圣经法律的意义

圣经法律的意义

--路斯德尼《圣经法律要义》简介篇

 

原著：路斯德尼（R. J. Rushdoony） 翻译：王志勇 （Paul Wang）

 

译注：译者从1998年开始研读路斯德尼经典之作《圣经法律要义》（Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1983）一书，当时就叹为观止，击节赞叹，并且确实受益匪浅，于是写信向路斯德尼先生请教有关问题，承蒙他回信并赠书留念。后来我把此书推荐给中国政法大学法学教授张守东先生，张先生既是虔诚的基督徒，教会中的长老，也是政法大学著名教授，先后应邀到美国圣母大学、哈佛大学、哥伦比亚大学访问，他读后称此书“句句可圈可读！”这更加使我确信此书在神学上和学术上的精深。2001年我把此书推荐给北京一家著名的大学出版社翻译出版，当时已经准备列入出版计划，后来因为我出国留学，计划就一时悬置。2007年秋天，密执根蓝辛华人基督徒之家马青风弟兄邀请我翻译此书简介部分，要印发给此处的中国留学生和访问学者阅读，使他们认识基督教神学的博大精深，我当时就答应下来。如今利用圣诞节放假时间把这一简介翻译出来，数算光阴，转眼已经是将近十年的时间过去了，岂不令人感叹嘘唏！

如何看待上帝的法律，本来不是问题。国有国法，家有家规；没有规矩，不成方圆。这本来都是常识性的共识。可惜，因为人本身的败坏和堕落，从初期教会以来就争议不断，当时马吉安异端的突出特征之一就是认为摩西法律已经过时，在现代教会中仍然不断有人主张基督徒“守不守律法全无功效”。这种立场显然不仅违背常识，更是违背圣经中上帝明确的吩咐（出20:6；利18:4-5；申4:1-7）和耶稣基督明确的教训（太5:17-20；约14:15-24），不过是教会历史上反律主义异端的复活而已。保罗讲得非常精辟：“我们知道律法原是好的，只要人用的合宜”（提前1:8）。因此，作为有限和有罪的人，我们没有任何资格非议上帝的法律，更没有资格废除上帝的法律，关键是要谦卑下来，像圣经中所赞许的文士以斯拉一样：“定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人”（拉7:10）。总之，我们得救完全是靠上帝的恩典，是通过基督代替我们完全遵行上帝的法律达成的；同时，我们得救之人绝不能仍然像社会上那些无法无天的不法之徒一样，我们应当甘心乐意地以上帝所启示的法律为圣洁生活的标准，不断在我们救主耶稣基督的恩典和知识上长进，用美德和善行来见证福音的大能。没有人能够完全遵守上帝的法律，基督徒也是如此，但我们应当攻克己身，竭力追求，向着标杆直跑，以真正的顺服来表明我们的感恩之心（林前9:27；腓3:12-14）。这不仅仅是传统基督教改革宗神学所主张的正统神学，也是任何一个基督徒当有的基本的信仰态度。

最后笔者需要说明的有三点：（1）关于“law”一词的翻译--这个词在英文圣经和其他文字中都是多义词，笔者在此处主要翻译为“法律”，一是因为这是现代中文中的普遍用法，二是因为路斯德尼在此书中谈及的主要是以十诫为原则的法律问题，并不是泛泛的“教训”；在经文引证方面，笔者仍然使用流行的中文和合本译本，保留“律法”这一译法不变；（2）路斯德尼本人属于传统的保守派改革宗人士，他在政权和法律方面的论述更多地是返回清教徒的传统，强调上帝的主权和法律，与现代很多主张多元化和世俗化的基督教神学多有冲突之处。关于路斯德尼及其神学思想，笔者曾经在2003年的时候撰述三万字左右的文稿《改革宗神学与美国重建神学》介绍他的著述和贡献，请大家参考（http://www.godoor.com/xinyang/article/xinyang1-10.htm）；（3）路斯德尼之思想著述博大精深，其著述旁征博引，融会神学、法学、政治学、经济学和心理学等各个方面的知识，笔者学识有限，在翻译的时候难免有词不达意之处，敬请各方贤达不吝赐教，予以斧正。----2008年1月3日于美国大溪城威斯敏斯德心斋

 

一．圣经法律的重要性

 当谈及他所翻译的英文圣经时，威克利夫说：“这一圣经的目的就在于建立民有、民治、民享的政府。”威克利夫所强调的是圣经法律的核心性，当时他的这一说法并没有引起多少人的注意。因为那时所有人都一直认为，法律应当是以上帝的法律为法律，这是理所当然的；威克利夫与当时人们已经接受的观点的不同之处就在于：人民本身不仅应当阅读法律，明白法律，而且在某种意义上而言，应当以圣经法律为施行治理的工具，并自身也当接受圣经法律的统治。在这一点上，何尔（Heer）说得好：“威克利夫和胡司首先向整个欧洲阐明，能够把大学与普通人对救恩的渴慕联系起来。牛津大学的自由使得威克利夫得以生存。”[1] 他们所重点关注的既不是教会，也不是国家，而是如何以上帝的法言来施行治理。

             布林（Brin）在谈及希伯来社会秩序的时候说，希伯来社会秩序之所以与众不同，乃是因为人们相信，社会秩序必须以上帝的法律为根基，并由上帝的法律为标准施行治理。上帝之所以赐下他的法律，目的就在于使人们能够施行治理。[2] 不仅仅是古老的以色列，过去的基督教王国（Christendom）本身也一直相信自己属于上帝的领土和国度，因为它处于上帝在圣经中所启示的法律的治理之下。当然，也有各种偏离、变异和疏忽之处，但总体看来，欧洲基督教王国过去一直把自己视为上帝的新以色列，顺服上帝的法律的责任并没有减轻。

