雅和博
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改革宗救恩神学简析
--选自王志勇《基督教圣约世界观神学原理讲义·永生篇》
“你们得救是本乎恩，也因着信。
这并不是出于自己，乃是上帝所赐的”（弗2:8）。
一．救恩神学的重要性
二．认识救恩神学的角度
三．上帝的信实与基督的忠信
四．得救的根本：赖恩得救
五．得救的起端：由律知罪
六．得救的途经：因信称义
七．得救的目的：分别为圣
八．得救的判断：按行受报
九．救恩神学在神学体系中的地位
十．从救恩神学看个人与社会
罪人得救完全是因为上帝“主权的”、“白白的”恩典（sovereign and free grace），这恩典都是藉着耶稣基督的救赎而赐给我们的。
此处我们不仅强调“白白的”的恩典，更是强调上帝“主权的”恩典，因为上帝的主权乃是恩典的根本。许多人之所以不明白恩惠的福音，就是因为对于主权的上帝和上帝的主权没有清楚的认识，自觉不自觉地把有限的罪人提升到具有主权的地位上来。
我们把救恩论这一部分放在“教会篇”中考察，目的就在于强调教会在救赎历史中的重要地位。大公教会固然主张基督之外，没有救恩，但也同样强调教会之外，别无救恩。在上帝的计划中，救恩和教会确实有着密切的关联。因此，我们可以说，没有合乎圣经的救恩神学，就没有真正的教会；没有真正的教会，也就没有人传讲合乎圣经的救恩神学。救恩神学与基督教会实在是唇亡齿寒的关系。我们若是不注重系统的救恩论和教会论，就难免落在中国社会中长期盛行的民间宗教的影响之下。
改革宗神学始终强调的就是“救恩属乎耶和华”（诗3:8），救恩完全是出于上帝的恩典，惟独藉着基督的工作和圣灵的实施，罪人才得蒙赦罪，得享永生。这一赖恩得救的教义完全合乎圣经，将荣耀完全归给至高的上帝，使人完全谦卑在上帝的面前，没有任何可夸口的地方。
在救恩神学中，改革宗神学所高举的是上帝的主权，阿米念派神学所高举的是罪人的主权。改革宗神学强调罪人得救惟独因为上帝主权的白白的恩典，阿米念派神学强调罪人得救最终惟独要靠罪人运用其自由意志所做出的抉择。改革宗神学强调上帝的大能，王的心在上帝的手中像垄沟里的水随意流转；阿米念派神学强调罪人的大能，假如罪人不同意接受耶稣基督为主，就是上帝也无可奈何。虽然上帝希望他得救，虽然基督也为他舍命，虽然圣灵已经被差派下来，虽然他已经蒙受了某种恩典，但是，若是罪人不同意，一切都是徒然。荷兰改革宗教会多特总会将阿米念派神学定为异端，实在是理所当然。
我们没有仅仅把救恩神学局限在“因信称义”这一教义上。首先，我们详尽地阐明罪人“赖恩得救”（salvation by grace）的教义，从而把罪人的得救牢牢地奠定在上帝的白白的恩典这一根基上。然后，我们把罪人的得救分为“由律知罪”（convinction by law）、“因信称义”（justification by faith）、“分别为圣”（sanctification by faith）和“按行受报”（judgement by work）四个部分，这是按照《罗马书》所启示的基本架构以及《海德堡教理问答》的内在次序展开的。“由律知罪”说明罪人得救的开端，“因信称义”说明罪人得救的工具，“分别为圣”界定罪人得救的目的，“按行受报”所说明的是得救的罪人在上帝面前按照个人的行为受到上帝的审判或报应。至于救恩具体的次序，也就是救恩的预备、成就和应用，我们专门放在“救赎的次序”一章讲解。当然，我们不可把这些方面孤立或对立起来，认为“赖恩得救”就没有个人的责任，“由律知罪”就不需要福音，“因信称义”就脱离律法，“分别为圣”就不需要信心，“按行受报”就不需要恩典。这些方面组成一个有机的整体，密切地联系在一起。我们之所以从不同的角度和方面考察，目的就在于使我们有更加清晰而全面的认识。
一．救恩神学的重要性
对人来说，最重要的就是救恩神学。没有上帝救赎的应许，圣经只是我们的死亡判决书。在圣经中，“救恩”（salvation）一词有着极丰富的含义。圣经中所说的救恩绝不仅仅是抽象的个体灵魂的救赎，也绝不是各种异教所主张的消极避世性的升天堂。圣经中所说的救恩乃是指人堕落之后，藉着基督替代性中保的职分，罪人得蒙赦罪，与上帝和好，重新与上帝建立活泼的个人性的关系，上帝成为我们的上帝，我们成为上帝的子民。藉着这种关系的恢复，整个受造界的次序也逐渐得以恢复，并且发挥出本有的潜力和荣美来。因此，藉着救恩，上帝不仅赐给我们个人性的重生的生命，更是赐给我们一个社会性的荣耀的使命，也就是使我们在这个世界上重新担负起治理全地、荣耀上帝的文化使命来。
1．人的救赎并不是圣经启示的中心
但是，人的救赎绝不是整个圣经启示的中心。“以色列家啊，我行这事不是为你们，乃是为我的圣名，就是在你们到的列国中所亵渎的”（结36:22）。上帝按他的美意拣选我们，乃是“使他荣耀的恩典得着称赞”（弗1:6）。同样，上帝任凭恶人因自己的罪灭亡，也是为要彰显他的权能（罗9:17）。
2．加尔文主义的首要原则是上帝的主权
因此，凯伯尔在界定加尔文主义时明确地说：“贯穿加尔文主义的首要原则并不是救恩论上的因信称义，乃是宇宙论上的主权论，亦即上帝对整个宇宙中的各个领域和国度，不管是有形的，还是无形的，都拥有至高无上的权力。”[1]正是因为对主权论的错误认识，才导致在救恩神学领域中的阿米念派神学。世界历史一个令人震惊的事实就是：世界历史不仅是一部分人得救的历史，也是一部分人灭亡的历史。求上帝开我们的眼睛，我们在救恩神学中得见上帝的荣耀。当然，加尔文主义作为以圣经为根基和规范的神学与思想体系，绝不是以一个原则为前提进行演绎而推出一个教义或思想体系。实际上，加尔文主义是建立在圣经中所启示的一系列的原则基础上的，比如圣经的权威性、个人的败坏性、律法的神圣性等等。
3．阿米念派救恩论上的错误源于上帝论
神本主义与人本主义的激烈争战，首先集中体现在救恩神学上。但是，我们应当更深入一步，正如弗雷姆所洞察的那样：“阿米念派的错谬并不是起于救恩论，而是起于上帝论。阿米念派并没有正确地认识上帝于人之间的基本关系。”[2]以主张三一上帝主权为特征的改革宗神学和以主张个人自由意志为特征的阿米念神学，一直在这一问题上不能让步。在救恩神学的问题上，很多不明是非的人认为持守改革宗信仰立场的人过于突出自己的神学立场，对其他宗派，特别是阿米念派不宽容。但问题在于这并不是一个宽容不宽容的问题，乃是关系到基要真理的问题。在基要真理上绝对不能让步，是就是是，非就是非。严格说来，阿米念派神学中所呈现的上帝，并不是圣经中所启示的上帝，而是罪人所设想的上帝；阿米念派所提倡的信心并不是得救的信心，乃是罪人的自信；阿米念派神学所主张的敬拜的方式，也不是上帝在圣经中所启示的方式。
4．中国在救恩神学上的混乱与阿米念派救恩神学的危害
目前中国教会神学上的主要问题之一，就是救恩神学上的不清楚。如果在救恩神学上没有清楚的认识，就只能停留在基督道理的开端，就无法长大成人，分辨好歹（来5:11－13；6:1－2），进一步深入建造。阿米念派异端思想之所以危害教会，就是在于它危害信徒对救恩的确信，使信徒总是在“得救”与“未得救”之间挣扎，无法确定自己的地位，从而无法竭尽心力，在上帝所呼召的岗位上克尽本分，荣耀上帝。正如意义治疗法的发明者弗兰克博士所言：“一个人一旦了解他的地位无可替代，自然容易尽最大心力为自己的存在负起最大责任。”[3]
5．上帝白白的恩典与罪人的自由意志
改革宗神学在救恩的问题上主张上帝“白白的恩典”（free grace），而阿米念派异端则强调罪人所谓的“自由意志”（free will）。忘记历史，就是背叛。基督教是历史性的宗教，“从前所写的圣经都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望”（罗15:4）。由于现代教会中反知识、反律法的倾向，教会历史上已经战胜的许多异端思想又卷土重来，甚至充斥许多教会和神学院校。阿米念派异端思想对当今教会的侵蚀就是典型的案例。在中国教会中，也曾经一度为“一次得救，永远得救”之类的问题大起争议。可见，我们在这个问题上必须澄清我们的立场。
6．阿米念其人与其主张
阿米念派的创立者阿米念(James Arminius,1560-1609)在日内瓦受教于加尔文继承者伯撒(Beza,1519-1605)。他回到荷兰后在阿姆斯特丹作牧师，后来又在莱登(Leyden)作莱登大学的神学教授。他曾经师从加尔文在日内瓦的继承人伯撒，本来是严格的加尔文派信徒，后来却更弦易辙，主张普遍救恩和意志自由的教义。在论人和拯救的教义上，他与信义宗里面的墨兰顿派相似，但他的神学倾向于自由主义。他认为加尔文派的预定论势必将上帝作为罪恶的创始者。后来形形色色的阿米念派分子也是在这一点上效法阿米念，总是根据伦理上的推理来反对圣经中所启示的预定论。阿米念在这一问题上的意见与罗马天主教天特会议所持的甚为相似。他对拣选虽不否认，但不认为这是由于上帝的预定，而是认为出于上帝的预知。他主张重新修订《比利时信条》和《海德堡教理问答》。
阿米念死后，他的追随者起草了一份信条，包含亚氏的观点，于1610年提供于荷兰及西弗立斯兰国会之前，称为《抗辩宣言》，由四十六位牧师署名。《抗辩宣言》，断言救赎的拣选基于看不见的信心；基督为所有的人受死，虽然只有圣徒受惠；上帝的恩典并不是不可抗拒的；信徒要永远在上帝的恩典中，除了上帝的帮助外，还靠一个人自己的行为，所以圣徒有可能从上帝的恩典堕落。
7．多特总会与《多特信条》
1618年在荷兰的多特举行了一个国际会议，史称多特总会，目的是要本着圣经来检讨阿米念派的各项主张。大会由荷兰政府总理主持开会。全体出席会员为84位，另外有来自各国的，包括荷兰、德国、巴勒斯坦、瑞士及英国，共有27位。多特总会就阿米念派信仰立场的五特点，作了彻底的研究。会议前后持续七个月之久，差不多每周五天每天开会，开会总次数达154次之多。当初基督徒在神学问题上是何等严肃啊！这一群学识高超的神学家，检讨了阿米念派的《抗辩宣言》，并与圣经的教训相比较，认为阿米念派的信念与圣经的话不符合，所以会议一致加以拒绝，并制定了《多特信条》，清晰地阐述了加尔文主义五大要点：人的完全败坏（Total inability）、上帝的无条件拣选（Unconditional election）、仅蒙拣选者得救赎（Limited redemption）、上帝恩典不可抗拒（Irresistible grace）、上帝保守圣徒终必得救（Preservation of the saints）。为了便于记忆，将五个字的为首的字母合在一齐，成为T－U－L－I－P（郁金香）。此字成了五大要点的代名词。范泰尔回顾说:“多特总会所关注的就是捍卫上帝主权的恩典的教义，反对人的自由意志这一教义的侵蚀。人的自由意志是指堕落之人自以为拥有，实际上并不拥有的所谓的自主性（the would-be-autonomy of fallen man）。”[4]
8．阿米念派毒酵的扩散
阿米念派《抗辩宣言》在1618年被多特总会判为错谬。该派教士约二百人受到撤职处罚。一六二五年摩里斯死后，阿派人士得准返国。其教会和学校曾经昌盛一时。以后该派逐渐衰落，至今在荷兰只是一个小宗派而已。但阿米念理性主义和自由主义的倾向，却深得自由主义神学的欢心，渗透到现代教会和神学的每个方面。阿米念派论罪恶和恩典，自由意志和预定的教义多为安立甘宗所采取。那在十八世纪兴起的循道会也基本上接受了阿米念派的五点主张。从此阿米念派的主张渗透到英美各个教会之中。中国大陆教会深受美国福音派教会的影响，近期又深受美式灵恩运动的冲击，渗透欧美教会的阿米念异端四处蔓延；而官方组织或批准出版的神学著作多是与唯物主义一脉相承的自由主义神学著述，虽然未必直接打着阿米念的旗号，但以人为本的人本教的毒素仍然是处处彰显。
9．阿米念派异端神学与伯拉纠异端
阿米念派异端思想，并没有任何新颖之处，只不过是古老的伯拉纠（Pelagius,约主后360－430年）异端的复活。伯拉纠本人生活在主后五世纪。他主张人有自由意志，他的名言是“如果我应该这么作，我就能这么作。”因此他不承认任何由亚当遗传下来的原罪，并坚定地认为现今所有的人都有能力不犯罪。既然人生来本无罪，所以，行善或行恶完全都取决于每一个人的自由意志。他指出，人类的行善并不出于上帝的恩典，基督的行为只是在人类行善的问题上树立了楷模。他认为人有足够的意志和能力来控制自己不犯罪。
其实主张人有自由意志，也不是伯拉纠的专利。在伯拉纠之前的约翰·克立索斯托（Joannes Chrysostom，约主后347－407年）在谈到人的拯救时就说:“拯救既依靠我们自己，也依靠上帝。首先，我们必须自己有择善的愿望，上帝才能发挥作用。上帝并不预定我们的意愿，使我们的自由不致因此受损害。当我们作出了选择，他就会从各方面帮助我们。”
这种强调个人自由意志的学说，我们中国人最熟悉不过了。孔子说“为仁由己”[5]，而佛教不仅主张人皆可成佛，就是畜生，也能发求道之心。《梵网经》中说:“若佛子，常起大悲心。若见牛马猪羊一切畜生，应口念心言:‘汝是畜生，发菩提心。’” 只要运用自由意志，发愿修行，皆可成佛。所有的异教都主张人的自由意志，主张人可以拯救自己。另外值得注意的是伯拉纠注重的是新约圣经，而不是旧约圣经。他用自然宗教和人的理性能力来取代否定旧约所带来的真空。基督教会内，诸多的异端多是从割裂新旧约圣经的关系开始的。圣经是一本书，包括旧约和新约。主耶稣基督和使徒们所引证的都是旧约圣经，新约圣经就是对主耶稣和使徒们如何解释旧约的记载。否定旧约圣经的权威，或者淡化旧约的重要性，把教义完全建立在新约圣经的启示上，本身就是违背主耶稣基督和使徒们的做法。
