雅和博
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解构与重建
--浅议中国教会对改革宗神学的分析性鉴别和创造性继承
王志勇 牧师
对于“改革宗神学”，我们既不要一味赞同，也不要一味反对，关键是要进行分析性的鉴别和创造性的继承。也许那些打着“改革宗神学”旗号的人并不具有“改革宗神学”的真精神，不过是在打着红旗反红旗；而在那些还没有给自己贴上“改革宗神学”标签的人之中，也不乏有人真正承继、贯彻“改革宗神学”的真精神，用心灵和诚实来活出历代圣徒所认信的真理。
一．方法性思考
在人类思想史上，任何宝贵的遗产都需要创造性地继承。这种创造性继承的关键就在于解构和重建。解构就是对具有一定结构的既定思想体系的解剖和分析，追本溯源，去伪存精，也就是分析性鉴别。作为一种文本阅读或思维模式分析的方式，解构主义者攻击的主要目标就是以某个命题为中心的思想传统，从而破除简单化、机械化的思维模式。因此，从方法论的角度而言，解构主义最大的特点就是反中心，反权威，反二元对立，反非黑即白的理论。[1] 瑞慕勒教授在改革宗神学研究方面的突出贡献就是破除十九至二十世纪学界盛行的这种中心论，强调改革宗神学绝不是从预定论出发构建神学体系，而是全方位地从圣经出发，借鉴初期教会和中世纪教会的传统，并运用经院主义的方式来澄清定义和命题，从而建立严密的体系，在教学上保持真理的传递。[2]
分析性鉴别包括对改革宗神学在前提、方法和名词的界定、历史渊源的考察、具体内容的解析三大方面，最后对改革宗神学本身的优劣作出评估。创造性继承则是不断归回圣经，并立足现实需要，有针对性地继承改革宗神学在前提、方法、名词、渊源和内容方面的优点，借鉴最新发现，把改革宗神学用处境化的语言表达出来。这种处境化的表述就是西方改革宗神学在中国文化中的移植或重建。这种移植或重建不仅是跨文化的需要，也是跨时代的需要。因此，凯波尔强调说：“荷兰加尔文主义者源远流长，他们的后裔要做的不是简单地拷贝过去，仿佛加尔文主义已经石化，而是要回到加尔文主义这颗大树活的根本，不断清理、浇灌，使它再次生蕾开花，既完全合乎我们当今时代的实际生活，又能满足未来的时代需要。”[3]
要正确理解宗教改革时期神学，必须首先破除方法论方面的一些错误。
1．历史倒置
第一个常见的错误就是“历史倒置”（anachronism）。这种错误表现在两个方面，一是把过去具体的历史处境中的问题和结论直接拿到目前的现实处境中，或者直接用目前的现实处境中的看法来衡量过去的人物和事件。在以往对宗教改革的理解上，往往认为当时最有争议的问题就是最重要的问题。这当然也是争议者本身在当时的历史处境中往往自然具有的想法。但是，从圣经整体的启示来看，从历史发展的进程来看，我们就不能想当然地把具体历史处境中的问题上升到至高无上的重要地位，更不能把关乎具体问题的具体争议和结论上升为普遍性的标准，并用这样的标准来衡量以前的人。比如“因信称义”的问题在当时的欧洲确实是争议的焦点，但我们不能因此就认为这一争议就是基督教历史上最重要的争议，也不能因此就认为目前中国教会最最迫切需要的就是传讲“因信称义”的教义。从具体的历史处境而言，当时的欧洲教会已经明确了“三位一体”、“基督二性”、“以上帝所启示的律法为顺服的标准”此类基本的教义。假如没有这三大教义，就无从谈起“因信称义”这一教义。
2．以偏概全
第二个方法性的错误就是以偏概全，也就是“以部分代替整体”（confuses a part for the whole）。比如“和好”（reconciliation）、“救赎”（redemption）、“成圣”（sanctification）、“称义”（justification）都是从不同的角度讲说基督所给我们带来的恩惠，“和好”注重的是关系的恢复，“救赎”注重的是赎价的付出，“成圣”代表基督所赢得的上帝的恩典在信徒身上的工作，而“称义”所强调的则是上帝在基督里根据他自己的法律宣告我们无罪。假如我们把其中一个教义放在中心性的地位，我们所犯的错误就是以部份取代整体。[4]
3．区域混乱