             当初美洲新英格兰出现时，也是采纳圣经法律为其法律次序，这既是对圣经的回归，也是对欧洲传统的回归。它是一个新的开端，但却建立在古老的根基上。这一崭新的开始并不容易，很多后来随清教徒而来的仆役对圣经信仰和次序持完全反对的立场。[3] 但是，新英格兰仍然坚定不移地回到基督教王国的基本要道上来。因此，“新避难所殖民地”（the New Haven Colony）的记录表明，当时的人们对上帝的法律没有任何创新的意识，使其原原本本地成为殖民地的法律。

 

1641年3月2日：根据全体人员普遍同意而制定和公布的基本协议，当种植园开始并设定政府时，上帝通过摩西所赐下，并由圣经其他部分予以阐明的司法律（the judicial law），只要是道德律的护栏，不是礼仪式的，也不是预表性的，且与迦南地无关，就有永恒不变的公义原则在其中，应当成为司法审判的标准。[4]

1644年4月3日：兹命令以上帝的司法律，正如上帝所交付摩西的那样，……为本辖区内所有法庭审判犯人时当遵循的标准……[5]

         

 1649年，托马斯·史帕德（Thomas Shepard）写道：“所有法律，不管是礼仪律，还是司法律，都与十诫有关，是十诫的附录或应用，而十诫则是其他所有法律的综述。”[6]

认为这种观点只是清教徒的谬见，不是真正的合乎圣经的做法，也不是基督教王国持续生活的一个方面的主张，不过是自欺欺人而已。认为上帝的法律没有任何意义，对当今时代的人不再具有任何约束力，这种主张是现代社会中盛行的异端思想。这是由于人本主义和进化论思想对教会的影响造成的，它所假定的是一个不断进化、不断发展的上帝。这一“时代性”的上帝早期是藉着法律表达自己，后来则是唯独通过恩典来表达自己，而现在或许是以另外一种方式来表达他自己。但是，这绝不是圣经中所启示的上帝，他的恩典和法律在各个时代中都是一样的，因为他是绝对的至高无上的主，并不改变，也不需要改变。人的力量就在于他所信的这一上帝的绝对性。

要研究圣经，却不想研究圣经法律，就是试图否定圣经。要理解西方文明，却不想考虑圣经法律对西方文明的影响，就是试图杜撰历史，摒弃两千年历史及其进步。

 《圣经法律要义》一书的主旨就在于扭转当今盛行的潮流。之所以称之为“要义”（Institutes），是因为采用这个词比较古老的含义，也就是“基本原理”。所以，本书所探讨的就是圣经法律的基本原理，目的在于抛砖引玉，促使大家思考必须采用圣经法律来管理社会，使社会在上帝之下依法治理。

 

二．圣经法律的效力

 在当今教会中，在现代讲道中，在圣经讲授中，一个突出的特征就是反律主义（antinomianism）――一种反对上帝法律的立场。反律主义者相信，信心使得基督徒脱离法律，因此他不是在法律之外，而是向法律死了。但在圣经中，反律主义却没有任何根据。圣经中确实有“向律法死了”这种表达用语（加2:9；罗7:4），但其意思是指信徒与基督的救赎之工的关系，基督是信徒的代表，是他们的替代者；信徒向法律死了，法律不再控告他们，不再是针对他们的死刑判决，因为基督已经为他死了，但是信徒仍然向法律活着，法律对他们而言仍然是上帝的义。基督救赎之工使人“脱离罪和死的律”（罗8:2），“使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗8:4），从而把他恢复到受约者的地位，使其不再违约，使人有能力遵行上帝的法律。人被恢复到遵守法律的地位。因此，不管是在人的定罪方面（法律是针对罪人的死刑判决），在人的救赎方面（作为新亚当，基督虽是完全的守律者，却代替人而死），还是在人的成圣方面（随着人在遵守上帝的法律上不断长进，就在恩典中不断长进，因为上帝的法律是成圣之道），上帝的法律都具有中心性的地位。

 作为违约者，人始终“与上帝为敌”（罗8:7），他所顺服的是“罪和死的律”（罗8:2），而基督徒则是处于“赐生命圣灵的律”（罗8:2）之下。最终的法律只有一个，就是上帝的法律。对于那些在监狱中等待被处死的人而言，法律确实就是死。对于敬畏上帝的人而言，仍然是同样的法律，虽然把别人置于死地，却保护他的生命和财产免受那些犯罪分子的杀害和掠夺。没有法律，社会就会陷入无政府状态，就会落在那些无法无天的暴徒、流氓的手中。忠心地彻底地实施法律，对于犯罪分子而言就是死亡，对于敬虔之人而言就是生命。同样，法律加给上帝的仇敌的审判就是死亡；对于那些遵纪守法的人而言，法律所维系的是人与人之间彼此的眷顾和祝福，给人所带来的就是生命。

 在创造人的时候，上帝吩咐人遍满地面，治理这地（创1:28）。但是，人却想离开上帝，建立自己的独立王国，自己为自己立法（创3:5），这样就堕落在罪恶和死亡之中。为了重新建立他的国度，上帝呼召亚伯拉罕，然后又呼召以撒，让他们作上帝的子民，在上帝之下治理全地。上帝藉着摩西赐下法律，目的就在于为建立敬畏上帝的社会制定法律，使人在上帝之下有真正的发展。上帝又多次多方地差派先知，反复呼吁以色列人明白上帝赐律的目的，回到上帝所启示的法律的正道上来。

