引言
大约自东西方教会分裂（1054）之前一个世纪开始，到轰轰烈烈的改教运动之时，教会的改革呼声从未间断。而且越来越频繁。不仅是神职人员，也有来自知识分子、中产阶级和地方君主的声音。在天主教的内部，先后有克罗尼修会（Cluniac,10世纪）[2]、熙笃修会（Cistercian,11-12世纪）[3]、圣方济会（Franciscan,13世纪）[4]、道明会（Dominic，13－14世纪）[5]进行了不懈的努力。前两个修会的改革大多集中生活方面，比如舍己、贫穷、苦修等，后两个修会更多的是学术方面的改革贡献。但由于时机尚未成熟，也因为改革的内容“标”（道德礼仪）多于“本”（教义、体制），终究功亏一篑。在天主教体制之外，也有像清洁派 (Cathari)和瓦乐度派（Waldensian）进行了改革。这两派的教导混合了一些异端的思想，但他们最大的贡献之一是强调回到新约的教导。[6]不过，并没有引起多少人的响应。值得注意的是，这些改革尝试都发生在法国境内。除此之外，反对教廷的神秘主义广泛分布在欧洲各地。脍炙人口的名著 Imitation Christ（Kempis编，《效法基督》）即是此间思想之菁华。而人文主义所兴起的热潮，对当时产生了更为普遍的冲击力。“回到根源”（Ad fonts）的口号，不仅逆转了当时的文艺思想，也激发了基督徒回归信仰根源――圣经（和教父）――的热情。印刷术的出现，无疑成为了改教运动最重要的催化剂。教父奥古斯丁著作在巴塞尔的出版，为改教思想提供了可靠的依据。随着伊拉斯姆（Erasmus）编辑出版希腊文圣经（并排新译拉丁文），人们开始对教廷指定的唯一版本――武加大译本（Vulgate）产生了质疑。[7]最致命的是，新约思想的重新发现，对教皇的权威构成了严重的威胁。如果说教廷对一班知识分子和广大的“无产阶级”兄弟的呼声，仍然可以充耳不闻的话，那么来自地方君主寻求独立的意图，就绝不能无动于衷。英国、法国、西班牙等国的崛起，都在不同程度上挑战了教廷的权威。正是在这样的处境下，路德如“星星之火” 的改教主张，燃起了全欧洲 “燎原”般的熊熊烈焰。君主、诸侯、贵族、中产阶级、农民、知识分子等三教九流都纷纷加入了这个运动。尽管大家心照不宣，为的是各取所需，但针对教廷的目标很一致。政治上比较自由的瑞士，自然成为了改教的摇篮（早期改革宗和重洗派人士大多集居于此地）。历史证明，这里也成为了改革最彻底的地区之一。这才有了“16世纪的改教运动由德国的一位天才开始，而由另一位天才（加尔文）完成”的说法。
加尔文何时从一个具有深厚人文色彩的天主教徒转为抗议派（Protestant，新教）的一员，至今仍然是个迷。人们津津乐道的是他如何成为日内瓦改教家的故事。据说，加尔文由于生性胆小，当法王下令通缉法国的新教徒时，他马上逃离了这个国家，希望从此隐居斯特拉斯堡专心于学术。但当他路过日内瓦时，却因为法惹尔近乎恐吓的警告而成为了该地的新教教会牧者。我们可以肯定，加尔文不是因为胆小成为领袖。事实上，这则故事的背后，涉及了加尔文对那时教会的看法，以及他深沉的使命感。在《基督教要义》的前言里，他冒死向当时的法王法兰西斯一世呼吁支持教会改革，并委婉地劝诫道，如果他无视纯正信仰被践踏和忠心的圣徒遭迫害，他就违背了上帝赋予他们权柄的旨意，成为亵渎上帝的昏君。[8]我们需要思考，是什么原因促使一个本性懦弱的人，发出如此坚毅的声音？在向“出席斯拜尔帝国议会的皇帝查理第五和显赫王侯贵人”呈献的《论教会改革之必要》一文（下文简称“改革”），加尔文详细的解释了教会需要改革的地方，并指出改革为何是刻不容缓。据此，我们了解加尔文之所以“不以性命为念”去做教会改革的工夫，不是他的个性原因而是作为一个有良知的基督徒之义不容辞的天职。就如他自己所言：“一条狗若看见主人所受的害，像神在圣礼中所受的侮辱一样，它会立刻吠叫，不顾危险，决不忍坐视主人受辱。难道我们对于神所当表示的忠心，还不如一条狗对主人所表示的忠心吗？”[9]因此，他义无反顾的加入改革的阵营。不过，他不仅继承了路德和之前的改革运动，也对他们的思想进行了适当的反思。他既截然有别于激进的重洗派，也对路德的改革做了若干修正。