伯拉纠主义这种异端思想受到当时的神学家奥古斯丁有利的驳斥。主后431年在以弗所召开的第三次大公会议上，伯拉纠主义受到了谴责。东西方教会都正式否定了伯拉纠主义，然而主张人有自由意志的倾向仍然以各种不同的形式继续流传。后来蜕变为半伯拉纠主义，承认人生来有罪，但仍然主张人有自由意志。“在人身上，意志总是自由的，对上帝的恩典，它可不予理会，也可欣喜万分。”这是五世纪时一个名叫约翰·卡西安努的半伯拉纠主义者所说的话，几乎与一千年之后阿米念派人士所说的一模一样。
10．加尔文神学主张救恩完全是上帝的工作
加尔文宗神学五大要义是于1619年荷兰多特会议所确定的圣经中所包含的救赎论，是针对阿米念派于1610年向荷兰教会提出的“五大要义”而形成的。根据加尔文宗的神学观念，救赎是由三位一体的上帝的大能成就的，其依据并不是人的任何行为或功德，完全是因为上帝主权的恩典。圣父拣选人，圣子为他们而死，圣灵则使选民生信悔改，自愿顺服福音，从而使基督之死生效。救赎的整个过程（拣选、赎罪、重生）都是上帝的工作，完全是因为上帝的恩典。如此，是上帝，而不是人，决定谁是救恩的承受者。
11．救恩神学框架：赖恩得救、由律知罪、因信称义、分别为圣、按行受报
在救恩神学这一部分，我们从“赖恩得救”、“由律知罪“、“因信称义”和“分别为圣”五个部分讲起。“赖恩得救”阐明得救的本源不在于人的功德，更不在于罪人所谓的“自由意志”的选择，而是惟独因为上帝主权的白白的恩典。这一部分注重从本体论的角度分析罪人的得救，把救恩的根本落实在上帝而不是罪人身上，落实在上帝的意志而不是罪人的意志上。
“由律知罪”说明真正的救恩是如何开始的，其中强调三个部分，一是客观的标准，也就是上帝的律法。“律法本是叫人知罪”（罗3:20），并不是律法本身就能充分地使人确知自己的罪，但律法却是不可缺少的必要条件，因为“违背律法，就是罪”（约壹3:4）；现代基督教会一个最荒谬的现象就是很少有人讲解上帝的律法，甚至连最基本的十诫也很少人提及。因此，即使有人偶尔讲到“罪”，与圣经中所说的“罪”也不相同。当然，罪人真正知罪还必须有圣灵的光照，最终才使个人确信自己在上帝面前是个罪人，自己一切所谓的善行在上帝面前不过是污秽的衣裳（赛64:6），都不能使我们在上帝的法庭前称义。在罪人达成得救的确信之前，必须对自己的罪以及罪所带来的后果有确知和确信。
“因信称义”部分阐明的是称义的教义，说明救恩如何应用到选民的身上，其惟一的途径就是藉着得救的信心，这种信心并不是罪人自发产生的，乃是圣灵在人心中生成的；同时，在这一部分，我们也要反复强调，信心不过是得救的器皿，使罪人得救的并不是他的信心，乃是独一的救主耶稣基督。这一部分注重从认识论的角度分析罪人的得救，如何认识救恩，救恩如何临到我们，上帝所赐给的信心乃是认识救恩的途经，是得着救恩的器皿。
在“分别为圣”这一部分，我们讲解成圣的教义，这也是救恩的目的。得救并不是上帝对我们最终的旨意，上帝对我们的旨意乃是让我们成为圣洁，遵行上帝圣洁的律法，完成上帝所吩咐给我们的使命，在各样的事上荣耀上帝。这一部分注重从伦理的角度解释救恩的目的。若是不把救恩最终归于上帝主权的恩典，而是归于罪人的“自由意志”，就不是福音；若是在救恩上抛弃超自然的救赎性信心的作用，只是强调罪人在理性上的认识或跨越，福音就丧失了精义；若是只讲上帝在基督里所宣告的称义，却不讲选民在生活中的成圣，我们就没有把福音讲解全备。
最后是我们所特别强调的“按行受报”，就是上帝“必按各人的行为报应各人”（罗2:6）。我们之所以把这一教义单列出来，一是因为这一教义是圣经中的启示，另外，鉴于现代基督徒普遍忽视个人的行为和上帝的审判，使得基督徒的道德水准直线下降，已经影响到教会在社会中的地位和影响，因此我们也把这一教义放在救恩论部分。
12．“廉价恩典”与恩典神学
改革宗所讲的救恩神学就是恩典神学，得救完全在于上帝的恩典，成圣完全在于上帝的恩典，得荣完全在于上帝的恩典。基督徒的生命自始至终所贯穿的都是上帝的恩典。因此，使徒保罗把上帝的福音总结为“恩惠的福音”（徒20:24）。保罗在省察自己的时候说：“我如今成了何等人，是蒙上帝的恩才成的。”（林前15:10）然而，保罗也强调：“他所赐我的恩不是徒然的。”（林前15:10）一个真正得蒙救赎恩典的人，必然有生命的改变。因为上帝的恩典绝不仅仅是让我们赖恩得救，因信称义，更让我们生命改变，分别为圣。那些没有生命改变，依然在罪中沉迷不返、执迷不悟的人，不要自己欺骗自己，认为自己已经蒙恩得救。因此，使徒保罗再三警戒人们：“情欲的事是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人必不能承受上帝的国。”（加5:19－21）但是，今日教会中传扬廉价恩典的人仍然大有人在。在十九世纪五十年代，德国殉道士朋霍菲尔曾经强调:“廉价恩典就是传讲赦罪却不传讲悔改，为人施洗却不要求教会劝惩，强调圣徒相通却不讲信仰告白，轻易宣告赦罪却没有个人的认罪。廉价恩典就是不讲门训的恩典，不讲十字架的恩典，就是又真又活、道成肉身的耶稣基督的恩典。”[6]
二．认识救恩神学的角度
改革宗神学在很多西方改革宗教会中被缩减为“救恩神学五大要义”，也就是传统的TULIP。但是，我们一定要明白，离开圣经中所启示的历史、国度与圣约的角度，基督徒的救赎观往往就与异教的救赎观没有什么不同。
1．历史的角度
圣经中所启示的救恩绝不是脱离历史背景的抽象的救恩。我们必须从圣经中所启示的创造、救赎与成全这一历史架构来认识救恩神学。基督的救赎之功必须在三一上帝创造的目的这一架构中才能有整全的认识，这一救赎之功处于上帝原初美好的创造和最终成全的创造之间。
（1）救赎的核心是创造的恢复
创造论是基督教的起点，创造论也是基督教与其他一切伪宗教区别开来的标记性教义。上帝按照他自己的旨意从无中创造万有，而人的独特性就在于他是上帝按着自己的形象创造的，同时上帝也在受造界中设立了各样的次序。人类始祖的犯罪不仅是故意违背上帝的律法，更是藐视上帝的慈爱。因此始祖的犯罪，人从自己原初受造的地位堕落了，人本来所具有的上帝的形象受到了罪的污染和扭曲。救赎不仅使个人身上所具有的上帝的形象得以恢复，也使得人重新成为创造之初上帝就赐给人的文化使命的承担者。因此，合乎圣经的救赎绝不是使人脱离上帝所创造的世界，而是重新摆正人在上帝所创造的世界中的地位和使命。因此，救赎的核心并不是使人成为“超人”，而是使人成为真正的“人”。因此，“若有人在基督里，他就是新造的人。”（林后5：17）
（2）救赎的导向是创造的成全
救赎是对原初受造界次序的医治和恢复，因此救赎在人类历史上所刻划的并不是收尾性的句号，而是延续性的逗号。真正蒙恩得救的人所渴慕的并不是脱离上帝所创造的世界，而是脱离各样的罪。他们深刻地意识到，上帝所赐给他们的不仅是重生的新生命，与这新生命相伴的乃是伟大而崇高的使命，这个使命就是在世界各个领域中完成上帝所赐给的治理的托付，使上帝的国度降临在地上，使上帝的旨意行在地上如同行在天上，这就是主耶稣在著名的主祷文中所教导的。
2．国度的角度
耶稣基督的福音乃是国度的福音。约翰·莱格用《君王及其国度》为名来注释《马太福音》。在此书的简介部分一开始，他就明确指出：“根据主耶稣基督的吩咐，我们生命中的第一大优先就是必须寻求上帝的国度（太6：33）。《马太福音》一书的目的就是帮助基督徒实现这一本分。”[7]赵天恩先生对大陆基督教会的一大贡献就是明确提出“教会国度化”的原则。教会本身并不是目的，教会作为上帝的子民，是上帝所使用的器皿，目的就是在这个世界上拓展他的国度，荣耀他的圣名。关于国度的界定，我们已经在第八卷“国度篇”中有详细的说明，此处我们所强调的就是国度与救赎的关系。
（1）救赎是脱离撒旦黑暗的国度
从消极的角度而言，救赎就是脱离撒旦黑暗的国度。撒旦不再是我们的王，罪恶和死亡都失去了辖制的权势。因此，使徒保罗在回顾救恩的时候，充满感恩地说：“他救了我们脱离黑暗的权势。”（西1：13）主耶稣基督降世的目的正是如此：“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。”（来2：14-15）
（2）救赎是进入上帝光明的国度
从积极的角度而言，救赎就是进入上帝光明的国度。上帝“把我们迁到他爱子的国里”（西1：14）。因此，我们从黑暗之子成为光明之子。既然我们已经进入上帝的国度，我们就当遵行国度的律法，行事为人与蒙召的恩相称。
3．圣约的角度
我们必须清楚，圣经是上帝的约书，上帝是立约的上帝，人与上帝之间的关系也是约的关系。我们必须从圣约的角度才能明白个人与上帝的关系。同样，也只有从圣约的角度，才能明白救赎的精义。圣经中所说的“义”是指约民与上帝的关系，是指合乎上帝的律法。[8]离开上帝的圣约与律法，因信称义就没有任何内容和实质。今日中国教会之所以在宣讲因信称义的时候往往流于空泛，重要的原因之一就是忽视上帝的圣约和律法。
（1）圣父上帝是恩约的设立者
不管是救赎之约、行为之约，还是恩典之约，都是出自上帝的屈尊施恩，都是上帝按他自己的主权的美意设定的。
（2）圣子上帝是恩约的保证者
圣子上帝是恩约的中保。在救赎之约中，圣父上帝同意圣子上帝担任选民的中保；因此，圣子上帝代表选民履行了行为之约所设定的全部责任，成全了上帝的律法，从而使得有条件的行为之约对选民成为无条件的恩典之约。因此，从圣约的角度而言，对于选民而言，基督有四大身份：1）圣约的元首（the Covenant-Head of the elect）；2）圣约的中介者（the Mediater of the covenant）；3）圣约的保证者（the Surety of the covenant）；4）圣约的设立者（the Tesator of the covenant）。这些部分我们在本书第三卷“圣约篇”中有详细的阐述。
（3）圣灵上帝是恩约的执行者
救赎的施行关键在于圣灵的工作。在恩典之约中，圣灵绝不仅仅是旁观者、见证者的角色，而是直接的参与者。我们可以说，没有圣灵的工作，就没有救恩可言。圣灵赞同圣父与圣子之间的所设定的救赎之约，圣灵也藉着行为之约确保文化的延续和发展，更藉着恩典之约直接实施上帝救赎的预旨。
（4）基督教会是恩约的宣告者
教会固然要传讲上帝恩惠的福音，但这恩惠的福音必须是圣约的福音。在二零零六年六月份美国弗吉尼亚州主恩基督教会所主办的布道会上，我开始以圣约的架构传讲福音，首先讲明上帝、创造与律法，阐明在始祖堕落之后没有人能够靠遵行行为之约在上帝面前称义，上帝在永世中设立救赎之约，使基督代替罪人履行行为之约，成全上帝的律法，使一切信靠他的人可以因信称义，从行为之约进入恩典之约。我自己深信，导致今日教会在传福音上出现各种偏颇的主要原因就是因为传道人不明白上帝的圣约，从而不知不觉地就按照自己的体验和私意传讲另外一个福音。因此，教会在传讲福音方面，必须归回圣经中所启示的圣约的架构，这样才能忠心地传讲律法与福音平衡之道。
（5）每个基督徒都是上帝的约民
其实，不仅是基督徒，每个人都是上帝的约民，或者处于行为之约的约束之下，或者处于恩典之约的恩惠之下；或是守约者，或是背约者，并没有别的选择。上帝所启示的十诫为核心的圣约，就是确保我们自由和幸福的大宪章。只有明确地自觉地以上帝所启示的圣约为基本架构，基督徒才能在现实生活中攻克己身，分别为圣，完成上帝所赐给的文化使命。
三．上帝的信实与基督的忠信
最终使我们得救的并不是我们的信心，而是上帝的信实和基督的忠信。我们“对耶稣基督的信心”（της πιστεως εν χριστω ιησου，加3:26）乃是我们在主体上领受上帝的救恩的工具或器皿，并且这信心也是来自上帝的恩赐。
1．上帝的信实
在《罗马书》3章3节谈及“上帝的信实”（την πιστιν του θεου），我们得救最终原因源于上帝的信实，这种信实是指上帝忠心持守他所赐下的圣约。当施洗约翰的父亲撒迦利亚被圣灵充满，就发预言说：“主以色列的上帝是应当称颂的，因他眷顾他的百姓，为他们施行救赎。在他仆人大卫家中，为我们兴起了拯救的角。正如主藉着从创世以来，圣先知的口所说的话，拯救我们脱离仇敌和一切恨我们之人的手；向我们列祖施怜悯，记念他的圣约，就是他对我们祖宗亚伯拉罕所起的誓，叫我们既从仇敌手中被救出来，就可以终身在他面前坦然无惧地用圣洁、公义侍奉他。”（路１:68-75）此处撒迦利亚特别提及上帝“记念他的圣约”，因此，救赎的本源是上帝对其圣约的信实。“即便有不信的，这又何妨呢？难道他们的不信就废掉上帝的信吗？”（罗3:3；合和本）“即使有人不信实，这有何妨呢？难道他们的不信实能废掉上帝的信实[9]吗？”（罗3:3；恩典本）
2．基督的忠信
在《罗马书》3章22节和《加拉太书》2章16节中都提及“基督的忠信”（πιστεως ιησου χριστου），这一点在中文圣经和合本中并没有翻译出来。我们得救的直接原因乃是因为基督的忠信，而基督的忠信则是指基督忠实地履行上帝的圣约。“就是上帝的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。”（罗3:22；合和本） “就是上帝的义，藉着耶稣基督的忠信[10]，临到一切信靠[11]的人，并没有任何分别。”（罗3:22;恩典本）
四．救赎的根本：赖恩得救
得救完完全全是因着三位一体的上帝白白的恩典（弗2:1-10）。很多人对圣经上所说的“义人必因信得生”有误解（罗1:17），以为人的得救是因为人的信心，是“因信得救”。但此节经文的原义是“义人凭着信心活着”。此处所讲的是义人的生活方式，并不是救赎的问题，更不是靠自己的信心得生命。此处的“因”并不是“因为”的意思，而是“因着”或“藉着”的意思。
今日教会因为廉价恩典、反律主义的毒酵，很少有人理解上帝的恩典到底是什么。许多人认为上帝的恩典就是废除他的律法，不让我们继续遵行律法，让我们得享所谓的完全的自由。我们所需要的只是信心而已。其实，在圣经中，上帝是不变的，上帝的律法也是不变的，需要改变的是罪人自身。恩典就是上帝藉着基督的补赎赦免我们的罪，因为基督承担了我们的罪，他代替我们完全遵行了上帝的律法。