 基督来到这个世界上的目的也是基于上帝在创造之时所设立的治理使命。作为新亚当（林前15:45），基督为我们完美地遵守了上帝的法律。作为选民之罪的承担者，基督之所以受死是为了为他们的罪作出补赎，使他们重新回归本位，也就是上帝之下的公义地位。上帝重新呼召被赎之人回到上帝当初造人的目的，在上帝之下，行使治理全地的权柄，成为遵守圣约的人，满足“律法的义”（罗8:4）。要实现上帝创世的目的，上帝的法律处于中枢性的地位。得赎之人重新进入上帝的目的和呼召。人的称义是在耶稣基督里藉着上帝的恩典达成的；人的成圣乃是通过上帝的法律为蒙恩之道达成的。

 作为得蒙上帝拣选的新民，上帝吩咐基督徒去完成当初亚当和夏娃在伊甸园，以色利人在迦南地没有完成的事。基督徒所承受的是同样的圣约，只是圣约的施行方式有所不同。上帝呼召基督徒去创立上帝所要求的新社会。人如何定志，历史如何进展，最终是由上帝决定的，但上帝赐下法律是让我们在这个世界上有所凭依。“体贴圣灵的，乃是生命、平安”（罗8:6）。“体贴圣灵”并不是让我们仅仅思考彼岸世界之事，而是让我们在圣灵引导下，把圣经中所吩咐的治理使命在这个世界上行出来。

 没有法律的基督教本身就自相矛盾：这是与基督教相悖的。上帝赐恩的目的决不是让我们把上帝的法律弃置不顾，而是让我们成全法律的要求，使我们能够遵守上帝的法律。既然在上帝的眼中，他如此严肃地看待他的法律，甚至要求上帝的独生爱子耶稣基督受死，从而为人的罪作出补赎，若是接下来就把上帝的法律废掉，这显然是极其荒唐的！上帝赐下法律的目的绝不是让人不守法度，上帝施恩的目的更不是让人无法无天，藐视恩典的赐予者。

 当今社会中法律和次序的不断崩溃，首要的原因就在许多基督教教会身上，就在于他们所坚持的反律主义。既然教会对于上帝的法律随随便便，人们能不纷纷效法吗？社会的法律不能与圣经法律分开，因为圣经中关于法律的真理涉及到各种法律，包括社会的法律，也包括教会的法律、家庭的法律，以及其他各种形式的法律。藐视上帝的法律的社会次序就是自取灭亡，标志着很快就要遭受上帝的审判。

 

三．圣经法律与启示、圣约

在各个文化中，就其本源而言，法律都是宗教性的。因为法律管辖的是人和社会，因为法律规定、宣告的是正义与公义的含义，所以最终而言，法律必然是宗教性的，这是不可避免的，法律用比较实际的形式确立了一个文化的终极关怀。因此，要研究任何法律，最基本的必不可少的前提就是承认法律的这种宗教性。

 其次，必须承认，在任何文化中，法律的本源就是这个社会的上帝（the source of law is the god of that society）。如果法律的本源是人的理性，那么理性就是这个社会的上帝。如果法律的本源是一个寡头集团，或法律的本源是法院、议院、统治者，那么这一本源就是这个社会体系中的上帝。因此，在希腊文化中，法律在本质上是宗教性的人本主义的法律。

 

与各种来自启示的法律不同，对于希腊人而言，“法律”（nomos）来自“精神”（nous）。因此，真正的法律不仅仅是有约束性的法律，而是自身就具有有效性的东西，是被人发现并使用的……法律是“（从无法追忆的远古时期）就存在的次序”，是有效的，并得到执行。[7]

 

因为对于希腊人而言，精神与事物的终极次序是同一的，所以人的精神能够从其本源发现本源终极性的法律，方法就是通过穿越偶然性和物质性的迷雾，认识存有的基本理念。结果，希腊文化变得非常人本化，因为人的精神与终极性是同一的；另外，希腊文化也是新柏拉图主义式的，有禁欲主义的倾向，对物质世界所采取的是敌意的态度，因为精神要返本还原，就要从非精神性的东西分离开。

             现代盛行的人本主义是许多国家的国教，这种人本主义把国家视为法律的本源，从而把国家视为整个制度的上帝。或者他们把人民视为整个制度的上帝，因为国家所表达的乃是人民的意志。正如毛泽东所言，“这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。”[8] 在西方文化中，尽管从历史的角度来看，西方文明的活力一直是基督教信仰和法律，但在当今时代却越来越远离上帝，越来越把人民或国家视为法律的本源。

             第三，在任何社会中，在法律上的改革或隐或显都是宗教上的改革。一个国家可以废除一种宗教，用另外一种宗教来取代。无论如何，最终决不是废除所有的宗教，所谓的改革最终总是用另外一种宗教来取代现在的宗教。法律的根基是宗教性的，这是不可避免的。因此，任何一个社会都有自己的宗教根基，任何一个社会也都有自己的法律体系，而法律体系不过是把宗教所提倡的道德观念外化为法律的形式。

             第五，在一个法律体系中不可能宽容另一种宗教。宽容不过是引进一种新的法律体系的手段，而这种新的法律体系的引进则是一种新的不宽容的序幕。法律实证主义是一种人本主义的信念，这种信念一直反对圣经法律体系，但却声称自己是一种“开放性”的体系。科恩并不是基督徒，但他一针见血地指出，逻辑实证主义者是“虚无主义者”，他们的信仰就是“虚无主义式的绝对论”（nihilistic absolutism）。[9] 每个法律体系都要维系自身的存在，其方法就是反对其他法律体系和宗教根基，否则就是自杀。