根据《改革》一文，加尔文指出了教会必须立刻改革的三个要点。首先是崇拜。因为真正的崇拜首先在于承认上帝作为独一的圣者，是一切美善的源泉。此外，还要心怀谦卑的献上庄严的敬拜。而如今（16世纪）的崇拜完全背离圣经及大公教会的模式，礼拜仪式和祈祷都严重地被扭曲。因为他们竟然向圣徒祈求和感恩。而圣像崇拜更加有辱上帝的荣耀。加尔文根据马太福音五章19节指出，“他们将人的吩咐当作道理教训人，所以拜我也是枉然”。并指责他们“为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子”（耶2：13）。[10]他指责在崇拜上的腐败，是那些自称基督徒者的最大邪恶。因为没有什么比这更加危险的了。因此，一个敬虔地学习上帝的道的基督徒，绝不应该沉默不思改革。其次，加尔文指出，救赎教义的恢复也是同样紧急。他认为关于得救，主要有三个阶段：在罪中的自卑、唯独仰赖基督、在基督里的确信。[11]依据这些原则，加尔文指出救赎教义如何“可悲的被曲解了”。因为经院哲学家把原罪看为过分的身体欲望，以至鼓吹类如禁止嫁娶等的二元化（dualization）的修道生活。因此，他们不是仰望基督的怜悯，而是企图以善功取悦上帝。在加尔文看来，依靠自己获取上帝的义，完全是神经质的做法。[12]它明显地违背了保罗的教训，以及古教会的权威教导。还有，他们另外一个“害人的错误”认为，“信徒应当对自己的得救犹疑不定”。这“消灭了信心的能力”，也“摧毁了基督赎罪的功效”。以至产生诸如迷信圣物等等荒谬至极的观念。[13]最后，是教会的治理与圣事。在这一点里，加尔文指出“七个圣礼”是完全没有根据的。“弥撒”和主所设立的圣餐也毫无关联,不过是骗人的迷信罢了。而圣职制度的败坏，更是令他痛心疾首。圣职人员不但推卸教导的责任，而且行为极为丑恶。更加黑暗的是，他们的圣职根本不是根据圣经和古教会传统之合法性选立的，而是买卖。但他们却利用权威牢笼信徒的良心。[14]
就基督教的改革而言，所有的改革努力永远都是要回归本源：圣经和大公信条。因为只有这样，在基督教的世界里才有其正当性。早期的诺斯底主义、孟他努主义是如此，本世纪初的神秘派与五旬节运动，也是如此。但重要的是，改革者是否真正把握了教会的正统教导。那么，当我们要考察16世纪的改教思想时（本文主要针对加尔文），就必然诉诸教会历史的传承问题。[16]
加尔文的思想没有任何新鲜的教导，唯一令人惊讶之处在于，他不可思议的综合了前人的思想。通常被贴上加尔文思想标签的“预定论”，也不过是源远流长的传统而已。[17]虽然思想成熟时的加尔文与路德的思想有不少的差别，[18]但路德对他的影响是不可替代的。在他的一生中，都对路德保持了极度的尊敬。[19]许多的思想也是建立在他的基础上。就神学的角度而论，“安静的改教家”墨兰顿（Melanchthon）对他的影响更大。墨氏在《教义要点》（Loci Communes，1521）中所展现出来的神学结构和方法论，对《基督教要义》的写作产生了深刻的影响。众所周知，教父对加尔文的影响是巨大的，尤其是圣奥古斯丁更是他最重要的精神导师之一。以至于他的思想被冠为奥古斯丁－加尔文主义。但在著名的改革宗神学家Muller看来，加尔文思想的最终形成更多的是源自他称之为“改革宗传统”的群体。这传统主要是由奥古斯丁――中世纪神学家（阿奎那、苏格徒）――奥古斯丁修会（路德原是该会修士）――改教家们，在漫长的历史中逐渐成型。我们不会忘记，加尔文作为一个法国人，对本国过去改革的思想的继承与反思（他称瓦乐度为“先驱”）。但他同时从第一代改革宗改教家慈运理（Zwingli）、布塞尔（Bucer）、Capito,Oecolampad,法惹尔（Farel）那儿受益，也包括和他同辈的第二代改革宗改教家布灵格（Bullinger）、Musculus,Vermigli，Hyperius那里受益。因此，Muller称这个传统是改革宗传统而不是加尔文传统。[20] 除了源远流长的神学传统外，加尔文也受中世纪晚期的方法论（追求简捷清晰）和人文主义修辞学的影响。他（作为改教家前）注释塞涅卡（Seneca）作品和后来解释圣经的方法之间的关联性，就更加清楚这一点。
我们虽然认为加尔文思想的继承特征，却不认为他只是个毫无创意的复古主义者。相比路德，早期改革宗思想家对旧约（律法）都更加看重。慈运理就修正了路德“正典中的正典”（canon within the canon）的思想，以圣约神学和寓意法对新旧约加以协调。但加尔文更进一步调整了慈运理解释旧约的寓意方法。在基督教释经史上，加尔文甚至被尊为“第一个科学的解经家”（兰姆）。他的解经对后世的影响极为深远。当然，在崇拜学、教会治理、圣餐观等等，加尔文都加以不同程度的重建。即使是对奥古斯丁，他也并不是照单全收。最明显的是，奥氏的“新柏拉图”色彩，在加尔文这里几乎销声匿迹。加尔文的《基督教要义》虽然庄严虔诚，但没有神秘主义的气氛。对婚姻的看法，也不像奥氏那般消极。作为继承者，加尔文从来都不是机械地复制前人的思想。这不得不令人想到，当下自命“正宗”的加尔文主义者们，表现出的却是毫无创意的鹦鹉学舌伎俩。