第三个方法性的错误就是区域混乱。任何教义性命题都有一定的范围和功用，脱离、超出这种本有的范围和功用，就把这个教义性命题放在了它本来不属于的范围。比如能否通过遵行律法得永生，就是类似的问题。上帝赐给我们律法，是作为我们的行为规范，其功用也仅仅限于行为规范的功用。这不仅仅是出自桑德尔的发现，在十七世纪英国清教徒神学家卡拉梅（Edmund Calamy，1600-1666）就有明确的主张：上帝在西奈山上赐给以色列人律法目的并不在于让他们完全遵守，从而赢得救恩或永生，而是作为“顺服的标准”（the rule of obedience）。[5] 上帝在西奈山上赐给以色列人的律法本身“并不是作为圣约赐下的，而是作为生活的标准赐给那些已经在圣约之中的人。”[6] “西奈律法是上帝赐给信徒的生活规范，任何藐视这一律法的人都会必死无疑，没有蒙恩，因为藉着基督这一律法已经成为他们行事为人的标准，这种藐视西奈律法的人很显然不是信徒，所以也不在此前上帝向亚伯拉罕所确证的恩典之约里。因此，西奈律法是生活的标准，但福音则是使人得生命的主要工具。”[7] 有人认为，律法主义者认为人能够通过完美地遵行律法，从而最终得到永生，耶稣和保罗时代的法利赛人所犯的就是这样的错误。然而，这种想法既不合乎圣经，也不合乎历史本身的见证。法利赛人从来没有认为靠自己遵行律法就能得救，就能赢得上帝的恩宠。这本身就超出了上帝赐给律法的范围和功用。[8]
4．表达简化
第四个常见错误是表达简化（Reductionism）。这种简化常常是强调性的表达，在修辞上有一定的用处。但不留意，就会导致种种误解，比如把“唯独圣经”理解为只有圣经才是基督徒信仰与生活的标准，不晓得在宗教改革时期，路德和加尔文等改教领袖都没有排除信经和信条在基督教教义和生活方面的补充性的规范作用。另外，有很多人习惯把改革宗信仰称为“加尔文主义”，其实加尔文仅仅只是一个区域性、时代性的代表人物，在改革宗神学的历史发展上并不具有独尊性的地位。[9]
二．分析性鉴别
改革宗神学博大精深，很难一言概之。同时，改革宗神学在西方具有一定的历史发展阶段，在发展过程中也有不同的流派和演变，这就需要我们进行分析性的鉴别。此处我们借用弗雷姆三大角度说，[10] 分别加以说明，并增加综合性，界定为改革宗神学四大特色。
1．规范性（Normative perspective）
包括三个方面，一是圣经，圣经正典乃是基督教信仰的最高权威和标准；二是传统，也就是以信经和信条为代表的教会大公会议所通过的信仰告白。通过这些信经和信条所认信的基本教义的权威源自圣经的权威，处于补充性的地位，[11] 三是经典神学家，这些经典性神学家的阐述具有一定的解释性权威。比较经典的改革宗神学家有奥古斯丁、[12] 加尔文、[13] 布雷克、[14] 赫智、[15] 与巴文克等。[16] 改革宗神学的这种规范性要求我们既要高举圣经至上性的权威性，也要适当重视传统和先哲的补充性的权威性，同时也需要我们中国改革宗教会在圣经译本、注释、教导上有“规范性的作品出现(a normative statement of Reformed theology)”。[17]
2．处境性（Situational perspective）
上帝的特殊启示和带领总是在一定的历史处境中展开的，我们不能用割裂的、机械的、静止的眼光来看待上帝的启示。只有明确具体的历史处境，我们才能分清何谓上帝普遍性的旨意，何谓处境性的解释和应用。比如十诫是普遍性的道德规范，但耶稣所说的“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”（太5：39），则是针对当时处境的具体性指导，教训当时的以色列人不要用暴力反抗的模式来反对当时罗马帝国的占领和统治，并且是用夸张的方法来强调的，但耶稣本人也没有按照字面的意思去行（约18：22-23）。同时，教会对上帝的启示和带领的认识本身也是在一定的历史处境中，受到历史处境的局限，比如马丁·路德本身反犹主义的倾向则是来自他自身和历史的局限性，加尔文并没有像后来的《威斯敏斯德信条》所界定的那样以圣约为理解圣经和建构神学的基本模式。改革宗神学的这种处境性要求我们重视历史，但不要迷信历史；同时，我们当关注我们自身所在的处境，并根据我们自身所在的处境，做上帝时代的工人。二十一世纪中国的具体处境就是教会在真理上的混乱，社会在政治上的专制。针对这种处境，我们必须在教会建造上坚定不移地树立真理的旌旗，在社会公义上坚定不移地发出旷野的呼声。