             在分析圣经法律的时候，非常重要的就是，首先，对于圣经而言，上帝的法律出于上帝的启示。希伯来文中表达法律这个词所用的是“托拉”（torah），而托拉的含义就是权威性指南。[10] 圣经法律比摩西法律的范围更广泛，是指整个上帝的圣言和训诲：

 

   ……早期先知用托拉一词来指上帝藉着他们所宣告的圣言（赛8:16， 参考5:20； 赛30:9； 赛1:20也可能有类似的含义）。另外，在早期先知书若干段落中，“托拉”一词是指已经成文的耶和华的诫命：《何西阿书》8章12节就是这样的含义。另外还有非常明确的例证，“托拉”不仅指礼仪性的东西，也包括伦理性的吩咐。

    因此，无论如何，在这一阶段，“托拉”是指上帝的训诲，或者是已经成文的法律，由祭司保守并宣讲；或者是祭司正在传讲的训诲（哀2:9；结7:26；玛2:4），或者是先知受上帝的差派，针对具体的处境宣告的训诲（赛30:9可能就是指这样的训诲）。

    所以，在“托拉“中，在客观上具有本质性的并不是其形式，而是其神圣的权威。

 

圣经法律是来自上帝的启示，显明的是上帝的公义。圣经中没有任何地方让我们轻看上帝所启示的法律，更没有说上帝的法律是与旧约有关，新约与恩典有关：

 

长期以来一直有些人强调：旧约圣经是一本法典，新约圣经是恩典书。这种区别没有任何根据，也没有任何能够讲得通的理由。上帝的恩典和怜悯是上帝在旧约圣经中赐下法律的前提；在新约圣经所记载的事件中，上帝的恩典和慈爱也在新约中所明确的法律责任中显明出来。另外，在旧约中包含了很长时期的法律发展的证据。要正确地理解法律的地位，必须首先审慎地研究这些证据。保罗在《加拉太书》和《罗马书》中关于上帝的法律的辩论所驳斥的并不是上帝的法律，而是对上帝的法律的理解和解释。从整体上来看，保罗所驳斥的那些东西并不是旧约圣经的特征。[11]

 

             法律和恩典并不矛盾。雅各在其书信中所针对的问题是信心与行为的关系，并不是信心与法律的关系。[12] 犹太教使得法律成为上帝与人之间的独一中保。耶稣所驳斥的就是这种看法，但耶稣绝没有攻击上帝的法律本身。作为上帝与人之间独一的中保，耶稣否定法律的中保地位，目的就在于重新恢复上帝所命定的法律地位和作用，也就是法律在人成圣过程中的地位和作用。他作为赐律者赦罪，完全支持法律使人知罪，从而确立了上帝的法律。[13] 耶稣所排斥的是把法律视为中保或称义之源这些谬见。[14] 耶稣完全承认上帝的法律，并且顺服上帝的法律。他所反对的是对法律的错误解释。而且，

 

在福音书中，我们从耶稣的教训中得不出他把摩西法律和上帝的法律分开的结论。他的使命是成全，而不是废弃法律和先知的教训（太5:17）。耶稣既没有贬低摩西法律，也没有鼓励门徒离弃摩西法律，他明确承认摩西法律的权威，甚至承认法利赛人作为摩西法律之官方解释者的权威（太23:1-3）。[15]

 

当然，随着基督的工作的完成，法利赛人作为摩西法律解释者的地位也终结了，但上帝的法律的权威性并没有终结。在新约时期，只有使徒领受到启示才可以对摩西法律作出改变。摩西法律的权威性仍然保持不变：

 

圣徒彼得在进入未受割礼的哥尼流家中之前，以及通过洗礼接纳第一个外邦归正者进入教会，都曾经请求上帝的特别启示（徒10:1-48）。即使如此，仍然受到那些“奉割礼”之人的反对（徒11:1-18）。[16]

 

圣经法律的第二大特征就是其条约性或圣约性。科兰已经证明，赐律的形式、文本的语言、历史性序言、对宗主上帝的排他性忠诚、咒诅和赐福的宣告，等等，这些方面都显明摩西法律是上帝与其子民所设立的圣约。事实上，“刻在两块石版上的启示不是法典，而是宗主与附庸之间所设立的条约或圣约。”[17] 十诫是圣约的综述，刻在两块石版上，上帝与以色列为立约双方，每方都有一块法版，也就是圣约的文本。[18]

 

    因此，两块石版不是刻着《十二铜表法》的石柱，也不是在摩西之前或与摩西同时代的法典，仿佛上帝把法典刻在石版上一样。这两块石版所包含的不是别的，是耶和华与以色列人所设立的立约的总括。耶和华是创造天地的至高主，而以色列人则是他的选民，是他所救赎的仆人。

    最关键的不是法律，而是圣约。如果我们想寻找一个足以在整体上正确地概括上帝在西奈山的启示的范畴，那就是圣约。同时，十诫是圣约的综述，这些诫命的突出性也表明了法律在这种类型的圣约中的核心型地位。对于圣经神学家而言，要界定圣经中所显明的圣约的重点，概括上帝所明确的他与他的子民的关系，最清楚不过的地方就是“十诫”。十诫是上帝赐给以色列人遵行的诫命。这样的圣约是上帝的主权的宣告，上帝通过这种立约的方式把人分别出来，使他们归于他作为主权者所指明的生活次序。[19]