加尔文作为生活在动荡岁月的牧者，他神学思考和经院派学者企图建构“大全”的意图截然不同。他思考的出发点总是具有非常实用的目标：牧养信徒。换言之，他更多的是一位牧师（尽管没有圣职），而不是一位醉心于形而上学的思想家。一是针对必须改革的教义，二是对教会和社会造成威胁的神秘主义与激进改教派的回应，[21]三是“以人为本”文化潮流（他对待艺术的态度远不如路德热情）。他为数众多的解经著作，既不是出自注释的“雄心”，也不是科研经费的“项目”或是职称要求所产生的“作业”。只是作为一个牧师兢兢业业的讲道成果！一方面，他没有闲暇讨论不实用的“玄学”，另一方面，他也并没有打算使自己的思想无所不包。对于那些前人已经几近完美的著作，他又何必画蛇添足呢？！如我们所见，在基督教信仰中被看为最核心的教义“三一论”，在《基督教要义》里不过区区二十多页！[22]“十诫”的解释则多出一倍的篇幅。[23]对于另一个核心教义“基督的二性”，马丁·开姆尼茨（Chemnitz）似乎比加尔文更有代表性。[24]这不是说，加尔文不重视这些最要紧的教义，而是他非常注重继承。既然有了几乎不可逾越的《论道成肉身》（Incarnation，Athanasius）、《论三位一体》（On Trinity，Augustine）、《上帝何以化身为人》（Why God became man，Anselm),把自己的思想根植伟大的传统中，是既谦卑又务实的理智选择。就如伟大的奥古斯丁，也没有专门关于“基督论”的著作。另一个比较特别的是“末世论”（eschatology），加尔文诚实而谨慎地选择了沉默。但这却成了今天加尔文主义者经常争论的焦点。[25] 这不是加尔文的过错，他如大卫一样已经完成了他的历史使命：按着神的旨意牧养群羊（徒13：36）。就如他临终前所说：“我这一生最重要的事，就是建立了教会”（J. M. McNeill）。他是“良牧必是学者”的最好榜样。
或许由于加尔文主义者对“双重预定论”（double predestination）的过分渲染，16世纪初的荷兰人本主义学者Koornhert首先对以贝萨（Beza）为首的加尔文主义提出了批评。事实上，强调“自由意志”的思想可以追述稍早的一个荷兰人――伊斯拉谟。可以说，“以人为本”的思想，在这片土地上并不陌生。就学于日内瓦学院的原荷兰改革宗牧师阿民念（Arminius），被教会指派去驳斥Koornhert的主张。但始料未及的是，他竟沉浸“对手”的理论中不能自拔。因着这年轻位牧师的出众才华，在随后的岁月里他扮演了反加尔文主义的领军人物。他去世一年后（1610），受阿民念影响的群体（以Groutius 和Episcopius为代表）起草了一份神学宣言（史称“抗议文献”，remonstrance）。加尔文派则在1618年的多特会议（Synod of Dort），起草了我们所熟知的“五要点”（俗称“郁金香”，TULIP）作为反驳。[26]同时定阿民念为异端。但真正使阿民念思想成为广为人知的是后来的一份杂志《阿民念》，以及和它的主编――约翰·卫斯理。除此之外，在英国有“牧师中的牧师” 之称的巴克斯特（Richard Baxter）也是重要的同情者。有趣的是，原来奥古斯丁的对头伯拉纠（Pelagius）就是出自英国。不过，我们不能肯定他和后来的反加尔文主义思想有隐秘的关联。而十九世纪末脱胎自卫斯理宗的五旬节教会所引发的灵恩运动，则对改革宗传统大肆口诛笔伐。不过，由于该派人士在解经上的粗糙，更多的是在教会的实践上而不是神学上构成挑战。但也有一些例外，如五旬节派的费逸（Golden Fee）对保罗书信研究的结论，就不能随便应付。
当前圣经研究对改革宗思想的挑战，用人多势众来形容并不为过。即使略去已经淡出学界视野的包尔（Bauer）和逐渐降温的存在主义思潮（Rudolf Bultmann），方兴未艾的保罗新观（the New Perspective on Paul）将是未来一段时间内的有力对话者。更大的挑战，则是难以定义归类的后现代各种主义。
