克在《保守主义精神》中指出，保守主义的第一信条就是：“相信神的旨意支配着社会和道德心……政治问题实质上是宗教和道德问题。”这也是第我们的立场。这一立场与世俗自由主义者分歧颇大。此种分歧已经在今天中国的独立知识分子群体中逐步呈现出来。我们在跟“他们”讨论若干社会政治议题的时候，已经没有昔日的“共识”了。我预测，随着中国民主化的推进，这种分歧还会越来越大。

 

陈佐人：当代神学领域有两个有趣的现象。首先，当代欧美主要的神学家，多为新教徒而非天主教徒。可见，基督教的活力与动力还是集中在新教。其次，当代最有影响的神学家，如莫特曼、巴特等人，都是面向社会的、负有道义责任的公共知识分子，他们倡导的是公众神学和公众的信仰。欧美教会的危机在于宗教私有化，福音派过分重视个人化的信仰，所以他们奋力纠正之。

 

中国大陆的情形，作为旁观者，我有如下之观察：第一阶段，是上个世纪八十年代出现的所谓“文化基督徒”，他们并不接受基督信仰，而是从文史哲研究转向基督教研究，这是他们个人的心路历程的必然结果。他们将个人学养与现代苦难中国的处境结合起来，带有一种寻道的心志。他们的写作是一种有使命、有急迫感的写作。

 

九十年代中期之后，又出现了另外一个人群，他们个人真正接受基督信仰，在院校和社科院的建制之内教授与宗教相关的科目，或者在出版界和传媒中工作，有意识地推动基督教文化的传播和发展。他们当中，大多数人没有教会生活，少数人有教会生活。

 

然后就是跨入二十一世纪以来，中国家庭教会中出现了六十年代后期和七十年代早期出生的、更年轻的一批人，比如你和王怡等人，或身处建制之外，或主动脱离建制，有纯正之信仰，有教会之生活，甚至由学者而为牧者。另一方面，你们积极参与公共事务，推动宗教信仰自由和家庭教会教会的公开化，还为诸多社会公义问题发声。在我看来，你们这批基督徒走向公共空间，是信仰的自然流程。你们是有文化使命的基督徒，在求真的过程里，任何探求必然带有政治性，也必然带有永恒性；你们也是有呼召感的基督徒，这种呼召感不单单是给传道人的，而是给所有基督徒的。

 

余杰：美国神学家斯托德说过：“若耶稣基督的跟随者问是否要关注社会问题，那是十分奇怪的。”最近几年来，无论是华人教会内部出现的一些文件或宣言（如《旧金山共识》、《华人基督徒关于“六四”二十周年的告白》），还是海内外知识分子与关心国是的华人签署的政治改革呼吁书（如《零八宪章》），其中都有一批基督徒公共知识分子活跃的身影。你如何看待这一现象？基督徒对政治议题应当采取什么样的立场？

 

陈佐人：纯正的信仰不是局限于教会内部，而是面向群众，往普天之下去，让万民作主的门徒。所以，基督徒不能不关心社会议题。在我看来，基督徒的政治立场就是没有政治立场。首先这不代表基督徒是骑墙派或对社会民生不闻不问，相反而言，正正因为基督徒关心社会，承担国族，所以没有一套指定的政治立场。因为基督徒心所系的乃是整个民族与国家。其次，基督徒的政治立场就是没有政治立场，因为基督徒没有政党立场。譬如基督徒本于圣经的立场会支持国家民主公义的发展，但不代表基督徒一定要投身某一派的民主运动。真正的政治乃是“众人之事”，而非某一党派之事。第三，基督徒没有政治立场，因为教会没有政治立场。教会必须要关心政治，我们要在这个世界上作盐作光，见证上帝之公义与仁爱。教会也必须要论政，透过评论社会与政治事件，我们可以申明圣经之真理立场。但教会不会投身政治运动, 特别不会指令教会成员采取划一之政治立场。

 

圣经没有启示一种单元化的政治立场。保罗在《罗马书》中说：“在上有权柄的，人人当顺服他, 因为没有权柄不是出于神的。”此段经文常与《使徒行传》中的经文并列来读：“彼得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的。”由此产生了一种全面的圣经神学，避免了片面式读经。一套全面的基督教政治神学必须要建基于多方面之圣经经文，亦因此显明圣经中论及政治之经文之多元性。主耶稣一方面极力抗拒犹太人要立他为王的政治化运动，另一方面耶稣在面对执政者时，却表现出威武不能移的气魄，他对彼拉多说，“若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我”，耶稣甚至更直接对掌权者提出批评，称希律王为“狐狸”。总的来说，圣经作为上帝的启示，是一种系统性但非系统化之启示，故此我们不能按字面的意义，直接将经节应用于时事政局之上。正如莫扎特之音乐或莫奈之印象派油画，均需要后世学者来作系统化之解释，同样圣经作为本真之启示，亦需要我们加以系统化之整理，才能应用于现世之政局之中，因此断章取义地将圣经关联于政治新闻是最危险之事。