华腓德在分析改革宗神学的构成原则的时候指出:
代表路德宗的就是因信称义的教义。这教义不独对路德宗是中心的教义，改革宗也以此为中心。不但如此，只有在改革宗的教义系统中保持称义要道的纯洁性，又抗拒“因信”来代替“藉信”称义之道的倾向。路德宗偏向倚靠信当作绝对的事实，那是不错的，然而加尔文主义却深深了解到称义的主因，将信心放在上帝为救人的活动而产生的别种关系上。在仔细考虑之后，此种差异就叫我们回到每种思想的构成原则上去。但这种差异与其说是二思想系统的具体表现，毋宁说是二者分歧的构成原则的结果。路德主义是在信心里找到平安，这平安是由负罪之人寻求与上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特别是为由信心所得到的祝福而快乐，但未追问这信心是由何而来。除了得称为义的平安之外，则毫无所知。加尔文主义也和路德主义一样热心，问这大问题：“我当作什么才可以得救？”所回答的正如路德主义一样，但并未停止在那里。接着追问更深一层的问题：“我得称义的那信心是从何而来？”这深远的回答使整个的心灵充满了赞美:“唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫他恩典的荣耀得着称赞。”如此加尔文主义者把眼光从人及其命运上，调转到上帝及其荣耀上。加尔文主义对救恩无疑是诚恳的，但它最高的热诚乃为上帝的荣耀，因此复苏了它的情感，更新了它的活力。[12]
因此，真正的改革宗神学在谈及救恩神学的时候，不仅谈及“因信称义”的要道，也要谈及这“因信称义”的“信”是从何处来的，也就是上帝白白的主权的恩典，这就是本章第一部分所谈的“赖恩得救”的要道；同时，上帝救赎的计划绝不是以人的得救为其最终的目的，他的旨意“乃是要我们成为圣洁”（帖前4:7），也就是要求我们在个人生活和社会生活的方方面面遵行他的旨意，使他荣耀的恩典得着称赞，这就是我们在本章中所讲第三部分“分别为圣”。这三个方面不仅是教义的问题，更是我们在生活中必须亲身经历的。很多人之所以反对这些教义，就是因为他们的生命中仍然没有经历到上帝的恩典，仍然没有意识到自己的败坏，仍然不晓得上帝善良、纯全、可喜悦的旨意。因此，使徒保罗一针见血地指出：“他们向上帝有热心，但不是按照真知识。因为不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了。”（罗10：3）
从《海德堡教理问答》的架构来看，赖恩得救这一部分所贯穿的是对罪恶和愁苦的认识。我们必须认识到我们生来就是可怒之子，生来就是随从肉体的人:“随从肉体的人体贴肉体的事，……体贴肉体的就是死，……原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服”（罗8:5－7）。这样我们就会认识到人的全然败坏，得蒙拣选完全不是出于我们自身的任何因素，而是出于上帝白白的恩典，是上帝亲自做工，使我们从死里复活，并保守我们，直到永永远远。救恩自始至终都是上帝的工作，耶稣基督是我们信心的创始者，也是我们信心的成终者（来12:2）。
1．人的全然无能
在得救的问题上，我们首先要对自身有清醒的认识。我们是不是完全可以靠自己的能力自己拯救自己？或者我们虽然没有这样的能力，但我们仍然有一定的能力，只需要一定的外力帮助就可以了？假如我们完全可以靠自己的能力拯救自己，那么我们就不需要上帝；假如我们认为自己仍然具有一定的能力，那么我们就可以部分性地自己拯救自己，其实这个比例是无法界定的，那样上帝对我们的拯救不过是帮助性的角色，主要还是靠我们自己的努力。这两种答案，前者自己就是自己的救主，后者至少自己是自己部分性的救主。对于此类问题的回答，显明了我们对人本身的看法，当然，尤其是对我们自身的看法。
《威斯敏斯德信条》九章三节讲到人的全然败坏:
人因堕落在罪中，已经完全丧失了所有行与得救相关的任何属灵善事的意志力；因此他既是属血气的人，完全悖逆善，死在罪中，所以他不能靠自己的力量归正，或使自己准备归正。
我们既不能靠自己的力量遵行上帝的律法，也不能靠自己的力量抓住在福音中上帝所赐予的恩典。唯独当我们认识、经历到自身的全然败坏，生来就倾向于各样的邪恶时，我们才能发自内心地说：得救完全是上帝的工作，完全出于上帝白白的恩典。
（1）“全然无能”的界定
人的全然败坏可能是人对加尔文神学误解最多的教义。这一教义是指我们因着第一个亚当的堕落，生命中的每一个部分都受到了罪的玷污，若非上帝抑制，任凭我们各行其是，我们不仅不能得救，早已是彼此吞咬，害人害己，趋于灭亡。当加尔文讲到“人的全然败坏”时，所指的是范围，而不是程度。堕落对人的影响就是罪蔓延到人的每一部分――他的思维，他的情感和他的意志。这并不是说他必定是罪大恶极，而是说罪延及他的全人。人性确实完全败坏了，这并不是说所有的人无时无刻不在犯罪作恶，尽其所能败坏到极点。因为上帝的律法在人的心中仍然有一定的功用（罗2:15）。这是上帝给人的普遍恩典：上帝为着他自己的荣耀，为了使选民得益处，对一般人总是持一种恩惠的态度，抑制个人和社会的罪恶，使人具有通常所称的“社会公德”(civil virtue)。所以不可因为主张人的全然败坏，就完全地否定人的一切社会美德。耶稣对那个割舍不得财物的年轻人，仍然是“看着他，就爱他”（可10:21）。耶稣是从来都不会爱那些假冒伪善的人的，这说明这个年轻人确实有一些值得嘉许的美德。
未重生的人死在过犯罪恶之中（罗5:12）。没有圣灵的大能，属血气的人对于福音的信息是又聋又盲（可4:11）。所以，人的全然败坏又被称之为“人的全然无能”。不认识上帝的人，如果不是上帝首先使他活过来，他就永远不会认识他（弗2:1－5）。人乃是罪人，凭自己是不能相信基督的。世人已经死在过犯罪恶之中，也没有能力相信或接受救恩。人虽然仍有一定的自由意志，要为自己的行为承担责任，但罪人在得救的事上是不会主动悔改的。主耶稣自己说得很清楚，他对犹太人说:“你们不肯到我这里来得生命”（约5:40）。在得救的事上，人不是主动的。“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约6:44）。当然，只有经过圣灵光照的人，才能意识到自身的全然败坏。否则，我们总是自我感觉不错，哪怕是意识到自己的错误，我们也会把罪责推到他人、环境，甚至上帝的身上。
（2）原罪与人的全然败坏
谈到人的全然败坏，必然涉及原罪的问题。《威斯敏斯德小教理问答》对原罪界定如下：“人堕落后所处的有罪状况在于亚当第一次犯罪所负的罪债，原义的丧失，和整个人性的败坏，即所谓原罪。”圣经从《创世记》到《启示录》，都显明人的原罪，显明堕落之人意志的不洁：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”（创6:5）“人从小时心里就怀着恶念。”（创8:21）“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能。”（伯14:4）“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”（诗51:5）“古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。”（耶13:23）人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”（耶17:9）“从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎。”（太15:19）“人若不重生，就不能见上帝的国。……从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。”（约3:3，6）法利赛人都是当时社会上比较注重道德行为的，但耶稣说他们“好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。”（太23:27）彼得对那冒牌的信徒说:“我看出你正在苦胆之中，被罪恶捆绑。”（徒8:23）保罗说:“体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服。”（罗8:7）圣经对原罪的教义清清楚楚:“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的。于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。……因一人的悖逆，众人成为罪人。”（罗5:12，19）“罪的工价乃是死。”（罗6:23）这不但是指肉身的死亡，而且人类灵魂向善的心志也败坏了。圣经中所说的罪与死都是针对人与上帝的关系而言的，上帝是万有的本源，是人的创造者，人的一切都要由上帝和上帝的启示来界定。这是加尔文神学的传统，总是以圣经为中心，以圣经解释圣经，圣经中没有启示的就不越雷池一步。
（3）天主教与阿米念派的主张
天主教并不赞同人的全然败坏一说，他们认为人虽然是非常败坏的，但并非全然败坏。只要他尽力发挥他生命中仍然残余的良善的部分，上帝就会为他成就其余的部分。上帝会为他的努力所感动，就会赐给他帮助性的恩典。托马斯·阿奎纳把自然人比作两层楼的房子。第一层属于自然的层面。如果他竭力为上帝的荣耀而活，上帝就会把他带到第二层――赐给他救赎性的恩典。阿米念派认为人仍然有一点良善之处，这就是人的意志。人的意志既可以选择为善，也可以选择为恶。同样，既可以选择上帝为自己的上帝，也可以不选择上帝为自己的上帝。假如人充分善用自己的自由意志，选择耶稣为自己的救主，耶稣就会拯救他，就会更新他身上其余的部分。对于阿米念派人士而言，人就像一个破烂房子，但仍然还有一根柱子存在，这根柱子就是他的意志，假如他善用这根柱子，他仍然能够得救。不管是天主教的主张，还是阿米念派的主张，都否认人的全然败坏，都在救赎的工作上以人还残余的良善为基础。
（4）关于“自由意志”
一切的异教哲学、异端思想，往往都是从人的臆测开始，用抽象思辨的方法，构建人的巴别塔系统。阿米念派就是如此，形形色色的阿米念派信徒都是从抽象的人性出发。他们主张人有自由意志，何谓自由意志？只是一个抽象的哲学或神学概念！他们从人出发，以此抽象的概念为前提去解读圣经，只能得出他们前提中已经蕴含的结论。各种各样的人本主义者总是主张人的自由意志，而背景各异的蒙上帝救赎的基督徒都是主张上帝的主权和恩典。
欧洲文艺复兴时人本主义者伊拉斯谟反对路德所提倡的因信称义的教义，他为了驳斥路德否认自由意志的主张写了《论自由意志》一书，主张人有自由决定归向上帝。路德写了《论意志之束缚》予以反驳，主张人绝对依赖那统治万有的全能的上帝以及他白白赐予的恩典。他在书中如雄狮怒吼：
让基督徒读者知道，上帝的预见绝不是偶然的:上帝的预见、计划、行动是出于他永远不变的旨意。这就是对自由意志的一个致命的打击。……显然，“自由意志”一词只能适用于上帝身上，只有他能够如诗人所歌颂的那样:“耶和华在天上，在地下，在海中，在一切的深处，都随自己的意旨而行。”（诗135:6）如果把“自由意志”一词用于人的身上，这就是把上帝的属性归到人的身上了，还有比这更大的亵渎吗！在谈及人的能力的时候，神学家最好是不用这个词，而把它惟独留给上帝。[13]
“主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？”（诗130:3）“就如经上所记:‘没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。” （ 罗3:10－12） “世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。”（罗3:23）
2．无条件拣选
尹慕理在考察清教徒神学的时候，认为在各个教义中，今日基督徒与清教徒最为不同的就是在拣选论上。[14]今日众多教会所强调的是罪人出于其自由意志对上帝的“拣选”，而不是上帝出于他主权的美意对罪人的拣选。
无条件拣选是指上帝在永恒之中就按他自己主权的美意，拣选了一部分人为他的子民，并不是因为被拣选者有什么功德。拣选来自上帝主权的预旨，是上帝对罪人的恩典，拣选的恩典是福音的精义；否定上帝的拣选，就整个地颠覆了福音的根基。在《威斯敏斯德信条》3章3至4节论及拣选的教义:“按照上帝的预旨，为彰显上帝的荣耀，有些人和天使预定得永生，其他的预定受永死。”“这些被预定的天使和人，都是个别地不变地被注定了；其数确定，无可增减。”
（1）拣选是因为上帝自己主权的美意
这一教义是指上帝按他旨意所喜悦的拣选人认识他，这并不是基于被选之人的德行，也不是基于他对此人接受福音的预知。上帝对人的拣选，完全是基于他自己的旨意，使一些人得荣耀，使一些人被定罪（罗9:15－21）。他在创立世界以前就已经这样行了（弗1:4－8）。改革宗神学家华腓德称“拣选是福音的精髓”，罪人若是晓得是上帝拣选了自己，而不是自己拣选了上帝，就不得不将完全的荣耀归给上帝，并以深深的感恩之心去遵行他的旨意。[15]
（2）拣选绝不是基于人任何的功德
上帝对人的拣选并不是因为他预知人对他的爱的回应，而是因为他的爱。阿米念派强调上帝对人的拣选是源于上帝的预知，这是次序的颠倒。这在圣经中反复强调是“又因爱我们，就按自己的旨意所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。”（弗1:5）“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。”（罗5:8；参考罗8:39；帖前1:4；帖后2:16；约壹3:1；弗2:4）
（3）拣选并不排除个人的责任