[1] 有人把奥古斯丁、阿奎那、加尔文并列为基督教历史上三个百科全书式思想家。也有人认为得算上巴特（他是基于改革宗）。加尔文除了在思想上和他们一样“庞大”外，在解释圣经上，却远远地超过了他们。
[2] Berno在法国东部的Cluny建立，因此得名。该修会主要反对买卖圣职圣物、教廷任人唯亲以及强迫独身。
[3]克勒窝的伯尔纳（Bernard of Clairvaux）是该会的著名修士。以注释《雅歌》及强调操练属灵之爱著称。
[4] 该修会由圣法兰西斯建立，著名学者有Roger Bacon, Bonaventure, Duns Scotus，William Occam等。
[5] 西班牙修士Dominic创办，该修会著名人士众多，最有代表性的是巴黎大学的托马斯·阿奎那（Thomas Aqiunas）。另外一位是被判为异端，对欧洲神秘主义有着广泛影响的德国神秘主义大师艾克哈特（Meister Eckhat）。
[6] Dr Chok,The History of Church II: Reformation(mostly according Cairns,Gozales,Bainton)
[7] 麦格拉斯《宗教改革运动思潮》p12，蔡锦图 陈佐人译，北京中国社科，2009
[8]加尔文《基督教要义》上册，“题献”，pp1－20
[9]《基督教要义》下册，p403
[10] 同上pp347-348
[11] 同上pp351－352：
“第一，我们必须感觉到自己的可怜，满怀沮丧，好像心灵丧亡了一般…在另一方面，良心既被传到神的审判台前，就自觉处于咒诅之下，并且有如接到了永死的警告一般，对神的忿怒恐惧战兢…在这阶段中，罪人为罪所压，俯伏在地…痛苦呻吟，哀求救援。他从这里当进到第二阶段，即因认识基督而复苏…但人要这样在基督里寻求拯救，就非觉得基督的权能不可；那就是说，人必须承认基督是使我们与父和好的惟一大祭司，又承认他的死是那使人罪得赦免，满足神公义的要求，并达到完全的义的惟一献祭。总之，他不把得救的善工和基督平分，却承认他只靠白白的恩典才在神的眼中得以称义。从这一阶段他也必须再进到第三阶段。他既认识了基督的恩典和他死而复活的效果，就以坚定不移的信心安息在他里面，确实觉得基督完全属于他，他在他里面有公义有生命。”
[12] 同上p402
[13] 同上p354，373，403等。对救赎的教义，加尔文多次强调，分布于该文的许多段落中。
[14] 同上pp354－361
[15] 《基督教要义》上册，p93
[16] 在这方面，我们和东正教的看法有很大的差别。他们认为，教会正统传承最重要的途径是有形“圣礼”，（圣礼固然有其意义）但我们认为明确的教导才是最重要的方式。
[17] 参Ericson《系统神学》卷三“救恩论”
[18] 如众所周知的“圣餐观”。但笔者认为“教会体制”、“律法观”等更形重要。
[19] 有一句著名的话，忘了出处，大意是：即使路德骂我是魔鬼，我也认为他是上帝的仆人。富有激情的加尔文主义者，要向祖宗学学。
[20] Richard A. Muller,“John Calvin and later Calvinism: The Identity of the Reformed tradition”, In the Cambridge Companion to Reformed Theology,pp130-132（UK: Cambridge university press,2004）
[21] 激进的千禧年派（重洗派分支之一），在瑞士屠杀了无数天主教徒和路德会信徒，在十数年间造成欧洲各地巨大的灾难。
[22] 当然有人认为整本书是按照“三一论”的结构写成（林鸿信《加尔文神学》）。这更多的是因为加尔文是根据“使徒信经”结构而来的效果。
[23]在《基督教要义》上册(pp261－314)里，他极其详尽的解释了“十诫”，其篇幅甚至超过了“三一论”的两倍有余（pp68-89）。
[24] （德）Chemnitz, M.《基督的二性》，段琦译，北京学林，1996
[25]改革宗和灵恩派争论的根本问题是末世论（较广义）。B.B.Warfield认为今天的“神迹恩赐”已经终止的观点，受到了多方的攻击。
[26] Total inability 完全无能或全然败坏（Total depravity）
Unconditional election）无条件拣选
Irresistible grace不可抗拒的恩典
Perseverence of the saints 圣徒的坚忍