 

我们需要再次强调此处所说的“主权者所指明的生活次序”（a sovereignly dictated order of life）。上帝是至高无上的主宰和创造者，他把他的法律赐给人这本身就是出自他至高的恩典。上帝赐律本身出于上帝的拣选，出于他的拣选之恩（申7:7；8:17；9:4-6；等等）。

 

全地都是属于上帝的，上帝却要以色列人成为他的产业（出19:5）。上帝把神圣的诫命赐给以色列人，这唯独出于他恩惠的拣选和引导。因此，在十诫前言中他特别阐明的就是上帝的拣选这一事实（出20:2）。[20]

 

在圣经法律中，上帝所吩咐的是全方位的生活方式：“不能把内在生命和外在生活截然分开；上帝子民的圣洁呼召在这两个方面都要落实。”[21]

             圣经法律或圣约的第三大特征就是它包含了上帝之下治理全地的蓝图。当初上帝呼召亚当按照上帝的启示，也就是上帝的法律，行使治理全地的权柄（创1:26；2:15-17）。在人堕落之后，上帝仍然要求敬虔之人完成同样的使命，特别是在上帝对挪亚的启示中，这一治理全地的使命重新宣布出来（创9:1-17）。上帝与亚伯拉罕、雅各重新宣布这一使命，藉着摩西向以色列人更新此约，与约书亚、大卫、所罗门（他所整理的《箴言》就是对上帝所启示的法律的回应）更新此约，也与希西家、约西亚更新此约，最终与耶稣基督更新此约。圣餐这一圣礼就是圣约的更新：“这是我设立新约的血”，因此圣餐这一圣礼本身就是重新确立上帝的法律，是与上帝重新拣选的一群人立约（太26:28；可14:24；路22:20；林前11:25）。现在接受上帝的法律的子民就是基督的子民，是藉着他的赎罪之血被救赎，是藉着他的至高拣选被呼召的信徒。在分析《希伯来书》9章16节、17节与圣约施行的关系的时候，科兰总结说：

 

……整段经文表明：基督的儿女（来2:13）继承的是基督对整个世界的治理的权柄，这就是他们永远的产业（来9:15；参考1:14；2:5；6:17；11:7）。基督是受膏者，是保证者，是立约者，他的子女所继承的是皇家的产业。这一继承是藉着基督的受死而生效的。通过这一继承，基督的子女与永生的立约者一同执掌王权！因为（根据来9:16，17所提供的预表性线索）耶稣既是正在死去的摩西，也是将要继承权柄的约书亚。他是一位君王性的中保，他以复活的大能和升天的荣耀自己继承自己的权柄，从而确保上帝的国度延续不断。[22]

 

当初上帝要求亚当行使治理全地的权柄，上帝的这一旨意仍然是上帝所赐下的持续有效的约言：当初，上帝按照他自己的形象造人，吩咐他们奉上帝之名治理全地；如今，上帝通过救赎和重生重新呼召他的子民完成这一使命，享受这一特权。

             因此，上帝所启示的法律就是基督徒和基督教社会当遵守的法律。对于基督徒而言，在法律问题上，最置人死地、玩忽职守的观点就是认为基督徒可以随意采用任何法律，认为这就是基督徒的自由。加尔文所接受的是古典人文主义教育在这一点上占了上风，当他谈及国家法律的时候，他说：

 

我要简略地介绍国家在上帝面前可以采用什么法律，以及在人与人之间当采纳何种治理方式。若不是有许多人在这些方面陷入危险的谬见之中，我本来不想在多言。因为有人主张说，若是忽略摩西所吩咐的治理方式，用列国的普通法来施行治理，国家就不会得到好的治理。至于这种观点到底具有多大危险性和煽动性，我留给别人评说。我在此处所要强调的就是这种观点的错谬性和愚蠢性，对我来说就这足够了。[23]

 

此类观点在加尔文宗和路德宗圈子里都是司空见惯之事，实际上各个教会中都有人坚持这样的看法。这类观点荒谬绝伦，具有异端性质。[24] 加尔文喜欢的是“列国的普通法”（the common law of nations）。但是，在加尔文所处的时代，“列国的普通法”就是圣经法律，当然在很大程度上已经因着罗马法的影响而变质。这种“列国的普通法”越来越显明是一种新的宗教，也就是人本主义。当然，加尔文想确立的是基督教。但是，离开圣经法律，他最终并不能使基督教在日内瓦扎根立足，更无法使其长期延续下去。

             有两位改革宗学者在谈及国家的时候说：“国家应当是上帝的仆人，为我们的福益而存在。国家当施行公义，有运用刀剑的权柄。”[25] 可惜这些人都否定圣经法律，主张“列国的普通法”，在这个方面他们所追随的是加尔文的主张。但是，我们需要质疑的是，如果国家抛弃上帝的法律，能够成为上帝的仆人吗？既然国家“当施行公义”，到底是由列国，还是由上帝来界定公义的含义？对于何谓公义有许多观点，正如有许多宗教一样。

             问题的关键在于，国家到底采纳什么样的法律呢？是实证法、万国法，还是相对主义的法律？德荣特和范立本呼吁国家当追求公义，然后宣布说：“国家不可能制定出对于各个时代都通用有效的法律。”[26] 有道理！既然如此，先生们，你们可以不可以考虑圣经法律中的诫命“不可杀人”、“不可偷盗”呢？难道这些诫命不是在各个时代各个国家中都通用有效的法律吗？因为离弃圣经法律，这些基督教神学家无路可走，最终在道德和法律上只能走向相对主义。