 

余杰：总体而论，华人教会和基督徒大都对政治持两种极端看法：大部分是“政治恐惧症”，基本回避政治议题。国内在高压下的家庭教会如此而行，倒情有可原；国外在自由的环境下，仍然“自我检查”甚至战战兢兢，就让人莫名惊诧。另一种就是有一少部分人，试图将基督教当作一股重要的政治势力来加以利用。为此，即便他们本人不是基督徒，也要以基督徒的名义出现在公共领域之中。我记得你曾经提出过基督徒处理政治问题的三个原则，在此是否可以再详细论述之？此三个原则是否可以避免以上两种错误的政治观？

 

陈佐人：是的，这三个原则是统一的，不可分隔的。第一，是对政权的顺从。因着基督徒没有特定的政治立场，所以可以顺服任何的执政者。为什么基督徒可以顺服掌权者? 《罗马书》强调“因为他是神的用人，是与你有益的”，“他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作惡的”，“因他们是神的差役，常常特管这事”。这段经文描述掌权者为“用人”，表明他们只是在特定的历史事件上为上帝的仆人，但他们不是完全属于上帝，更不能代表上帝的权柄。故此段经文产生了一种独特的相对化含意：经文愈强调要顺服掌权者，便愈将掌权者的权柄加以相对化。掌权者只是上帝的“临时工人”，甚至不是完全属于上帝的奴仆，故此他们没有绝对的权柄，亦因此基督徒可以顺服掌权者。

 

其次是对政权的批判。因着执政者是上帝的用人，故此基督徒要顺服掌权者；同样因着执政者是上帝的用人，故此基督徒要批判政权，而批判的准则是上帝绝对的权柄。基督徒应该以上帝的权柄与真理，来批判地上的权柄。当基督徒按着上帝真理的亮光来论政时，便产生了基督徒的政治观。基督徒应该特别注意这些历世历代基于圣经真理的政治观，其中的代表者之一为林肯所说，政府乃是由人民组成（by the people），属于人民（of the people）， 为人民服务（for the people）之政府。林肯之言清楚界定了政府的基础，来源与目的。基督徒一方面不需划一地投身政党，但另一方面应积极议政、论政，评论政党的政纲，藉此表达圣经的原则，正如昔日的希伯來先知，如先知阿摩司与弥迦，以上帝仆人的身份，评论朝政，见证上帝的公义。

 

第三，对政权的改革。最后，基督徒不单要顺服政权，评论政事，更要影响政治，改革社会。《罗马书》说要“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的”，但是若果基督徒要顺服现任的政权，那基督徒是否也应顺服未来的政权？包括以革命推翻旧政权的新政权？由此观之，《罗马书》十三章是极具“颠覆性”的经文。一方面，强调要顺服掌权者；另一方面，又将所有的权柄彻底相对化。从此“没有权柄不是出于神的”，由此产生了改革社会，经济与政治的力量。但是基督徒应如何改革社会？圣经又有何根据？

 

最佳的例子便是使徒保罗。保罗身为罗马帝国公民，目睹当时候的社会颓风与奴隶制度。他没有揭竿起义，废除奴隶制度。在《腓利门书》中，保罗吩咐同工腓利门，重新接纳那逃跑的阿尼西母。他说：“不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的兄弟，在我实在是如此，何况在你呢，这也不拘是按肉体说，是按主说。”罗马帝国的消亡与奴隶制度的瓦解，可以说始于保罗的这一番话。上帝的真道是最大能的兵器，能消毁一切的极权与霸权。所以基督徒不是以政治为中心，乃是以上帝的话为中心。我们必需本于上帝之道来过我们的生活, 更需本于上帝之道来关心政治, 藉此在今生作上帝真理的见证人。

 

余杰：由此可见，华人教会需要从神学上正本清源，方能建立正确的政治观。许多基督徒和牧者便犯了割裂圣经、断章取义的错误，本来是因为怯懦和冷漠，不敢对公义和人权的问题发声，却又从圣经中单单抽取出《罗马书》中的某一句话来，为自己的行为打上“属灵”的印记。这才是耶稣斥责的法利赛人的行径呢。随着近年来中共之强大，海外教会越发不敢声援中国国内遭到逼迫的家庭教会，甚至与“三自会”这样的“伪教会”暗送秋波、眉来眼去。二零零六年，香港中国神学研究院因为我在白宫呼吁美国总统支持中国大陆的宗教信仰自由而取消我的访问计划，便是的一个例子。我读到你专门为此事撰写的文章《神学无疆界，爱心无惧怕》，非常感动。不仅仅因为你愿意为我们几个弱者得罪一个庞大的机构，更因为你在文章中的宣称：“历史性改革宗之基督教神学必以言论、信仰与生命之自由为底线。”