这一教义并不排除个人在相信圣子上帝之救赎的责任（约3:16－18）。圣经既讲上帝在救赎上的主权，又讲个人归信的责任。圣经并未试图调解二者之间的张力。二者是并立的，否定人的责任，就成了不合乎圣经的极端的加尔文主义；否认上帝的主权，就走向阿米念派。选民得救是为了行各样的善事（弗2:10）。虽然善行绝不会跨越堕落造成的人与上帝之间的鸿沟，但善行却是上帝救恩的结果。所以，彼得提醒选民，上帝的拣选，是“要叫你们宣扬那召你们出黑暗、入奇妙光明者的美德”（彼前2:9）。结善行的果子是表明上帝把恩惠的种子撒在了好土上。
（4）拣选完全是由上帝决定的
因此，拣选完全是上帝的主权所成就的事。在原罪的影响下，没有一个人愿意和可以接受基督。可是上帝按他的美意，拣选一些人，赐给他们信心，使他们可以得着救恩。换言之，这些人的得救，完全是上帝无条件的拣选的恩惠。不是由人来决定接受或拒绝救恩，而是由上帝来决定赐给谁。
（5）阿米念派所主张的拣选乃是罪人的拣选
阿米念派所主张的拣选与圣经中所启示的上帝无条件的拣选恰恰相反，他们所主张的是罪人自由意志的拣选。阿米念派认为人的得救不是出于上帝的主权的掌管之下。他们认为人虽然有罪性，但他的自由意志仍然未被罪影响，因此可以选择接受上帝的救恩，也可以选择拒绝上帝的救恩。上帝自永远就预知那些愿意相信的人，而这些人就是他所拣选的。换言之，上帝并没有拣选某些人而定意让他们得救，上帝仅仅是定下一个凡信靠耶稣基督的人均得救的原则。所以，拣选是决定于人的自由意志，而不是上帝的主权。然而在圣经中始终启示上帝的至高主权。他是天地万物的创造者，又是统管万有的主宰（诗103:19）。所以他的旨意是万事实现的最终原因（罗11:36）。他随自己的意思行事（诗126:3），他心里所愿的，就行出来（伯23:13），没有人可以拦阻（赛14:24）。一切的人一切的事都在他的控制之下，“王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转”（箴21:1），人的言语和行动都在他的掌管之下（箴16:1－9），甚至麻雀的存亡，人的头发的多寡，也都在他的旨意之内（太10:29－30）。从《创世记》到《启示录》每一章都教导我们上帝是全能的（创17:1），在他没有难成的事（创18:4），没有人能抗拒上帝的旨意（诗2:1，4；33:10－11）。所以，按圣经的启示，人的自由意志不可能超过上帝的主权。虽然人的自由意志似乎可以拒绝顺服上帝，这也是因为上帝许可他如此。上帝的拣选是按他自己意志所喜悦的而决定的，不需考虑人的反应，因为他的灵可以将人心意改变，使他顺服上帝。阿米念派主张“拣选”取决于人的自由意志，完全否定了上帝的主权。因此，范泰尔指出，根据阿米念派这种主张，“上帝不得不等待人的拣选，看人是拣选他为上帝，还是把他弃置不顾。”[16]阿米念派这种荒谬的主张把罪人放在了上帝的位置，实在是对上帝可憎的亵渎。
（6）拣选与人的“自由意志”
照阿米念派的立场，人是靠自己的信心来得到上帝的救恩，不但上帝的拣选是照人有信心与否，并且人若不能保守自己的信心，就会失去救恩，救恩就成了人的信心所换来的赏赐。《圣经》明确地启示我们，上帝对人的慈爱是白白的恩典，世人没有作过任何善事来换取上帝的拣选。若是靠我们自己的功劳，包括靠我们自己的意志的选择，就算不上是恩典了；惟有不做工而得赏赐的才可称得上是恩典（罗4:4－5）。上帝救我们，并不是因我们自己所行的义，并不是因为我们聪明的选择，乃是照他的怜悯（多3:5）。我们的得救，自始至终都是上帝白白的恩典。当一个人被上帝的灵重生之后，整个的人都改变了，这包括他的意志在内，抗拒上帝的意志消失了，重生的人藉着上帝所赐的信心，改变自己的心意，甘心乐意地转向基督。他仍是运用了自己的自由意志。上帝的预定并不强迫人，勉强人，而是以他自己奇妙的大能降服我们，使我们甘心情愿地归向他。
（7）拣选和遗弃
拣选和遗弃是一个教义的两个方面。这也就是改革宗神学上所强调的“双重预定”。一些无知与悖逆之人，总是试图在遗弃的教义上作文章，认为上帝遗弃一些人不公平。但是，在拣选和遗弃的问题上，首先也存在次序的问题。当初在多特会议上，阿米念派向总会提议，要首先讨论遗弃的问题。多特总会并没有按他们所提议的次序讨论，而是做出了公义且智慧的决定，就是首先明确拣选的问题。因为我们所关注的中心应当是上帝主权的白白的恩典所赐给我们的救恩。[17]
（8）拣选与立嗣
我们不能孤立地看待上帝的拣选，上帝的拣选乃是他基于自己的美意收纳一部分人为他的儿子。在上帝与其子民的圣约之爱中，最明确最形像的表达乃是父子关系。“你要对法老说：以色列是我的儿子，我的长子。我对你说过：容我的儿子去，好侍奉我。你还是不肯容他去。看哪，我要杀你的长子。”（出4:22）“亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。耶和华啊，你是我们的父；从万古以来，你名称为‘我们的救赎主。’”（赛63:16）“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你。”（赛49:15）“耶和华说：以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我每逢责备他，仍深顾念他；所以我的心肠恋慕他，我必要怜悯他。”（耶31:20）“以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来。以法莲啊！我怎能舍弃你？以色列啊，我怎能弃绝你？我怎能使你如押玛？怎能使你如洗扁？我回心转意，我的怜爱大大发动。”（何11:1，8）还有比这种上帝与其子民之间更近的亲戚关系，更强烈的感情表露吗？！因此，拣选并不是一个抽象的概念，乃是上帝与其子民的关系的基础。我们若是更多地强调上帝与其子民之间这种爱的关系，就会避免一些抽象的争议，使上帝的选民更加体会到上帝的大爱，更加有喜乐和感恩之心。[18]
（9）加尔文论拣选
加尔文说《基督徒敬虔学》第三卷二十一章开始讲预定论，标题就是：“论永恒的拣选，即上帝预定某些人得救，某些人灭亡”。拣选和预定的教义是为了回答“为何有些人听了福音会相信，而有些人则不然”的问题。加尔文给出的定义是：
上帝藉着他的预定，拣选了某一些人，叫他们有生命的盼望，对另一些人，则判定归于永远的死亡，关于这件事，凡敬虔的人，都不敢完全否认。所谓预定，乃是上帝的永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要决定的。[19]
预定就是上帝的预定，是与人的自由意志完全没有关系的，上帝在创造世界以前就预定了一切必成的事。这样的教义不给人的自由意志保留任何的余地，确实让一切人本主义者愤愤不平。司布真说：“恨恶拣选教义的人，好像贼恨恶银行护卫一样；因为他不能得到其中的宝藏。” [20]上帝为何拣选某些人，而不拣选别的人呢？正如我与一个持阿米念派思想的姊妹讨论上帝的救恩的时候，她说:“我看到上帝拣选了某些人，而有一些人未被拣选，真感到怜悯，为他们感到难过。”我给她的回答是:“难道你以为我们人比上帝更富有怜悯吗？难道你以为上帝的拣选不公平吗？”这位姊妹虽然对拣选的真道并不明白，但她还是敬畏主。她一听我这样反问，马上意识到了自己思想的不对。堕落之人总是在这个问题上与上帝强嘴，反对上帝的预定，加尔文对此问题的回答是最巧妙不过了:
我们所教训的不是别的，只是经验所已经证实了的，上帝对于他所拣选的人时时随意赐予恩典。我们不必究问亚伯拉罕的后人在哪些方面胜过别的民族，除非是由于上帝的特殊恩眷。让这种人自问，他们为什么是人，而不是牛马；当上帝按自己形像造他们的时候，他本有权造他们为狗。难道这些人要让禽兽来同上帝争论它们之被造为下等动物是不公的？[21]
（10）慕理论拣选
苏格兰神学家慕理指出:
否定无条件拣选，就是直接侵犯上帝的恩典这一教义。上帝的恩典是绝对主权性的，任何人若不承认、若不赞美上帝在其拯救恩典上的绝对主权性，所表达的不过是人心中的骄傲而已。这种观点是基于以下的主张：在救恩的问题上，上帝之所以对人有不同的对待，乃是因为人自己有不同的选择。最终而言，他们所说的无非就是:在救恩问题上，决定性的因素是人自己的作为。这就等于是说，并不是上帝决定人的得救，而是人自身决定他自己是否能够得救；并不是上帝施行拯救，而是人自己拯救自己，他们所说的就是如此。[22]
（11）拣选的教义并不是要排除人的责任
上帝预定的内容不是人所能知道的，所以就人的层面而言，人必须对拒绝上帝的恩典负责任，尤其是因为人并不知道上帝的预定为何，也不应该努力去知道。“隐秘的事，是属耶和华我们上帝的，惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。”（申29:29）这就是在预定论上的界限。预定论对基督徒的意义，在《威斯敏斯德信条》中有精美的阐释:
预定论崇高神秘，我们要特别小心处理，好叫凡对上帝在圣经中所启示的旨意加以注意，并且顺服的人，可以从他们有效蒙召的确实性得以确信自己永远蒙拣选。如此，这教义就使上帝得着赞美、敬畏和称颂；并使凡诚恳顺服福音的人都谦卑、殷勤，并有丰富的慰籍。（《威斯敏斯德信条》3:8）
“只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我”（约10:26－27）。“外邦人听见这话，就欢喜了，赞美上帝的道，凡预定得永生的人都信了”（徒13:48）。“就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分。”（弗1:4－5）“照父上帝的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”（彼前1:2）。
3．有限的救赎
这一教义是指主耶稣基督道成肉身、死里复活，为特定的一部分人，而不是所有人，满足了上帝的公义，赢得了完全的救恩。《威斯敏斯德信条》八章五至六节讲到基督的赎罪:
主耶稣用他完全的顺服和自我的牺牲，藉永恒之灵一次献给上帝，便完全满足了他父的公义，为父所赐给他的人不仅取得了和好，也取得了天国永恒的基业。
虽然救赎之工要到基督道成肉身以后才由他执行，但是其价值、功效和恩惠，却都在那些应许、预表和祭物中，而且藉着它们，在历代之中从世界起始以来便赐给选民了；这些应许、预表和祭物启示并表明他是那伤损蛇头的女人的后裔，是那自世界之初便被杀的羔羊，因为他昨日、今日、一直到永远都是一样的。
（1）普救论与特救论
在救赎的范围上，也就是基督的赎罪的范围上，始终存在两种截然相反的主张。一种是“普遍救赎论”（universalism），简称“普救论”。这种主张认为所有的人，无论是有没有听过基督徒所传在基督里得赎的福音，或有没有回应，都会得救。“特定救赎论”（particularism）也就是我们所谈及的“有限的赎罪”，简称“特救论”，是指基督只为蒙拣选的人而死。虽然他的死在其能力上足以救赎所有的人，也就是基督赎罪的充分性（sufficiency），但是对于蒙拣选的人才有功效，也就是基督救赎的有效性（effcacy）。因此，基督的工作没有落空，那些他为之而死的人都得救了。普救论所强调的是范围的广大（an atonement of high value），而特定救赎论所强调的则是基督救赎的崇高价值（an atonement of wide extension），二者是不可兼具的。华腓德在谈及上帝救赎的计划时，分析说:“超自然主义是基督教的标记，福音主义是抗罗宗的标记，而特救论则是加尔文主义的标记。”[23]
（2）基督为谁而死
“有限的赎罪”这一教义是回答“基督偿还了谁的罪”或“基督为谁而死”这一问题的。圣经教导我们说，基督是为父上帝赐给他的人舍命（约17:9）。基督确实是为许多人而死的，但基督并不是为所有的人死的（太26:28）。基督是特特地为无形的教会，是为那些真正称得上是基督徒的人死的（弗5:25）。
（3）非选民也从基督的救赎得益处
这并不是说非选民没有从基督的赎罪之死得到任何的益处，也不是说上帝对非选民一丝一毫的爱也没有。非选民也得到基督赎罪的益处，甚至暂时性地为福音而高兴欢喜，被基督的宝血洁净（来6:4－5；10:26－29；彼后2:20－22）。同时基督也吩咐门徒“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（太5:44；参考路6:27－28）原因就在于“你们要完全，像你们的天父完全一样”（太5:48），“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。”（路6:36）也就是说，我们要效法上帝的普遍之爱（太5:45；路6:35；徒17:25）。但上帝对选民的爱则是特殊性的爱，他因着这种特殊性的爱而拣选了他们，并差派他的爱子耶稣基督为他们舍命。所以，正如慕理所分析的那样，“非选民得享许多源于赎罪的恩惠，但他们并没有得享赎罪。”[24]
（4）基督自己的见证
当然，主耶稣基督赎罪的价值，大到足以遮盖每个人的罪，然而基督的任务与他的受死，只是为了他的子民，他的羊。主耶稣之所以称为“耶稣”是因为他要将自己的百姓从罪恶里拯救出来（太1:21）。好牧人为羊舍命（约10:15）。主耶稣的任务，就是拯救那蒙拣选的。“差我来者的意思就是:他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。”（约6:39）基督的救赎工作，早已确定了，不拘是在计划方面，还是在完成方面。这个救赎只是为那些蒙拣选的罪人预备的，而且只为这些人，不为别的人。耶稣的赎罪和他的代求，是他身为大祭司的双重工作。在他的大祭司祷词中，他明明地排除了那些不蒙拣选的人:“我为他们祈求，不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求，因他们本是你的。”（约17:9）