             罗马天主教学者主张“自然法”（natural law）。这种自然法理论源自罗马法和罗马宗教。对于圣经而言，我们不可能在所谓的“自然”中寻找法律，因为“自然”是堕落的自然，不可能是我们效法的对象。更重要的是，法律的本源不是自然，而是上帝。在自然之中没有法律，唯独在自然之上有法律，就是上帝的法律。[27]

             不管是实证法，还是自然法，所反映的不过是人的罪和悖逆：上帝所启示的法律既是基督徒社会所需要的法律，也是基督徒社会所享有的特权。唯有接受上帝所启示的法律，人才能够实现上帝所赐的在上帝之下治理全地的使命。离开上帝所启示的法律，就无法声称自己是处于上帝之下，剩下的就是背叛上帝。

 

四．圣经法律的目的性

             要明白圣经法律，必须明白圣经法律的一些基本特征。首先，圣经法律宣布了一些大前提或原则。这些宣告就是基本法。十诫就是这种性质的宣告。因此，十诫并不是一般意义上的法律，而是基本法，其他各种法律都不过是十诫的具体体现和落实。比如《出埃及记》29章15节（申5:19）所宣布的“不可偷盗”，就是这种性质的基本法。

             在分析“不可偷盗”这一诫命的时候，重要的是当注意：1）从积极的角度而言，这一诫命所确立的是私有财产制；从消极的角度而言，这一诫命所要惩罚的是损害他人财产的犯罪。因此，诫命所确立和保护的是人的基本需要；2）更重要的是，这种对财产制的确立既不是来自国家，也不是来自个人，而是来自至高无上、全知全能的上帝。诫命都是源自上帝，他是至高无上的主宰，唯独他能够设立法律，统治他的国度；3）既然上帝设立法律，那么任何人违背上帝所设立的法律都是触犯上帝。不管是涉及到财产、人身、家庭、劳动、资本、教会、国家，还是其他事项，上帝的法律首先是上帝的法律。从本质上而言，违法就是彻底反对上帝，因为一切人和物都是上帝创造的。所以，当初大卫犯下奸淫和谋杀罪的时候，他承认：“我向你犯罪，唯独得罪了你，在你眼前行了这恶”（诗51:4）。这就是说，4）不法也是罪，任何国家、家庭、教会或其他社会性质的不顺服也都是在宗教意义对上帝的冒犯。

             因此，我们应当牢记，圣经法律的第一个特征就是：圣经法律所规定的是比较宽泛的基本原则。然后我们来看圣经法律的第二大特征，就是其主要部分为案例法，也就是说明如何把法律的基本原则落实到具体案件中的具体案例。这些具体案例往往说明的是法律适用的广泛性；也就是通过引证尽可能少的案例来显明法律的管辖范围。因为不想让我们随意找借口，声称自己不理解，不晓得怎样运用，对于十诫这些基本法，圣经一一为我们提供了具体的解释和例证。保罗也清楚地说明这些法则也是新约圣经的根本。以下我们引证的就是这三个方面：首先是基本原则，其次是案例法，第三是保罗所揭示的法律的适用。

 

1．“不可偷盗”（出20:15）。这是基本法，所揭示的是基本原则。

2．“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”（申25:4）。这是对基本法的解释，是一个案例法。

3．“就如摩西的律法记着说：牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴。难道上帝所挂念的是牛吗？不全是为着我们说的吗？分明是为我们说的。因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着指望去打场。……主也是这样命定；叫传福音的靠着福音养生”（林前9:9，10，14; 9:1-14整段经文都是对法律的解释）。

                 “因为经上说：牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴。又说：工人得工价是应当的”（提前5:18，参考17。这段经文的解释所指的就是长老，也就是教会里的牧师当受“敬奉”，甚至是双倍的“敬奉”）。这两段经文所解释的就是“不可偷盗”这一基本法，所用的解释方法就是通过具体的案例，从而说明这一基本法在实际生活中的具体适用。在写给提摩太的书信中，保罗通过引用案例法宣告：“工人得工价是应当的。”这一案例法的出处是《利未记》19章13节：“不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。雇工人的工价，不可在你那里过夜留到早晨。”另外还有《申命记》24章14节：“困苦穷乏的雇工，无论是你的弟兄，或是在你城里寄居的，你不可欺负他。要当日给他工价，不可等到日落。”耶稣在《路家福音》10章7节中也曾引用：“工人得工价是应当的。”

 

既然欺负牛，不让牛吃东西都是罪；欺负人，不给他当给的工价更是罪了：这两种情况都属于偷盗。既然上帝把偷盗动物的东西列为罪，偷盗上帝所差派的使徒和牧者的工价不是更大的罪吗？显然，偷盗上帝是更严重的罪了。玛拉基明确地指出：

 

人岂可夺取上帝之物呢？你们竟夺取我的供物。你们却说：我们在何事上夺取你的供物呢？就是你们在当纳的十分之一和当献的供物上。因你们通国的人都夺取我的供物，咒诅就临到你们身上。万军之耶和华说：你们将当纳的十分之一全然送入仓库，使我家有粮，以此试试我是否为你们敞开天上的窗户，倾福于你们，甚至无处可容。万军之耶和华说：我必为你们斥责蝗虫，不容它毁坏你们的土产。你们田间的葡萄树在未熟之先，也不掉果子。万军之耶和华说：万国必称你们为有福的，因你们的地必成为喜乐之地（玛3:8-12）。

 