3．经历性（Existential perspective）
我们必须亲自认识独一的上帝，认识他所差来的独一的救主耶稣基督。《海德堡教理问答》把基督徒的这种经历概括为三个部分或层面：从上帝的律法而知罪（guilty），在基督里得救恩（grace），藉着圣灵的充满过感恩的生活（gratitude）。这种经历既建立在深刻认知的基础上，也激发人的爱心和热情，并且最终扭转人的意志，使人不断地离弃老我，归向上帝。敬虔派重视内在的圣洁，却忽视对社会公义的关注；自由派重视社会性的公义，却忽视个人内在的敬虔。改革宗神学的经历性要求我们既要重视个人对敬虔的追求，也要重视在家庭、教会和社会中经历上帝的恩典，见证上帝的恩典。
4． 综合性
清教徒神学之所以能够影响到当时个人和社会生活的方方面面，就是因为清教徒神学的综合性或整全性。爱梅斯（William Ames,1576-1633）在其《神学精化》一书中把基督教神学界定为向上帝而活的艺术：“这种生活的实践完美地反映在神学之中，不管是在家政、道德、国政，还是立法方面，与美好生活相关的一切普世性的真理规范都与神学有关。”[18] 十七世纪清教徒神学在神学体系的博大和精准上，在敬虔生活的深度和热度上，是改革宗神学发展的一大巅峰。当时教会出现了很多博大精深的神学家，比如博肯斯（William Perkins,1558-1602）、约翰·欧文（John Owen，1616-1683）、巴克斯特（Richard Baxter,1615-1691）、卢瑟福（Samuel Rutherford， 1600-1661），等等。
笔者认为，在目前北美改革宗神学阵营内，路斯德尼代表二十世纪改革宗神学对清教徒圣约派的传统，强调圣约与律法，注重基督教的社会理想；[19] 周必克代表的是则是清教徒敬虔派的传统，强调灵修与敬虔，注重教会的圣洁；[20] 瑞慕勒所代表的则是清教徒学院派的传统，强调学术与正统，注重神学的研究。三者合在一起，更能代表改革宗神学的综合性或整全性。
三．创造性继承
现在中国大陆有很多人归信基督教，也有很多人认信、传讲改革宗神学。但是，我们从历史和现状来看，基督教有正统基督教，也有各种非正统基督教；改革宗神学有正统改革宗神学，也有非正统改革宗神学。但问题在于到底是哪一种基督教？哪一种改革宗？
这种问题非常现实。刘小枫先生在考察基督教及其神学在中国的传播的时候指出：“在这样的语境中，一个中国士人无论皈依还是反对基督教精神，他究竟皈依还是反对哪一种基督教？”[21] 如今中国大陆确实有上亿的人声称自己归信基督教，也有很多基督徒明确认信、传讲改革宗神学。因此，自然出现的问题就是哪一种基督教？哪一种改革宗？
我们不得不面对的现实就是，任何东西有真的，就有假的；在宗教问题上也是如此，有正统基督教，就有非正统基督教；有正统改革宗神学，也必定有非正统改革宗神学。这是我们不能回避的生活现实。因此，圣经中也强调基督徒成熟的标记就是“能分辨好歹”（来5：14）。苏格拉底强调没有经过思考的人生是没有价值的人生。在宗教问题上，我们也必须强调，没有经过思考的宗教信仰就是没有价值的宗教。对于伪宗教，盲目地接受固然是迷信；对于真宗教，不加分辨地接受，也是迷信。
在基督教进入中国的过程中一直是异端丛生，洪秀全式的太平天国运动、哭重生、呼喊派、极端灵恩派等，显然极不合乎圣经启示的真理，也不能真正造就中国社会。当然，也有人认为只要“高举圣经”就是正统基督教，改革宗神学最注重的口号就是“回归圣经”。但是，我们不得不面对的现实就是：即使很多异端邪说，也是口口声声地“高举圣经”。问题的关键在于何谓“按正意分解真理的道”（提后2：15），只有经过正确解释的圣经才能在真道上造就教会。也有人认为只要强调“高举耶稣基督并他钉十字架”，强调有为主受苦的心志，就是正统基督教。但是，问题在于我们所高举的到底是什么样的“耶稣基督”？我们所唱的“十字架，十字架”到底是谁的十字架？这些都需要详尽的精确的解释和界定。笔者认为，正统改革宗神学至少要强调以下四大方面：