（5）普救论导致荒谬的结论
所以，耶稣基督的赎罪，不是为全世界所有的人。普救论主张基督在十字架上的替罪代赎，是针对所有的人类。但是，惟有以自己自由意志决定接受的人，才能得到救赎。这种以人的自由意志为核心的普救论的主张并不是阿米念的创新，所有的异端都是古老的异端的重复。深受希腊异教哲学影响的奥利金就是高举人的自由意志，他的普救论更是广泛，“最后不仅所有的人，就连魔鬼及追随魔鬼的鬼魔也全部要得救”，被教会会议谴责为异端。如果持普救论的人再把动物也包括在他们的范围之内，就能赢得佛教徒的赞同了！
（6）特救论更有利于传福音
这一教义遭到许多人的反对，很多人之所以反对这一教义是认为救赎的有限这一教义会妨碍传福音。但我们知道父所赐给耶稣的人一个也不会失落（约6:37）。认为基督的死是为每一个将来可能接受他的人赎罪，这种信念使基督的赎罪变得虚浮。基督舍命赎罪是为特定的罪人的特定的罪。基督受死是为了使教会圣洁。他并不是为所有的人赎罪，因为很显然，并不是所有的人都得救了。这一教义其实高举了福音，传福音的人可以告诉他的会众，基督是为罪人而死，他不会丢弃一个他为之舍命的人！
（7）约翰·欧文的推论
在这一方面，清教徒神学家约翰·欧文有一段著名的推理:
父上帝所加的震怒是由于，圣子所受的刑罚是为了:
（1）所有人的所有罪；
（2）一些人的所有罪；
（3）所有人的一些罪。
在每一情况下，推理如下:
如果上述第三点是真的，那么，所有人都有些罪还未补赎，那么就没有人得救；
如果第二点是真的，那么基督就是为全世界所有被拣选之人的所有的罪受死，真理确实是这样；
如果第一点是真的，为什么并不是所有的人都能不受因罪而导致的惩罚呢？你的回答是，“因为不信。”
我问你，这不信是罪不是罪？如果是罪，基督或者是为其惩罚受难了，或者是没有为之受难。如果基督为之受难了，难道基督为他们别的罪受死，仅仅这不信的罪就拦阻他们吗？或者是基督并没有为他们死，是的，他确实没有为他们的罪受死！[25]
（8）约翰·慕理的分析
改革宗神学家慕理分析说:
基督受死，向上帝献上他自己为祭，到底是使所有人都有可能得救，还是无谬地确保他的子民得救呢？阿米念派人士承认前者，否定后者。我们相信，我们的信条与圣经相合，教导我们的是后者……不要认为阿米念派这样主张就避免了有限的救赎。事实上，阿米念派也是承认有限的救赎，只不过是一个卑鄙的有限救赎论。他所宣称的赎罪在其果效和权能上都是可怜的有限，他所宣称的赎罪并没有确保任何人的救恩。实际上，他消除了基督徒心中视为无比宝贵的基督的赎罪。正如华腓德所言：“虽然他们主张赎罪是普世性的，但这赎罪的精义却是荡然无存。”除非我们主张全人类都会普遍性地得到复兴――这一立场显然不合乎圣经的见证――普救论这种解释必定会废除基督赎罪之替代性和救赎性。我们必须在这二者之间做出选择：有限的范围与有限的功效，和有限的赎罪与无效的赎罪。基督的救赎或者是绝对地拯救了选民，或者是实际上谁也没有拯救。[26]
“她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”（太1:21） “我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我。正如父认识我，我也认识父一样，并且我为羊舍命。”（约10:14－15） “我为他们祈求，不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求，因他们本是你的。”（约17:9） “基督爱教会，为教会舍己。”（弗5:25）
4．上帝恩典不可抗拒
这一教义是指圣灵使选民甘心乐意地接受主耶稣基督为他们的救主。上帝的恩典是不可抗拒的，唯一的原因就是因为上帝是不可抗拒的，没有人能够拦阻他的旨意的成就。华腓德称这一教义为“加尔文主义拯救论的枢纽，并在一般人的心中较其他教义都更深刻地含蕴在此系统中。”[27]很多人把“预定论”视为加尔文神学的标记，其实，在加尔文神学体系中，特别是在拯救论上，最核心的是上帝主权的恩典的教义（the doctrine of the soverign grace of God）。华腓德强调：
预定论本身的拯救意义对加尔文主义者来说，多半在乎保持救恩的直接超自然性。[28]
罪人已经处于绝境，并不是由别人来诱导他或帮助他自救，乃是实在地被拯救。耶稣基督来并不是全面，或愿意，或帮助他自救，乃是来拯救他；接着圣灵有力的工作来拯救他。[29]
在《威斯敏斯德信条》十章一节中说:
上帝惟独对那些预定得生的人，才乐意在他所指定和悦纳的时候，用他的道和灵，有效地呼召他们出离本性的罪恶和死亡，来到耶稣基督的恩典和拯救中。他使他们的心意得着属灵和拯救的光照，可以明白属上帝的事。除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心；更新他们的意志，用他的大能使他们向善，并有效地吸引他们来到耶稣基督面前。他们既因他的恩典而变为愿意的，他们的来，便是极其自愿的。
（1）内在呼召
当传道人通过上帝的话语发出外在的呼召的时候，被拣选之人对于圣灵的内在呼召，就付出特定的回应，这就是上帝的恩典不可抗拒的结果。基督本人也教导说凡父所拣选的人都会认识他（约6:37）。当上帝呼召人的时候，他们就会得救认识耶稣（约6:44），上帝的灵会引导上帝所爱的人悔改（罗8:14）。明白基督的福音会通过圣灵内在的恩惠的呼召，穿过我们刚硬的为罪所充满的心灵，奇妙地使我们得救，这对上帝的选民是一个极大的安慰。
（2）重生完全是上帝的作为
《圣经》明确启示我们，若要进入上帝的国，明白上帝的事情，必须首先重生（约3:3－6）。而重生则是圣灵的工作。凡被上帝的灵感动的，没有说主耶稣是可咒诅的；若不是被圣灵感动的，也没有人能说耶稣是主（林前12:3）。由此可见，得救首先是圣灵在人心中动工，使人活过来（弗2:1），这样得救重生的人就不再抵挡基督，反而承认基督是主。这个改变是圣灵的工作，绝不是源于人的自由意志的选择，绝不是人自发的改变。在肉体的生命上，我们没有一个人是靠自己的自由意志的选择而来到这个世界上的；同样，我们属灵的生命的重生，也不是我们自由意志的选择。这是普通的常识。可见，阿米念派是如何“自称为聪明，反成了愚拙”（罗1:22），就是因为崇拜人的自由意志的缘故。感谢上帝，救拔我们脱离这偶像崇拜的大罪！
（3）无人能够抵挡上帝的旨意
基督徒都承认重生是上帝的恩典的作为，问题在于人能不能抗拒上帝的恩典？其实问题的核心是人能不能抗拒上帝的大能，能不能抵挡上帝的旨意的成就，上帝能不能胜过罪人对他的抵挡，更进一步就是上帝的权能是否能胜过人的权能？如果我们明白上帝的主权，知道在他没有难成的事，我们自然就知道没有人能够抵挡上帝，没有人能够抗拒上帝的恩典。摩西蒙召并不是出于他自由意志的选择，哪怕在上帝向他显现之后，他也不愿意再回到自己曾经失败蒙羞的埃及，“主啊，你愿意打发谁，就打发谁去吧！”（出4:13）使徒保罗蒙召的时候，还在追杀基督徒，但上帝的恩典临到他，他就完完全全地降服于上帝的恩典之下。
（4）福音的普遍性呼召
福音的呼召是要召那些听见这信息的人都来悔改得救，毫无分别地呼召所有的人来白白地喝生命的水而得活，应许一切悔改而信的人得永生。这是临到蒙拣选的和不蒙拣选的人的一般性的外部呼召，不能够领人到基督的面前。因为人在本质上已经死在罪恶过犯之中，完全处于罪恶的权势之下。他们本身不能够也不肯离弃恶道转向基督求怜悯。所以，那些未蒙重生的人不能回应福音的呼召而悔改信主。不管外部有多少的警告和劝勉，都不能使已经死在过犯罪恶中的人相信基督，称他为主。这种相信与顺服的行动是与罪人的本性相冲突的。
（5）福音的内召
因此，为了使上帝的选民能相信而得救，圣灵不仅在福音外部呼召之外，又将特别的内召赐给选民。藉此特别的呼召，圣灵在罪人的心中动工，完成恩典的工作，促使罪人相信基督为救主。这就是重生所完成的，从此罪人称为上帝的儿女，得着属灵的生命。他的意志被更新了，所以他才甘心情愿地来就基督。有了新性情，他才爱公义，他的心志蒙了圣灵的光照，他才明白并且相信耶稣基督拯救的福音。只有重生后的人，才会转向基督，承认他为生命的救主。这样从前死了的罪人，由于圣灵内在超自然的呼召重生他，在他里面生发信心与悔改，被引领到基督前。虽然福音的外召常常被罪人拒绝，但圣灵的内召在罪人的悔改上绝不落空。此特别的呼召并不临到所有的罪人，只对选民才有效。在引领他们归向基督的工作上，圣灵绝不依赖罪人的帮助或合作以求成功。所以，圣灵对上帝选民的呼召是有效的恩召，是不可抗拒的。所以，司布真在其布道词中说:
我相信，如果上帝愿意，凡在座的每一个人都能悔改。如果上帝行使他的大能，就没有刚愎之人能与他对抗，他愿意怜悯谁就怜悯谁。
“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心”（结36:26）。“父怎样叫死人起来，使它们活着，子也照样随自己的意思使人活着”（约5:21）。“预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。”（罗8:30）
5．圣徒永蒙保守
这一教义是指因着上帝保守的恩典，真正得救的人能够持守到底，绝不会从蒙恩得救的状态中再次堕落。《威斯敏斯德信条》十七章一至三节说:
凡蒙上帝在他爱子里所接纳并由他的灵有效地选召成圣的人，既不能完全也不能最终从恩典的地位堕落；反而坚守到底，永远得救。
圣徒的这种坚守，并非依赖他们自己的自由意志，乃是依赖那从父上帝白白和不变的爱所发出的拣选之命的不变性，耶稣基督的功德和代求约，圣灵的同在和上帝的种子在他们里面，以及恩典之约的性质。坚守的确定性和无谬性就是由此而生。
然而圣徒因撒但和世界的试探，在他们里面所残留的败坏的得势，以及对他们的坚守的工具的忽略，也可能堕落于大罪之中并一时留在其中，因而惹动上帝的不悦，叫圣灵担忧，失去诸多的恩赐和慰藉，心里变为刚硬，使良心受伤，损害并诽谤别人，自取今生的审判。
（1）上帝的保守
这一教义教导我们，那些上帝所救赎的圣徒会一直处于上帝的保守之中，直到他们得荣耀，在天上与他同在。《罗马书》8:28－29节讲得非常清楚，一个真正由上帝重生的人，他会持守在救恩之中。上帝在他身上成圣的工作，直到永恒（腓1:6）。基督确保他不会丢弃选民，直到“末日”好叫他复活（约6:39）。加尔文宗信靠上帝的话和应许，基督会完完全全地成就上帝的旨意，救赎一切被拣选的人。
（2）圣徒的恒忍
圣徒永蒙保守，一旦得救，真正得救，永远得救！当然上帝的保守并不排除圣徒坚忍的责任，但圣徒之所以得蒙保守，永远不再沉沦，最终的原因并不在于圣徒个人的坚忍，而是上帝大能的保守。因此，圣徒的坚忍不在乎人的自由意志，乃在乎上帝拣选预旨的不变性和上帝救赎恩典的有效性。拣选是得救的确信的根基，上帝若是拣选了你，你最终还是会灭亡，那么上帝的拣选就是作废了。这是绝对不会的。选民不但为基督所救赎，为圣灵所更新，他们也在上帝的大能的保守之下持有信心，一直到底。“凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底，因为他是长远活着，替他们祈求。”（来7:25）“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到基督耶稣的日子。”（腓1:6）救赎完全是上帝的作为，他必要成全，因他能够成全！
（3）圣徒在今生并不完全
信徒得蒙上帝的保守，一旦得救，永远得救，并不是说圣徒就完全了。圣徒身上仍然有残留的罪的败坏，必须恐惧战兢，作成得救的功夫，就是成圣的功夫。基督徒绝不能故意犯罪，犯罪多半是经不起试探，若是故意犯罪，他就不会是一个真正重生得救的人。一个人若故意犯罪，却声称“一次得救，永远得救”，这是中了撒但的诡计，自己欺骗自己，这是我们所恨恶的，这是亵渎上帝的恩典，妄用上帝的名，这样的定罪是当然的！此处需要指出的是“一次得救，永远得救”并不是一个很好的翻译，英文原文为once saved, always saved，最好翻译为“一旦得救，永远得救。”因为，很显然得救是不分次数的，罪人一旦得救，就是因为上帝的恩典，在上帝的法庭面前罪得赦免。上帝绝不会上演出尔反尔这样的闹剧的，这不过是罪人欺骗自己的儿戏罢了。
（4）天主教的主张
1547年至1563年，罗马天主教为对付宗教改革，召开天特会议。会议由效忠教皇，仇恨宗教改革的耶稣会士把持。在此会议中宣布了以下的命令：“如果有人说，一旦称义便不会失去救恩，因此，跌倒犯罪的人从来就没有称义过！这人是可咒诅的。”阿米念派也作了类似的声明：“一个重生得救的人，因为忽视救恩而犯罪使圣灵忧伤，将会完全离道，至终从恩典中堕落到被弃的光景。”可见，阿米念派异端是来自宗教改革运动之内的反对宗教改革的逆流，与罗马天主教对福音真理的抵挡一唱一和！从本质上来看，不管是罗马天主教神学，还是阿米念派神学，他们的出发点并不是圣经上所启示的主权的上帝，而是堕落的罪人。他们或者是在人的独立性上立足，或者是在人的意志上立足，他们没有意识到人的完全的败坏。他们都在不同程度上为罪人保留了某种“自留地”，没有把上帝主权的拣选之恩贯彻下去，从而保留了罪人虚拟的“自主性”。其实，这种“自主性”从来就没有存在过，人在本体上、认知上和伦理上都是依赖性的。
（5）阿米念派的谬论
阿米念派的主要论点是：上帝若“勉强”人坚持到底，就与人的自由意志相矛盾。这完全是他们自己的哲学思路！主耶稣基督在这个世界上，他从始至终完完全全地遵行上帝的旨意，难道他就没有自由意志了吗？！正如一个满有智慧满有慈爱的母亲，她正忙着作家务，同时看顾在家中玩的孩子。她叮咛孩子：“小心，不要靠近火烧着。”孩子有充分的自由，也完全在母亲的看顾之下。
（6）司布真论圣徒蒙保守
司布真在《为加尔文主义辩护》一文中，谈到圣徒蒙保守，引用了一段诗句:
如果真的是如此，