 

陈佐人：《神学无疆界，爱心无惧怕》的副题是“一篇神学独立宣言之导言”，这篇文章不仅是对此一时事的评论，更是一篇神学论文。我认为，信仰之最大值为其抗拒性。基督教神学关怀政治，因为圣经一贯之教导是要我们坚守主基督是“远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的”；另一方面，我们又要谦卑地为一切掌权者“恳求、祷告、代求、祝谢”。加尔文在其著作的题献中说，那时法国之胡格诺派基督徒，被诬告为“破坏秩序，倾覆政府，扰乱人民治安，藐视国家法律”，结果“我们当中有些人，正是因为这个指望而被拘禁，有的受鞭笞，有的被耻笑，有的被放逐，有的受残酷的刑讯，还有的漂泊逃亡。我们都是在极端的困惑中，遭受可怕的咒诅”。这是不是现今中国基督徒的写照吗？至于一般教会光景则是：“可怜的被藐视的教会……或被放逐，或受威胁摧残，噤若寒蝉”，这是不是现今一些香港与北美教会心声之写照吗？至于任何敢言者则必被孤立或被拒，加尔文亦道出了许多同工之心声：“虽然我和别人同样爱慕家乡，但在目前情形下，我并不以远离家乡为憾。我是为一切信徒辩护，因此也是为基督的真理辩护。”加尔文肯定普世论，肯定爱、人性和公义。人同此心，心同此理，任何暴政都惧怕日光，任何暴政都不敢暴露其丑态。基督徒强调言论自由，讲真话，讲真相，所以我们的信仰是返璞归真的信仰。

 

神学之自由表彰于神学之独立性，独立于人间一切的权势，只服膺基督与其真道，单单认信“上帝之道永远长存”。勇敢对世界说“不”之神学，必定为受苦之神学，为基督之名受苦，与肢体“为福音同受苦难”。苦难与使命紧紧接连，正如C.S路易斯指出，最清澈地见于古罗马诗人维吉尔之首行诗：“这位以虔诚著称的人，驱使他经历无数灾难。”受苦是正统神学之印记。神学家必需认同受苦中之教会，学效使徒保罗之榜样：“你不要以给我们的主作见证为耻，也不要以我这为主被囚的为耻。”

 

 

 

 

 

 

 

[1] 滕近辉，1922年生，著名华人教会牧者，亦是书法家、音乐家及神学教育家。毕业于国立西北大学外文系，随后赴苏格兰爱丁堡大学神学院深造。1956年，出任宣道会北角堂传道，翌年被按立为牧师，于北角堂牧养信徒达30年之久。曾出任建道神学院及中国神学研究院院长。主要著作有：《路标》、《生命的事奉》、《十二个基本属灵律则》、《偏差与平衡》、《都是恩典－滕近辉回忆录》等，还翻译有大量传统圣诗。

[2] 寇世远（1920－1993），著名华人教会牧者。生在福州，1946年受聘担任台湾省训练团讲师。1947年和1951年曾二度被捕。获释后，于 1952年5月30日受洗。1957年，成为台北灵粮堂的传道人。1968年，脱离灵粮堂，次年成立基督之家。1978年，又到美国旧金山湾区成立四所基督之家。1993年在旧金山去世。

[3] 王永信， 1925年生于北京，著名华人教会牧者。十一岁在北京参加宋尚节博士布道会信主，十五岁被呼召作传道人，在王明道牧师带领的教会中受到颇多教导。1949 年离开中国，曾在香港、台湾及欧洲居住，1958年赴美定居。1961年在底特律市创办中国信徒布道会，1976年在香港开始华福运动。1985年，王牧师接受世界洛桑福音事工委员会之邀担任副主席。担任“大使命中心”会长至2008年。

[4] 唐崇荣，1940年生于印尼，著名华人布道家和神学家，世界华人福音事工联络中心副主席。十七岁时便开始传道人的事奉，五十年来至少向二千万人演讲。其布道的特色是透过归正神学的圣经原则带领人归向基督。1979年，唐崇荣国际布道团成立。1989年，建立印尼归正福音教会。1996年，在美国宾州费城创立归正学院。唐崇荣还精研音乐、哲学、历史、美术和建筑，是一位圣诗作曲家和建筑师。