此处也是一个案例法的例子，不仅说明案例法在圣经中的意义，也说明了案例法的必要性。没有案例法，上帝的法律就会被人缩减到极其有限的范围内。这恰恰是目前所发生的实际情况。那些只承认十诫的有效性，否认圣经中十诫之外的法律仍具有有效性的人，必然对偷窃这一概念的界定非常狭隘。他们对偷窃的界定通常都是延续自己所在国家有关法律的规定，因此，他们对偷窃的理解通常都是人本主义式的，和穆斯林、佛教徒以及人本主义分子的界定没有什么根本性的不同。但是，我们接下来会分析与“不可偷窃”相关的案例法方面的说明，我们会从中看到这些案例法大有意义。

             因此，圣经法律首先阐明基本原则，然后用具体的案例来阐明这些基本原则的含义。第三，圣经法律的目的和方向就是要“恢复上帝所设立的次序”（the restitution of God’s order）。

             第三大特征也是基本性的特征，再次说明圣经法律与人本主义法律之间的不同之处。有一位学者说：“就其真正含义而言，公义就是主体之间彼此合作的原则。”[28] 这种对公义的界定不仅是人本主义式的，也是主观主义式的。在这种定义中，没有提供基本的客观的公义次序，不过是把个人情绪性的东西称之为公义。

             在人本主义法律体系中，恢复也是有可能的，并且常常在实际上也做到了，但这种恢复并不是恢复上帝所设立的基本次序，而是恢复人的条件，这样恢复只是对人的恢复。[29] 圣经法律当然也要求对于被害人做出恢复和赔偿，但更基本的则是恢复上帝所设立的次序。恢复不仅仅是法庭上的判决。对于圣经法律而言，恢复包括：1）由法庭判决加害人做出赔偿；更重要的是，2）恢复是整个法律的目的和方向，就是恢复上帝在受造界中所设立的荣美的次序，从而使整个受造界侍奉并荣耀其创造者。另外还有，3）上帝的最高法庭和法律一直在根据恢复这一原则运行，诅咒对上帝的法律的悖逆，从而拦阻悖逆对上帝所设立的次序所带来的挑战和毁坏，使一切顺服上帝的法律，恢复上帝的次序的行为得蒙祝福和兴盛。回到我们对说明中来，玛拉基关于十一纳一的宣告所隐含的就是恢复的原则，很显然：夺取上帝的十分之一的人遭受咒诅。因此，他们的土地不再有丰富的出产，原因就在于他们反对上帝所设定的恢复的旨意。顺服上帝所设定的十分纳一的法律，不夺取上帝的供物，把当归给上帝的归于上帝，上帝就会“倾”福他的子民。此处用“倾”这个字，并说“敞开天上的窗户”，这使我们联想到大洪水（创7:11），而大洪水则是一个说明上帝的咒诅的重要例证。但是，即使是咒诅，其目的也在于恢复，因为咒诅的目的就在于拦阻那些不敬畏上帝的人继续破坏上帝所设立的次序。挪亚那一代的人终日所思想的都是邪情私欲，要破坏上帝所设立的次序，所以就被上帝毁灭了（创6:5）。上帝之所以这样行，目的就是要通过挪亚启动次序的恢复。

             我们再回到对“不可偷盗”这一圣经法律的说明。新约圣经中继续强调恢复的原则，最典型的例证就是撒该，他通过不公正的税收方式巧取豪夺，搜刮民脂民膏。他宣布对于被他讹诈的人进行完全的恢复和赔偿，然后耶稣就宣布说“今天救恩到了这家”（路19:2-9）。在耶稣基督登山宝训中也有清楚的关于恢复和赔偿的教训（太5:23-26）。一个学者考察说：

 

在《以弗所书》4章28节，保罗所说明的就是恢复这一原则的适用范围。原来以偷窃为生的人，不仅要停止偷窃，还要用自己的双手工作，这样就可以返还他原来偷窃的别人的财务。若是无法找到原来所窃之人，就当把赔偿给与穷人。[30]

 

             涉及上帝，恢复或赔偿体现在三个方面。首先，上帝的法言的恢复：通过宣告恢复上帝的至高法言（God’s sovereign law-word）。施洗约翰通过讲道使上帝的法言回到上帝的子民的生活中，耶稣也做出这样的宣告：“以利亚固然先来，并要复兴万事；只是我告诉你们，以利亚已经来了，人却不认识他”（太17:11-12）。其次，整个世界渐进的恢复：万物都要降服于耶稣基督之下，敬畏上帝的次序在全世界得以确立（太28:18-20；林后10:5；启11:15，等）。第三，最终的恢复：随着耶稣基督的再来，全世界最终得到彻底的恢复，世界历史就是朝着这个方向运行；耶稣基督再来时就是彻底恢复或复兴的时期，那时恢复不再是单个的行动，而是在整个世界范围内达到高峰，所以圣经上称之为“万物复兴的时候”（徒3:21）。

            上帝当初与亚当立约，要求他行使治理全地的权柄（创1:26）。当然，这样的治理是在上帝之下，按照上帝的法言进行。这种上帝与人的关系是圣约式的关系（何6:7）。豪克摩强调说：

 

人始终与上帝具有圣约式的关系，整个圣经都是从这一真理发出的。上帝在伊甸园中与亚当的往来都是以这种圣约式的关系为前提：因为上帝与亚当说话，向亚当启示他自己，并且亚当在那个起了凉风的日子里也认识上帝。另外，救恩始终展现为上帝的圣约的设立和实现。……这一圣约关系决不是偶然的，只是达成目的的工具，只是通过双方同意的方式而设立的。这种圣约性的关系是一个基本关系，亚当因为是上帝所创造的，从一开始在上帝面前就处于这种关系之中。[31]