基督的羔羊会堕落离去，
哦，我易变脆弱的灵魂，
会一天堕落千次！
并说：
如果有一个圣徒沉沦，所有的圣徒就都有可能沉沦；如果有一个约民失丧，所有的约民就都有可能失丧；那么，福音的应许就是不可靠的，圣经就成了谎言，其中没有任何值得我接受的东西。
阿米念派异端确确实实否定了福音的应许，使信耶稣基督成了罪人的儿戏。他可以行使他的自由意志信耶稣，也可以行使他的自由意志再予以否认。他可以无数次地决志选择信耶稣，也可以无数次地否认主耶稣基督。如果这样的人也可以称得上是基督徒，世界上就没有诡诈的恶徒了！阿米念派把上帝的主权，耶稣基督的宝血完完全全地放在了罪人的手中，再没有比这样的主张更轻看耶稣基督的宝血的了！
（7）圣徒永蒙保守完全是上帝的工作
因此，查利斯·贺智在分析《罗马书》第八章的时候指出:
可以见到，使徒保罗在阐明圣徒永蒙保守的时候，所依赖的并不是信心的不灭性，不是人心中恩典的不朽性，也不是信徒的信心的持续性，而是完全把出于我们人自身的因素排除在外。他教导我们说，圣徒永蒙保守是因为上帝的旨意，是由于基督的工作，是因着圣灵的内住，而最重要的因素就在于上帝无限的、神秘的、不变的爱。我们并不是自己保守自己，而是被上帝的能力保守，因着信而至于得救。[30]
加尔文救恩神学五要点是一个完整的体系，其中贯穿不变的线索就是上帝主权的恩典。所以，奥古斯丁在思考人的得救的时候，指出:“唯独因着上帝的恩典，得赎之人才与失丧之人分离，本来他们都是混在一起归于沉沦。”[31]在这五大要义中，否定其中的任何一点，就否定了其余所有的各点；在其中的一点上打折扣，就在其余所有的要点上也生发妥协。同时，我们在宣讲人的全然败坏的时候，也宣讲上帝的恩典不可抗拒。因此，这五大要义绝不是让人对于自己的得救悲观失望，乃是让人积极地仰望上帝的恩典。
这一教义高举上帝的主权和慈爱，惟有上帝的主权和慈爱是配得称赞的。这一教义也真正使人谦卑在尘土之中。人本该谦卑，他只不过是一个罪人，是失丧的罪人，自己败坏了自己的生命。罪孽使他瘫痪无力，他应当深深地悔改，为自己的得救完完全全地归荣耀与上帝。这一教义虽然不给人留下任何骄傲的余地，却给人坚实的盼望，因为他的盼望不是根基于他自己的软弱的、愚蠢的、变来变去的意志，而是基于权能的上帝的永远的慈爱、智慧和权能。“永生的上帝是你的居所，他永久的臂膀在你以下。”（申33:27）[32] “以色列啊，你是有福的！谁像你这蒙耶和华所拯救的百姓呢？他是你的盾牌，帮助你，是你威荣的刀剑；你的仇敌必投降你，你必踏在他们的高处。”（申33:29）
“只是你们不信，因为你们不是我的羊。我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，他比万有都大，谁也不能从我父手里把他们夺去。我与父原为一。”（约10:26－30） “凡靠着他进到上帝面前的人，他都能拯救到底，因为他是长远活着，替他们祈求。”（来7:25）
6．从赖恩得救看人生和社会
既然得救惟独是因为上帝的恩典，让我们不要仰望任何个人或组织拯救我们，也不要倚靠自己的悟性、感情或善行。同时，任何个人或组织若是扮演救世主的角色，都是僭越唯独上帝才具有的地位。
罪人本是忘恩负义，亏欠了上帝的荣耀；救赎使得罪人重新认识到上帝的恩典，并且从此以后过着感恩的生活。基督徒的一生就是恩典的一生。基督徒在影响的社会必然是一个充满感恩意识的社会。我们不仅感谢上帝的恩典，也感谢他藉着许多人祝福我们。
五．得救的开端：由律知罪
许多人之所以坚持阿米念派的主张，就是因为对罪以及罪的后果缺乏清醒的认识。现代教会中的廉价恩典，也是因为对罪缺乏深刻的认识，因此也无从认识主耶稣基督的救赎洪恩，更无法以感恩的心态，谦卑地把自己的生活分别为圣，以生命本身彰显上帝的美德。
在伟大的《罗马书》中，保罗在第一章1至17节序言部分先是问候和祝愿，说明自己有意访问罗马教会，然后明确整卷书的内容就是“福音”，这“福音”首先是“上帝的大能”，所显明的是“上帝的公义”。然后，使徒保罗首先所宣告的是上帝的审判:“原来，上帝的愤怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。”（1:18）特别值得我们注意的就是，保罗在开始传福音的时候，并没有首先谈及上帝的慈爱或上帝的恩典，而是首先谈及上帝的愤怒，也就是上帝的审判。其实，保罗的传道仍然完全在先知的模式之内，这个模式就是“三有”的模式，首先是宣告罪人“有祸”，也就是上帝的审判即将临到；其次乃是阐明罪人之所以“有祸”乃是因为他们“有罪”，也就是不敬畏当敬畏的上帝，违背上帝的律法；最后就是“有救”，罪人仍然可以得到救赎，脱离上帝的审判，方法或途经就是认罪悔改，归向上帝，上帝就必施恩赦免。正如布雷克所言：“你能藉着信心和悔改得救，这是无法言喻的怜悯和特权。上帝并没有义务这样救你，但是上帝这样应许，这样施恩，完全出于祂至高无比的慈爱。”[33]
六．得救的器皿：因信称义
“赖恩得救”所解决的是救恩的本源问题。“因信称义”所解决的则是得到救恩的途经和救恩的具体内容。得救的途经是“因信”，而救恩的内容则是“称义”。而接下来我们所要讲的“分别为圣”部分所阐明的乃是救恩的目的。
既然人已经违背了上帝的律法，当受律法所宣告的审判。接下来的问题自然就是：我们有没有得到我们所需要的赦罪的途经？圣经中所教导的因信称义的教义所解决的就是这个问题。因此，这一教义对于人与上帝的关系、人永远的命运，具有直接的关系。圣经中所教导的一个重要主题也是堕落失丧的人如何恢复与上帝的关系。
福音的精义就在于因信称义，因信称义就是在上帝法庭面前罪得赦免。福音就是在耶稣基督里因信称义，罪得赦免的好消息。荷兰清教徒神学家布雷克指出：
称义是基督教的灵魂，是一切真安慰和成圣的源泉。在这一教义上错谬的人会导致永远的毁灭。因此，魔鬼持续不断地否定、扭曲、模糊这一真理，如果他无法做到这样，他就拦阻这一真理的施行。[34]
奈温（John Williamson Navin）在谈及当时受芬尼影响的复兴运动时指出，指责当时很多人所谓的归正不过是机械性的决志，是“靠感觉称义”（Justification by feeling）。[35]可惜，今日中国教会中，这种“靠感觉称义”、“靠经历称义”的风气特别盛行。
在谈及因信称义的时候，苏格兰历史神学家甘宁汉指出:“这一教义是宗教改革中最基本、最突出的教义，当时所有的宗教改革者都认为这一教义的重要性是独一无二的。”[36]现代福音派教会虽然强调“唯独藉信心称义”（justification by faith alone），但他们在神学上受阿米念派自由意志论的影响，往往强调个人的决志，突出个人“信”的重要性，仿佛信心是人的成就，因为人有信心，所以上帝就算他为义。这种观点忽略了得救的信心的来源，也忽略了得救的信心所信的内容。周必克分析说：
以基督为中心乃是真信心的惟一标记，信心的本质和源泉就在于此。信心所注视的并不是自身。在当今时代，许多人太注重自己的信心，而不是信心的对象。宗教改革者大量谈及信心，但他们所关注的是以信心的对象为中心，而不是以信心的主体为中心。他们是以基督为中心，而不是以人为中心；以上帝为中心，而不是以个人的心理体验为中心。真信心并不是对我们自身的信心有信心，也不是对信心有信心，也不是对我们的称义有信心，而是对基督有信心。清教徒非常清楚地理解这一点。正如乔治·斯文诺克所言:“首先，信心必须寻找基督；其次，信心必须仰望基督施恩；第三，信心必须接受基督和恩典。”[37]
基督教会在称义的真道上重新归回圣经和宗教改革的传统，实在是一个非常迫切的事。当然，有人指出在保罗的神学思想中，称义并不是一个核心性的教义，保罗只有在辨明外邦信徒的地位的合法性的时候，才谈及称义的问题。[38]但是，外邦人的称义不也恰恰是福音的精义吗？上帝的计划就是“外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许”（弗3:6）。因此，因信称义的教义把犹太人与外邦人信徒联系在一起，使他们同为亚伯拉罕的后裔，得享亚伯拉罕的应许和福分。
从《海德堡教理问答》的架构来看，因信称义属于第二部分，也就是我们如何才能从罪恶和愁苦中被拯救出来。惟独因着基督的救赎，藉着圣灵在人心中所生发的信心，我们在罪中无法自拔的罪人才得以恢复与上帝的关系，在上帝面前坦然无惧。
1．中国文化中的义
在中国传统文化中，“义者，宜也”（《中庸》），就是“适宜”的意思，后来则代指人类社会活动和人际关系中应当遵循的最高原则和应当追求的最高道德。儒家创始人孔子提出了“重义轻利”，“先义后利”的思想。孔子强调“君子义以为上”（《论语·阳货》），行义要符合礼的规定:“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传》） “见利思义”（《论语·宪问》）。“义然后取”（《论语·宪问》。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《论语·里仁篇》） “德之不修…闻义不能徒…是吾忧也。”（《论语·述而篇》）。 “子曰饭疏食…不义而富且贵，于我如浮云。” （《论语·述而篇》）。“君子喻于义，小人喻于利。” （《论语·里仁篇》）
我们可以说，对于以儒家为代表的中国传统文化而言，“义”是非常重要的问题，而“义”的标准就是“礼”。君子追求义，其目标就是“克己复礼” 。《左传·昭公十二年》记载了孔子的一段话：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。’”意思是：“克己复礼”是古书上记载传下来的话，不是他的发明。《论语·颜渊篇》记载孔子向颜渊讲“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。可见“克己复礼”是孔子承袭前人之言而又经常讲的一句话。孔子要“复”的礼，不是夏、商、周三代所有的礼，而是周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）。[39]可惜，在孔子的思想中，他并没有想到周礼也不过是来自罪人的风俗，并不足以成为绝对的价值标准和道德尺度。孔子所说的义和礼基本上都是人本主义的义和礼。
2．称义的界定
称义是指我们在“上帝眼中称义”。何为在“上帝眼中称义”？加尔文明确地界定说：“所谓‘在上帝眼中称义’，是指人在上帝的审判台前被算为无罪，因着他的义而被接纳。”[40]称义完完全全是藉着上帝所赐的信心，接受耶稣基督为我们成就的义（罗3:21－31）。加尔文指出：“因信称义是与上帝和好，这是指罪得赦免。”[41]基督所赐给我们的义就是赦罪，我们靠他的仁爱罪得赦免，在上帝的面前称为义人。
《威斯敏斯德小教理问答》对因信称义的界定是:“称义是上帝的作为，出于他白白的恩典，由此而赦免我们一切的罪，并悦纳我们为义人，这仅是因为基督的义归于我们，且惟独用信心才能接受的。”[42]《海德堡教理问答》第六十问:
你怎样在上帝面前称义呢？”回答:“惟独藉着对耶稣基督的真信心。尽管我的良心控告我严重地干犯了上帝的一切诫命，从来没有遵守其中任何一条，并且仍然倾向于各样的罪恶，然而上帝出于白白的恩典，并非出于我的任何功德，将基督完全的补罪、公义和圣洁归于我，好像我本来就没有罪，也从来没有犯过罪，又好像我自己作成了基督为我所作成的一切顺服，只要我用信心接受这些恩惠就够了。[43]
“做工的得工价，不算恩典，乃是该得的；惟有不做工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义……主不算为罪的，这人是有福的。”（罗4:4－6） “我们现在既靠他的血称义，就更要藉着他免去上帝的愤怒。”（罗5:9） “及至时候满足，上帝就差遣他的儿子为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。”（加4:4－5）
3．因信称义的“信”
对于“因信称义”的信有两种常见的错误的理解。一是认为有的人有信心，有的人没有信心。或者是有的人有信仰，有的人并没有信仰。其实，信心或信仰并不是可有可无的，从本体的角度而言，任何人都有信心。这种信心就其清晰度而言，或者是不自觉的信心，或者是自觉的信心。就其所信的对象而言，或者是对受造物的信心，或者是对造物主的信心。每个人都处于自己的信心的引导之下，义人因信得生，不义的人也是因信得生。
第二种误解就是偏重个人的信，忽略上帝的信。其实，圣经中强调的是上帝的“信”，而不是个人的“信”。因为对“因信称义”的错误理解，使许多基督徒把注意力集中在个人的信心上。其实圣经中强调的并不是个人的信心（the faith of man），而是上帝的信实(the faith of God)。这个次序对于基督徒神学和生活都有着非常重要的意义。假如我们的注重点是个人的信心，那么在我们的宣教中我们就会想方设法地让罪人行使他所谓的“自由意志”来决志相信，这就是目前颇为盛行的阿米念派神学的思路。如果我们的注重点是上帝的信实，那么我们在宣教中就会努力讲明上帝到底是怎样的上帝，上帝的旨意到底是什么，至于个人是否相信，就完全交托上帝的主权和圣灵的运行，而不会以种种心理操纵的方式让别人产生“信心”。