1．圣经的权威性
圣经都是来自上帝的默示，是上帝无谬的圣言，是基督徒信仰与生活的最高准则。不仅要强调福音信息的重要性，也要强调律法的必要性；不仅强调新约圣经的重要性，也特别强调旧约圣经的重要性。
2．传统的正统性
反对个人私义解经，强解圣经，必须按照正意分解真理的道。这种正意从方法上讲就是严格的文法性与历史性解经，从内容上讲就是以《使徒信经》、十条诫命和主祷文三大文件为标记的“信仰类比”。瑞慕勒指出，在教理问答中所阐释的信经、主祷文和十诫构成基督教正统信仰的基本条款。由这些条款所组成的“信仰类比”，乃是“解明各种特别难懂的经文的解释性保障。”[22] 清教徒神学家伯肯斯也同样强调《使徒信经》和十诫的重要性。[23] 对这三大文件的权威解读则体现在《尼西亚信经》、《迦克顿信经》、《亚塔纳修信经》三个大公教会的信经、以及《威斯敏斯德准则》、《比利时信条》、《多特信条》和《海德堡教理问答》等为标记的宗教改革时期正统信条中。
3．心灵的经历性
圣经启示和教会正统始终强调心灵经历的重要性。真正重生的人是上帝赐给我们新心，同时我们的心灵中也有知罪和悔改的经历。我们的心灵必须经历圣灵的充满和圣爱的浇灌，必须结出圣灵的果子来，就是各样的善行和美德。正统神学固然重要，但更重要的则是心灵的经历，这种经历包括罪中的挣扎、认识基督的甘甜、分别为圣的喜乐。
4．时代的相关性
真正的基督教不是让我们逃避世界，逃避问题，而是让我们靠着上帝的恩典积极地在这个世界上发挥光与盐的作用。因此，我们所传讲的改革宗神学不会仅仅局限在“救恩神学五大要义”，也不会仅仅停留在西方宗教改革宗时期的改革宗神学，而是本于圣经，立足传统，发自本心，积极地研究、学习、改变周围的世界。
因此，方兴未艾的中国改革宗教会既不要像中国西方正统教会那样抱残守缺，因循守旧，自诩正统，却丧失积极进取的精神；也不要像众多自由派教会那样数典忘祖，离经叛道，从根本上背离圣经和教会的正统，而是始终以圣经启示为根本，以教会传统为借鉴，以中国现实为落实，以拓展天国为导向，继往开来，成为改变中国文化，重塑国民品格，建立基督教文明的主力军。正如章力生先生所强调的那样：“基督圣徒，应当效法使徒保罗，在希腊罗马之所作所为，起而为真道竭力争辩，争取文化的领导权，发展上帝的国度。”[24]
四．祈祷性前瞻
我们对改革宗神学进行分析性的鉴定和创造性地继承，目的就在于继往开来，使中国教会在真理上更加归向圣经，在社会上更加能够发挥光与盐的积极作用。既然宗教改革是基督教会在真理上的回归，既然改革宗神学代表教会的正传，既然改革宗神学也是中国教会和社会所需要的，我们就当主动、积极地致力于改革宗神学在中国的推动、奠基和发展。
1．改革宗神学在中国的推动
首先我们要旗帜鲜明、坚定不移地在中国推动改革宗神学的发展。改革宗神学不是狭隘的宗派性神学，乃是不断归回圣经，访问古道，立足现实，走向未来，追求敬虔的运动。没有这样的心志和异象，我们一切的侍奉就是对着空气打拳，不管我们怎样努力，最终都不会留下真正有价值的东西。因此，我们的宣教和侍奉并不是泛泛而论的宣教和侍奉，而是改革宗的宣教和侍奉，我们必须确信改革宗信仰是圣经启示和教会正统的正传，也是中国教会和社会所迫切需要的。因此，改革宗神学在中国的发展首先需要的就是一小群具有这种心志和异象的人。
2．改革宗神学在中国的奠基
改革宗神学在中国的奠基至少具有三大标记。首先是在真理上的奠基。这种奠基具有两个阶段，第一个阶段就是大量的经典性改革宗神学作品的翻译，包括具有改革宗神学导向的圣经、传统改革宗教会信条、改革宗教义神学、改革宗公共神学、改革宗圣经释论（加尔文、马太·亨利、马太·普勒等）；第二个阶段就是本土性改革宗神学作品的出现。对于宣教而言，翻译仅仅是预备性的，只有本土性的创作才能够具有时代性和针对性，并且也只有高水平的本土性创作才标志着改革宗神学在中国的成功移植。改革宗神学在中国的奠基的第二大标记就是改革宗教会在中国的建立。这种改革宗教会的建立不仅包括地方性的教会的建立，也包括区域性、全国性总会的建立。第三大标记就是改革宗神学院的建立；这种神学院所培养的不尽是一般性的教牧同工，并且要造就研究性的人才，能够对圣经启示、教会传统和中国文化进行系统的深入的解析。