 

基督的工作就是恢复这种圣约关系，这是基督赐给他的选民的恩典。这一圣约的成全乃是他们伟大的使命，就是为基督和他的法言征服万物和列国。

             创造的使命确实要求人征服全地，行使治理的权柄。圣经中没有任何一个地方，任何一句话说上帝已经撤销了这一吩咐。恰恰相反，圣经中每句话都在向人宣告必须完成这一使命，而“经上的话是不能废的”（约10:35），这就是耶稣的教训。那些想废除这一治理使命的人，最终废掉的不是上帝的圣言，而是废掉了自己。[32]

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[1] Friedrich Heer, The Intellectual History of Europe (Cleveland: The World Publishing Co., 1966), p. 184.

[2] Joseph G. Brin, “The Social Order Under Hebrew Law,” The Law Society Journal, vol. VII, no.3 (August, 1936), pp. 383-387.

[3] Henry Bamford Parkes, “Moral and Law Enforcement in Colonial England,” The New England Quarterly, vol.5 (July, 1932), pp. 431-452.

[4] Charles Hoadly, ed., Records of the Colony and Plantation of New Haven from 1638 to 1649 (Hartford: for the Editor, 1857), p. 69.

[5] Ibid., p. 130.

[6] John  A. Albro, ed., The Works of Thomas Shepard, III, Theses Sabbatical(1946) (Boston: Doctrinal Tract and Book Society, 1853;New York: AMS Press,1967), p. 49.

[7] Herman Kleinknecht and W. Gutbrod, Law (London: Adam and Charles Black, 1962), p. 21.

[8] Mao Tse-Tung, The Foolish Old Man Who Removed Mountains (Peking: Foreign Language Press, 1966), p. 3. 毛泽东：《愚公移山》。

[9] Morris Raphael Cohen, Reason and law (New York: Collier Books, 1961), p. 84 f.

[10] Ernest F. Kevan, The Moral Law (Jenkintown, Penna.: Sovereign Grace Publishers, 1963), p. 5f. S. R. Driver, “Law (In Old Testament),” in James Hastings, ed. A Dictionary of the Bible, vol. III (New York: Charles Scribe’s Sons, 1919), p. 64.

[11] W. J. Harrelson, “Law in the OT,” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible (New York: Abingdon Press, 1962), III, 77.

[12] Kleinknecht and Gutbrod, Law, p. 125.

[13] Ibid., pp. 74, 81-91.

[14] Ibid., p. 95.

[15] Hugh H. Currie, “Law of God,” in James Hastings, ed., A dictionary of Christ and the Gospels (New York: Charles Scriber’s Sons, 1908), II, 15.

[16] Olaf Moe, “Law,” In James Hastings, ed., Dictionary of the Apostolic Church (New York: Charles Scriber’s Sons, 1919), I, 685.

[17] Meredith G. Kline, Treaty of the Great King, The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1963), p. 16. See also J. A. Thompson: The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (London: The Tyndale Press, 1964).

[18] Kline, op. cit., p. 19.

[19] Ibid., P. 182.

[20] Gustave Friedrich Oehler, Theology of the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1883), p. 177.

[21] Ibid., p. 182.

[22] Kline, Treaty of the Great King, p. 41.

[23] John Calvin, Institutes of Christian Religion, bk. IV, chap. XX, para. Xiv. In the John Allen translation (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936). II, 787 f.

[24] 路斯德尼在此处用Heretical nonsense两个词来表达他的愤慨。可见，正如其他改革宗神学家一样，路斯德尼尊重加尔文的教训，但并没有顶礼膜拜，盲目信奉，而是最终仍然回到圣经，以圣经为绝对标准加以评定。另外，加尔文所著的《基督徒敬虔学》一书，所反映的不过是基本主张，有很多方面并没有展开详细论述，在关于上帝的法律方面尤其如此。要系统地理解加尔文在上帝的法律方面的主张，一定要考察加尔文的解经书和讲道集，特别是《摩西五经和参》和《申命记讲道集》，才能有比较全面的看法。--译者注

[25] Ibid., p. 73.

[26] Ibid., p. 75.

[27] “自然”这个词语本身就带有神话的色彩，参看“The Myth of Nature,”in The Mythology of Science (Nutley, N.J.: The Craig Press, 1967), pp. 96-98.

[28] Giorgio Del Vecchio, Justice, An Historical and Philosophical Essay, edited with additional notes by A. H. Campbell (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1956 [1952, 1924 Italian edition]), p. 2.

[29] See, for a study of such concept, Dr. Stephen Schafer, Restitution to Victims of Crimes (London: Stevens and Sons; Chicago: Quadrangle Books, 1960).

[30] John Henry Blunt, ed. Dictionary of Doctrinal and Historical Theology (London: Longmans, Green, 1891), p. 645.

[31] Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Publishing Association, 1966), p. 221.

[32] H. de Jongste and J. M. van Krimpen, The Bible and the Life of the Christian, p. 27.此书的作者以方面承认：“这一使命从来没有废止过”；同时，因为作者所主张的无千禧年论立场所持有的前提而废除了这一使命，认为敌基督的胜利使得这一使命已经作废：“没有任何理由来坚持乐观主义：在世界历史接近末了的时候，在撒但和敌基督者的阵营中，文化将病入膏肓，教会也只有苦求上帝拯救它脱离苦难”（p. 85）。