很多人往往强调个人的信心，但这并不是圣经中因信称义所强调的。在中文翻译中，“信”这个词有着丰富的含义，如果不仔细辨别，就会把我们自己的意思读进去。噶斯顿在《亚伯拉罕和上帝的义》一文中，探讨了“信”与“义”的问题。[44]他研究《创世记》15章6节原文，翻译为:“亚伯拉罕信耶和华，并且以耶和华为义”（――And he [Abraham] put his trust in YHWH, And he [Abraham] counted it to him [YHWH] righteousness）。“这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。”（加3:14）此处的“信”是指上帝的信实，也就是上帝持守他对亚伯拉罕的应许“地上的万族都要因你得福”（创12:3）。在《罗马书》第三章，保罗在谈及以色列人的时候说：“即便有不信的，这又何妨呢？难道他们的不信就废掉上帝的信吗？”（罗3:3）。“上帝的信”（the faith of God）显然不是指上帝的“信心”，而是指上帝的信实。圣经记载上帝在拯救以色列人出埃及的时候，也没有谈及以色列人的信心，反倒反复强调上帝的信实，也就是上帝信守与亚伯拉罕所立的约：“以色列人因做苦工，就叹惜哀求，他们的哀声达于上帝。上帝听见他们的哀声，就记念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约。”（出2:23－24）在《诗篇》中也反应了这样的思想:“耶和华啊，求你听我的祷告，留心听我的恳求，凭你的信实和公义应允我。求你不要审问仆人，因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的”（诗143:1－2）。因此，称义的关键不在于我们的信心，而在于上帝的信实。因此，《罗马书》的主题集中在上帝的义上，这个义就是上帝信守当初所赐给亚伯拉罕的应许，使犹太人和外邦人都藉着基督而称义。因此，保罗自己总结说:“基督是为上帝真理作了受割礼之人的执事，要证实所应许列祖的话，并叫外邦人因他的怜悯荣耀上帝。”（罗15:8－9）
因信称义不仅涉及到在法理和伦理上我们与上帝的关系，还涉及到我们的思想。虽然我们在思想中对上帝仍有怀疑，虽然我们在对真理的认识上仍不完全，但上帝仍是信实的上帝，他仍然因着基督的救赎之功赦免我们的“不信”和“小信”，我们的怀疑并不能使我们与上帝的爱隔绝。从伦理的角度而言，我们身上仍然有罪的残余，我们仍然时时在心思意念和言语行为上犯罪，即使我们中间最圣洁的人也不过在真敬虔上刚刚起步。从认知的角度而言，我们对上帝的认识仍然是不完全的，保罗甚至特别强调这一点：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。”（林前13:12）从心理的角度而言，我们仍然常常有疑惑，特别是在遭遇患难的时候，仿佛主向我们掩面，我们也许或像约伯一样“咒诅自己的生日”，“厌烦自己的性命”，怀疑上帝的公义，甚至陷入抑郁之中，“因惧怕大众，又因宗族藐视我使我惊恐，以致闭口无言，杜门不出。”（伯3:1；10:1；21:9；31:34）[45]
最终而言，“因信称义”的“信”不是我们的“信”，乃是基督的“信”！！！！！《罗马书》3章22节说:“上帝的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。”此处的“因信耶稣基督”在原希腊文中是δια πιστεως ιησου χριστου，既可以解释为subjective genitive，是指“对耶稣基督的信”，也就是我们的信心；也可以解释为 objective genitive，是指“耶稣基督的信”，也就是耶稣基督的信实。从《罗马书》整卷书的主题来说，保罗所突出的并不是罪人的信心，而是基督的信实；我们得救最终所依靠的也不是我们本身的信心，乃是基督的信实。
另外，非常值得我们深思的是，“得救的信心”本质上而言并不是我们的行动，而是上帝的恩赐，是圣灵在上帝所定的时间落实在我们心中的。首先是“信心的能力”（the ability of faith），是上帝赐给我们的（结36:26-27）；当然，这种“信心”乃是富有活力的，必然生发行动（the action of faith），比如信靠基督，信靠上帝，信靠上帝的圣言等；也必然结出果子来（the fruit of faith），比如谦卑、忍耐、节制、仁爱等。但信心的行动和果子绝不是“信心的本质”（the essence or nature of faith）。在这一点上，甚至很多经典的改革宗神学家也把得救的信心界定为“行动”。[46]
4．因信称义的“义”
目前最常见的误解就是把因信称义的“义”与“律法的义”对立起来。其实，从圣经的启示来看，关键是称义的方法不同，一是用“信主之法”，一是用“立功之法”（罗3:27）。前者是因着信靠上帝所命定的中保基督，在上帝面前被算为义；后者是想藉着自己遵行律法而在上帝面前称义。
“得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义”（腓3:9）。“原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义”（罗2:13）。“律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗8:3－4）。
5．“因信”与义的归算
“归算”是一个重要的概念，第一个亚当的罪归算在我们的身上，这就是原罪；同样，第二个亚当的义也归算在我们的身上，这就是基督徒的称义。
“所以弟兄们，你们当知道，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。”（徒13:38－39）“上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后5:11）。
6．称义是司法性的
称义的基础是基督的工作，称义的方法是相信基督。所以，查利斯·贺智指出：“称义的根基就是基督的义归算在信徒的身上。”[47]因此，因信称义的根基是基督的义，并不是我们的信心，信心只是称义的条件。而且，因信称义也是上帝以审判者的身份，以他所设定的律法为标准，而作出的司法性的宣告。所以，荷兰清教徒神学家布雷克强调:“称义并不是义的注入，从而使人从罪人变成义人。称义的含义是司法性的。”[48]有许多人反对称义的司法性（Justification is a judicial act）。查利斯·贺智分析其中的原因说：
假如一个人否定圣经的权威性；或者认为只要坚持他所认为的圣经教义的精义就好了，有权排斥形式性的东西，就可以理解他为什么否定称义是一个司法性的行为了；然而，任何人都不当否定这是在圣经中所表明的。[49]
因此，否定称义的司法性，一般都是出于两种原因，或者是因为对圣经和上帝律法的无知，或者是因反律主义的立场，故意否定圣经的权威性。
上帝的律法是完全的，是不变的。称义不仅没有废除上帝的律法，恰恰是执行了上帝的律法。我们之所以被从律法的咒诅下释放出来，是因为律法的咒诅落在了基督的身上，他为我们担当了犯罪当受的惩罚。所以，查利斯·贺智分析说:“上帝称罪人为义是合乎公义的，他是按公义而行事的。”[50]
“‘算他为义’的这句话，不是单为他写的，也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信上帝使我们的主耶稣从死里复活的人。耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义”（罗4:23－25）。“我的弟兄们，这样说来，你们藉着基督的身体，在律法上也是死了……”（罗7:4）。“我因律法，就向律法死了，叫我可以向上帝活着”（加2:19）。 “又涂抹了在律例上所写攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上”（西2:14）。“就是天使犯罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判”（彼后2:4）。
7．称义是客观性的
称义并不是主观性的，因为如上所述，称义的根基并不在于我们的主观性经历，而是在于自有永有的上帝，在于基督为我们做成的义，在于上帝作为审判者在法庭面前司法性的宣告。称义既包括罪咎和惩罚的免除，这是称义的消极方面；称义还包括永生的赐予，这是称义的积极方面。耶稣基督一生完全顺服上帝的律法，没有罪，由此而为他的百姓作成了完全的义，这是主耶稣为我们所做成的积极的义，这已经成为客观性的历史。这义归算给那些相信的人。耶稣基督在十字架上为他的百姓所作的替罪的死，除去他们一切的罪，这是主耶稣为我们所做成的消极的义，这种消极的义也已经成为客观性的历史。信徒的罪之所以得到赦免，并不是因为上帝原谅了信徒的过失，而是因为基督确确实实地在十字架上付出了代价，从而满足了上帝公义的要求。
“耶稣尝了那醋，就说:成了！便低下头，将灵魂交付上帝了。”（约19:30） “因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义”（罗3:23－24）。“我们当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了，又照圣经所说，第三天复活了。”（林前15:3－4）
8．称义与行为
在因信称义的问题上，基督徒惟独因信心而称义，并不是因着自己的行为。然而，称义的信心绝对不是孤独的。加尔文指出：“那靠着上帝的恩典，使我们得以白白称义的信，并不缺少善功。”[51]得救的信心总有感恩的行为相伴，所以，雅各说:“信心若没有行为就是死的。”（雅2:17）因此，正确的架构是：信心=称义＋行为。罗马天主教的错误在于认为：信心＋行为=称义。罗马天主教对基督教的歪曲看法，以及一些不明白真道的基督徒则认为：信心=称义－行为。[52]
“情欲的事是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡……醉酒、荒宴等，我从前告诉你们，现在又告诉你们。行这样事的人必不能承受上帝的国”（加5:19－21）。“我的弟兄们，若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他吗？……这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信”（雅2:1－24）。
9．称义的时间
在《威斯敏斯德信条》中指出:
上帝从创立世界以前便命定了称一切选民为义（加3:8；彼前1:2，19，20；罗8:30），在日期满足的时候，基督就为他们的罪死了，为他们的称义复活了（加4:4；提前2:6；罗4:25）；虽然如此，他们一直要等到一定的时候，圣灵实在将基督赐给他们时，才得以称义（西1:21，22；加2:16；多3:4－7）。
（1）永世的称义（eternal justification）
在创世之前，上帝已经按他的定旨先见预定要藉着基督的功德使选民称义（启13:8），这是指上帝对其选民的预旨。
（2）团体的称义（collective justification）
在历史之中，基督承担了选民当受的惩罚，并为他们做成完全的义。基督的复活就是父上帝对基督的工作的认可，因此，在基督的复活中，父上帝不仅在历史中称作为中保的基督为义，也藉着他称其整个的被拣选的教会为义。“耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。”（罗4:25）
（3）客观的称义（objective justification）
乃至时候满足，基督藉着圣灵的更新，把他救赎的功德应用在选民的身上。也就是说在重生的时候，从上帝这一方而言，称义已经成为历史性的事实，上帝把蒙拣选的罪人从承受永罚的状态转移到与上帝和好的状态。
（4）主观的称义（subjective justification）
这一称义发生在罪人良心的法庭上，圣父基于作为选民中保的圣子的请求，宣告免除罪人一切的刑罚，并且赐给他得享永生的权柄，这一宣告由圣灵在罪人的心灵中打上印记，使罪人在其意识中对个人的称义产生确信。
（5）公开的称义（public justification）
在世界历史末了，主耶稣驾云降临，审判死人活人，公开宣告选民为义。[53]
“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的。”（罗4:6－8）“上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上。”（罗8:3－4）
10．称义的果子
称义的本质就在于罪过得蒙赦免，得享永生的权利。因此，称义主要是司法性的。称义使得恩典之约中所包含的丰盛的恩惠临到上帝的选民，这被成为称义的果子。克斯坦列为十种：（1）与上帝和好；（2）在基督里与天父相交；（3）圣灵的内住；（4）被收纳为上帝的儿女；（5）成圣；（6）得蒙保守；（7）能够坦然来到上帝的面前；（8）万事为其成长效力；（9）脱离死亡；（10）得永远的荣耀。[54]这些果子我们在此不一一细说，但我们从中可见称义的无比重要性。
11.从因信称义的角度看人生和社会
宗教改革把圣经的核心教义界定为因信称义，具有重大的神学意义和社会意义。基督徒“因信称义”，在称义的途径上，绝不是“因爱称义”；在称义的经历上，绝不是在于我们自己的感觉，而是上帝的宣告。当然，因信称义既有客观的基础，也有主观的经历，但我们主观性的经历必须建立在基督客观性的救赎的基础上。同时，我们是因信称“义”，可见“义”的重要性。在目前教会和社会中，许多人已经完全是见利忘义，所思考的都是个人的利益，从来不思考公义的问题。瑞慕勒在分析教会历史的时候指出，中世纪和宗教改革时期神学的重大转折就是，从中世纪对圣礼的重视转向重视“唯独藉着恩典，唯独通过信心称义。”[55]因信称义是教会在真理认识上的一个分水岭。
因信称义不仅是圣经启示的核心，教会信仰的核心，也是整个人类社会得享自由的根基性的教义，不仅是在灵性上，也包括在社会上。梅钦博士在谈及因信称义的教义的时候说：