3．改革宗神学在中国的发展
改革宗神学在二十一世纪以及此后中国的立足和发展，绝不会简单地机械性地重复十六至十七世纪改革宗教会在日内瓦、苏格兰、荷兰和北美殖民地等地的过程。这种立足和发展毫无疑问会具有中国自己的特色。这种特色体现在两个方面，一是吸收普世教会几千年来在真理和灵命方面的长进，二是吸收中国传统文化中具有普遍启示性质的亮光。改革宗神学在十七世纪，尤其是在清教徒神学中，固然在深度和广度上都达到了前无古人的高度，但我们不能把这一时期的神学和教会偶像化，视为不可逾越的巅峰、不可侵犯的圣牛，而是继续本于圣经的客观启示，本于圣灵的内在光照，本于正统神学的历史疆界，本于当今时代的具体需要，不断地对改革宗神学本身进行改革和深化，使其更加接近圣经本身的启示，更加能够迎接时代的挑战。比如在政治方面，我们就当避免十七世纪所发生的克伦威尔所带领的英格兰清教徒军队与苏格兰长老会所支持的圣约同盟军的生死之战；在对圣餐的饼酒与“身体”的省察方面我们当更多地直接从圣经启示出发，注重省察弟兄姊妹之间作为圣约成员互为肢体的爱的关系，不需要像路德和慈运理一样反目成仇；在神学的框架方面，我们当更多地从圣约神学的角度建立国度性世界观，等等。在对待中国传统文化方面，我们既不能一棍子打死，给贴上“异教文化”的标签予以全盘否定，也不能不加分别地予以认同和吸收，甚至认为老子的《道德经》所传递的就是先知以赛亚的信息，从而把圣经所记载的特殊启示与异教文化中所具有的普遍启示混淆在一起。改革宗神学在中国的发展，必须在立足圣经启示和改革宗神学正传的前提下，对中国文化进行创造性地吸收和转化，从而进一步在中国建造具有中国特色的基督教文明。改革宗神学在中国的发展所要解决的就是这样的问题。在这个阶段，毫无疑问，中国改革宗教会既具有全世界改革宗教会普遍具有的特征，同时也具有中国改革宗教会自己独特的轨迹和特色。也只有在这个阶段，中国改革宗教会才能得到深层次的建立，才能具有自身的特色和自信，成为强有力的普世性、宣教性教会。
因此，这个阶段中国改革宗教会具有三大特征。首先是自身在神学和教政方面的成熟，二是对中国文化本身的改变，三是参与普世性的宣教。自身在神学和教政方面的成熟乃是改变文化、普世宣教的根基，后者是前者的自然外展和延伸。当然，深入而言，假如改革宗神学在中国的发展没有给中国文化和社会带来深层次的变革，中国仍然生活在经济滞后、社会混乱、暴政当道的阴影下，我们就没有信心和资源积极地投入到普世性宣教之中，同时也说明我们自身在真理和生命方面还没有在中国文化和社会中开花结果。
十年树木，百年树人，千年树文明。从亚伯拉罕蒙召前往迦南地，到大卫定都耶路撒冷（主前2100年-主前1010年），中间经历了上千年的时间。从罗马帝国的崩溃，到基督教文明在欧洲的建立（主后410年阿拉利率领日尔曼蛮族军队洗劫罗马城-主后1517年马丁·路德倡导宗教改革），中间也经历了上千年的时间。改革宗神学征服中国，征服这一片具有全世界五分之一人口，充斥高深儒教、道教、佛教信仰和五千年暴政的土地，至少也要需要一千年的时间。相约千年，任重道远！愿中外改革宗同仁，一同在主耶稣基督十字架的旗帜下征战！笔者深信，中国文明的基督化不仅是中国人的祝福，也必给西方基督教教会，乃至全世界基督教教会带来巨大的激励和祝福！愿荣耀、颂赞都归给独一的上帝！阿们！
[1] 参考汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译（上海：上海译文出版社， 2005年）；《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译（上海：上海译文出版社，2005年）。
[2] Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols (
[3] Abraham Kuyper, Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931), p. 171.
[4] William Wrede, Paulus, 2d ed. (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1907); Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (1931; repr.,
[5] Edmund Calamy，Two solemne covenants made between God and man（London, 1647）, p. 8.
[6] Edmund Calamy，Two solemne covenants made between God and man， p. 11.
[7] Edmund Calamy，Two solemne covenants made between God and man， p. 14. “As the law at Sinai was a rule to believers, if any man despised this Law he dyed without mercy, because by Christ it was made a rule for them to walk by, and such a one shewed plainly that he was not a believer, and so not in the covenant of grace confirmed before to Abraham. So then the law at Sinai was a rule of life, but the gospel is the chief instrument cause of life.”
[8] E. P. Sander, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977); Thomas R. Schreiner, The law and its Fulfillment (Grand rapids: Baker, 1993).
[9] Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin (
[10] John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Philipsburg: P&R Publishing, 1987); The Doctrine of the God (Philipsburg: P&R Publishing, 2002); The Doctrine of the Christian Life (Philipsburg: P&R Publishing, 2008);
[11] J. van Genderen, W. H. Velema, Concise Reformed Dogmatics, trans. Gerrit Bilkes and Ed M. van der Maas (Phillipsburg: P&R Publishing, 2008), pp. 1-5.
[12] Philip Schaff, ed. Nicene and Post-Nicene Fathers (Peabody, Massachusetts: Hendrickems Publishers, Inc., 2004), Vols. 1-8.
[13] John Calvin, Institutes of Christian Religion, trans. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1843), 2 vols.
[14] Wilhelmus à Brakel, The Christian’s Reasonable Service, trans. Bartel Elshout (Ligonier: Soli Deo Gloria Publication, 1992), 4 vols.
[15] Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scriber, Armstrong, and Co., 1873), 3 vols.
[16] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Wriend (
[17] Richard A. Muller, “Scholasticism Protestant and Catholic: Francis Turretin on the Object and Principles of Theology,” Church History, 55/2 (1986), p. 204.
[18] William Ames, [The] marrow of sacred divinity drawne out of the holy Scriptures and the interpreters thereof, and brought into method (London, 1642), p. 3.
[19] R. J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Philipsburg: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1983); Systematic Theology (Vallecito: Ross House Books, 1994); Salvation and Godly Rule (Vallecito: Ross House Books, 1983); Sovereignty (Vallecito: Ross House Books, 2007); Politics of Guilt & Pity (Vallecito, California: Ross House Books, 1970); By What Standard? (Vallecito: Ross House Books, 1995).
[20] J. Beeke, The Assurance of faith (
[21]参考刘小枫：《汉语神学与历史哲学》（香港：汉语基督教文化研究所，2000年），27页。
[22] Muller, Reformed Dogmatics, Vol. II, p. 493.
[23] William Perkins, The Art of Prophecying: or A Treatise Concerning the sacred and onely true manner and methods of Preaching (
[24] 章力生：《总体辩道学》（香港：天道书楼，1982年），第4卷，93页。