这一教义一直是世界历史上解放性的教义，在欧洲宗教改革时期破除中世纪的捆绑的正是这一教义，我们今天所拥有的社会自由也归因于这一教义。现在这一教义正在被人放弃，社会自由也因此而逐渐遭到毁灭。人们所喜欢的是戕害灵魂的集体主义，这种集体主义在某些方面比过去的各种暴政都更加恶劣。[56]
义是中国文化中一个重要的概念。但在中国文化中，因为缺乏上帝的特殊启示，所以就缺乏绝对的权威来界定义，同时也缺乏绝对的标准来衡量义。在圣经中，中国传统文化所强调的义有了明确的界定。
因信称义的教义使基督教与罗马天主教断然分开。基督徒的称义虽然是地位上的称义，但这一称义涵盖我们的认知、心理和意志的层面。不管我们在知识上多么有限，不管我们在情感上多么败坏，不管我们在意志上多么软弱，上帝在基督里仍然看我们为义人。这一教义给人带来巨大的安慰和释放。
七．得救的目的：分别为圣
现代教会多注重的是人的“信心”，但保罗在《罗马书》中前后所强调的都是“信服”（υπακοην πιστεως，罗1:5；16:26）。真正的得救的信心必然有敬虔的顺服。同时，保罗也强调，他作为耶稣基督的门徒传讲上帝恩惠的福音，目的不仅仅是让人归信，更是让人“信服真道”。因此，基督徒传福音的目的绝不是停留在仅仅让人“信”，更重要的是顺服上帝的圣言。
很显然，从整个圣经的启示来看，基督徒蒙召的目的并不是得救，而是成圣。加尔文在评注《罗马书》时，在前面的梗概中就明确地指出：“第六章保罗论到我们在基督里的成圣。我们在得救之后，知道我们的得救是出于恩典，放纵肉体的情欲，以为没有多大的危险，这乃是自然的倾向；相反，保罗在此争论说，除非我们也把握住成圣，否则我们不能在基督的义上有份。”[57]他在注释《罗马书》十二章的时候更是明确指出：“我们之所以称义，目的就在于我们从此之后以圣洁的生活侍奉上帝。”[58] 他在论基督徒生活时强调：“重生的目的就是使基督徒的生活与上帝的义一致，从而确证他们已经被收纳为上帝的儿子。上帝的律法本身就包含了新生命的样式，藉着上帝的律法，上帝的形象得以在我们身上逐渐恢复。”[59]因此，对于加尔文来说，“基督徒整个的生活都当是操练敬虔，因为他们蒙召的目的就是分别为圣。而律法的功用也在于此，就是提醒他们责任所在，激励他们追求圣洁和正直。”[60]在《第二瑞士信条》第10章3节明确指出：
圣徒在基督里得蒙上帝拣选乃是有一定的目的，这一目的正如使徒保罗自己所揭示的那样:“上帝从创立世界以前拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞。”（弗1:4－6）
上帝并不是因为我们圣洁才拣选了我们，但他拣选我们的目的就在于使我们在他面前成为圣洁。
称义是根基，成圣是目的。因此，得救本身不是靠行为，但得救的目的却是为了让我们有好行为（saved no by works, but unto good works）。上帝在基督里算我们为义，使我们成为上帝的儿女，但这并不是最终的目的。称义的目的在于使我们成圣。所以，豪克斯摩指出：
称义并不是目的。假如罪得赦免并没有使我们摆脱罪，出于爱而完全顺服上帝，那就没有达成其最终的目的，那就显明不过是虚空和徒然而已。[61]
上帝把他的子民从黑暗中呼召出来，目的就在于使他们成为圣洁，因为他是圣洁的，非圣洁不能见他的面（利11:44；19:2；20:7；彼前1:15－16；太5:48；来12:14；帖前4:3，7）。因此，基督徒重生之后，最大的渴慕应当是在主内长大成人，在各样的善事上多结果子。
荷兰改革宗神学家巴文克在一篇论及十九世纪新派神学家利奇（Albrecht Ritschl）时曾谈及他自己所面对的两种基督徒救恩观的张力：
从前，在基督里得救的目的主要被视为是把人从罪和世界中分别出来，预备他得享天国的福分，使他在那里得享上帝的同在，不受任何干扰。但是，利奇提出了一种与此截然相反的关系：救恩把人从被罪压制的感觉中解放出来，使他在生活中时时晓得自己是上帝的儿女，目的就在于使人有能力完成他在世上的呼召，成就他在这个世界上的道德使命。因此，这种对立是非常显明的：一方面，若是把基督徒生活的最高目标视为默想上帝，与他同在，就会对丰富的世上生活总是持有某种程度的敌意，这就有堕入隐修主义、苦行主义、敬虔主义和神秘主义的危险；另一方面，根据利奇的主张，基督徒生活的最高目标就是上帝的国度，也就是人的道德责任，就会对独居隐修、安静地与上帝相交始终持有某种程度的厌烦，这就有堕入冷漠的伯拉纠主义和无情的道德主义的危险。我自己一直无法把这两种观点结合在一起，但我确实认识到，这两种观点都有极其卓越之处，两者都包含有不容否认的真理。[62]
巴文克的这种困惑在律法与福音、文化使命与福音使命平衡的圣约神学中得到了完美的解决。
分别为圣就是重生得救之人，藉着信心，倚靠圣灵的大能大力，以上帝的律法为标准，遵行上帝的圣约，追求圣洁，攻克己身，完成上帝所吩咐的治理的使命。因此，分别为圣也可以用“依约治理”这四个字来概括。从这一定义来看，基督徒成圣的主体乃是基督徒自身，而根基则是称义，动力来自圣灵，方式是藉着信心，框架是恩典之约，标准是上帝的律法，目的就是完成上帝赋予的文化使命，用整个的生命来荣耀上帝。
我们之所以把成圣放在“依约治理”部分，是鉴于以下几个方面的原因：首先，基督徒的成圣并不是抽象的思辨，也不是神秘的修行，而是积极行动，完成上帝所赐予的治理的文化使命；其次，基督徒的成圣是在圣约的架构内进行的，我们必须依靠主权的上帝的恩典，必须以上帝所设立的律法为标准。这就需要我们首先要追求个人的圣洁，也就是自身的治理；其次，要追求家庭的圣洁，也就是家庭的治理；第三，要追求教会的圣洁，也就是教会的治理；第四，要追求整个社会的圣洁，也就是社会的治理，使整个社会都降服于上帝的真道之下。因此，成圣的功夫就是治理的工作。
从《海德堡教理问答》的架构来看，分别为圣这一部分所谈的就是得救之人如何过感恩的生活，这一感恩的生活就是基督徒靠着圣灵的大能大力，不断地攻克己身，叫身服我，分别为圣的过程。
1．成圣的界定
《威斯敏斯德小教理问答》对成圣的定义是:“成圣是上帝的作为，他白白施恩，使我们全人按上帝的形象更新，能够越来越多地向罪而死，向义而活。”[63]
（1）成圣是超自然的工作
基督徒的成圣绝不是个人的修行。并不是靠自己的力量，在道德上进化自己，使自己成为“圣人”，正如中国儒教所说的那样：“修身、齐家、治国、平天下”。[64]当然，基于各样的原因，比如良知的驱动，对上帝的惧怕，想得到人的好评，或者如富兰克林所说的那样“诚实是最好的策略”等等，人内在的性情和外部的行为都会发生改变。这本是有益的，对人对己都不是坏事。但是，这远远不是圣经中所说的成圣。这样的人心中仍然缺少对上帝的爱，对基督的信靠和真正圣洁的情感。
成圣也不同于道德教育所达成的结果。人类的经验证明，审慎的道德教育确实能使年轻人不受世俗恶习的影响，正如耶稣所喜爱的那个年轻财主一样。这样的道德训练也是非常重要的，圣经中也吩咐我们如此行。然而，这并不能改变人的属性，也无法传递生命。用优质的大理石精雕细琢，固然能够制造出完美无暇的雕塑人物，但并不是活生生的人。
成圣之所以是超自然的工作，并不是说完全脱离上帝所设定的自然律和道德律，而是说在基督徒成圣的过程中，上帝使用次因又超越次因，用他圣灵的大能大力改变人的生命。圣灵开启人心灵的眼睛，圣灵把上帝的爱浇灌在人的心中，圣灵扭转我们的意志，使我们甘心乐意地顺服上帝的律法，这一切都是上帝恩典的作为，并不在个人所能控制的范围之内。所以，查利斯·贺智指出：
仅仅靠真理、论辩、说服、修辞的力量并不能够产生信心、悔改、心灵和生活的圣洁。这些效果也不是靠意志的力量就能够达成的，一切人力资源都无法企及，不管在使用这些资源的时候是多么坚毅和娴熟。它们都是上帝的恩赐，是圣灵所结的果子。保罗也许播种了，亚波罗浇灌了，但真正使其成长的是上帝。[65]
“基督爱教会，为教会舍己。要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁。”（弗5:25－26） “愿赐平安的上帝亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。那召你们的本是信实的，他必成就这事。”（帖前5:23－24） “但愿赐平安的上帝，就是那凭永约之血使群羊的大牧人、我主耶稣基督从死里复活的上帝，在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意，又藉着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事。愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们！”（来13:20）
（2）成圣源于圣父的大爱
成圣首先是源于父上帝的拣选。“愿颂赞归于我们主耶稣基督的父上帝，他在基督里曾经赐给我们天上各样属灵的福气。就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。”（弗1:2－4）在《希伯来书》十二章中特别谈及父的管教:“你们忘了那劝你们如同劝儿子的话，说：我儿，你不可轻看主的管教，被他责备的时候，也不可灰心。因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡他所收纳的儿子。……惟有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有份。凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦，后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。”（来12:5－11）达伯奈指出：
在恩典之约中，圣父是三一上帝的代表，也是整个救赎计划的设计者，是圣子与圣灵的发出者，所以，圣父也是使我们成圣者。因此，圣经上说:“求你用真理使他们成圣，你的道就是真理。”（约17:17）[66]
“耶和华啊。你所管教、用律法所教训的人是有福的”（诗94:12）。“但愿赐平安的上帝，就是那凭永约之血使群羊的大牧人、我主耶稣基督从死里复活的上帝，在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意，又藉着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事，愿荣耀归给他，直到永永远远，阿们！”（来13:20－21）。
（3）成圣源于与基督的联合
如果没有与基督的生命的联合，成圣就无从谈起。因此，称义是成圣的基础。离开了基督，我们就不能作什么。如果我们不是在葡萄树上，就不能结果子。圣经教导我们，自从始祖堕落以来，我们就处于自然状态。因着离经叛道，丧失了上帝的形像，受将来处于疏离和定罪的状态中，缺乏属灵的生命。在这种状态中，我们不可能自己洁净自己。我们的得救完全源于基督。我们既不是靠自己的公义称义，也不是靠自己的力量成圣，更不仅仅靠客观性的真理的力量。上帝所启示的律法显明上帝的属性和心意，是我们成圣的标准，顺服的标准，但是，律法本身既不能保证我们的称义，更不能保证我们的成圣，反倒时时在定我们的罪，因为不管是在重生之前，还是在重生之后，都没有人能够完全遵行上帝的律法，我们只有在基督里才能得享“赦免之恩”（诗130:4）。只有在基督里藉着信心称义，我们才能欢呼:“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗8:1）。我们的自信就在于我们在基督里的称义，也就是与基督生命的联合。基督就是我们的一切，他是我们的智慧、公义、圣洁和救赎。他不仅因着他自己的义而为我们取得了各样的恩惠，而且升上高天，掌管万有，把各样的工具赐给我们，并持续不断地为我们代祷，又差派圣灵与我们同在。
“我是葡萄树，我父是栽培的人，……你们若常在我里面，我的话也常在你们里面；凡你们所愿意的，祈求就给你们成就”（约15:1－7）。“既是这样，还有什么说的呢？上帝若帮助我们，谁能抵挡我们呢？上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不更把万物和他一同白白地赐给我们吗？……然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。因为我们深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里”（罗8:31－39）。
（4）成圣是圣灵恩典的作为
成圣的工作主要归于上帝的第三位格――圣灵。现在，受灵恩运动的影响，基督徒都强调圣灵的恩赐和能力。强调圣灵的工作是对的，但现在很多人所强调的次序颠倒了，圣经中反复强调的是圣洁，因为“非圣洁没有人能见主”（来12:14），圣灵的作为关键还是表现在使信徒和教会的圣洁上，也就是基督徒成圣方面。传统教会很少讲圣灵的工作，往往变得死气沉沉。我在英国见到很多几乎荒废的大教堂，没有多少人参加聚会，祭司照样举行他们的宗教仪式。比较有活力，参加人数比较多的多是些有灵恩倾向的教会。当然，英国的灵恩教会不像中国的许多灵恩派教会一样，有很多的偏颇和极端之处，毕竟有几百年宗教改革的传统作后盾。在中国官方控制的所谓的“三自”教会中，限制传讲圣灵的工作，中国共产党所主持的政府甚至试图通过国家立法的形式，来限制圣灵的作为。他们把“在宗教活动场所内进行占卜、算命、看相、求签、测字和驱鬼治病等活动”列为非法活动[67]。
改革宗教会也是一直强调圣灵的工作，著名的清教徒约翰·欧文所著的《圣灵论》乃是迄今为止无人能够媲美的关于圣灵的作品。[68]查利斯·贺智指出：
成圣主要归于圣灵，这是他在救赎之功中特别的工作。因此，他被称为施恩的灵，使人喜乐的灵，赐人平安的灵，把爱赐给人的灵，赐人信心的灵，使人成为上帝的儿女的灵。基督徒一切的恩惠都是作为圣灵的果子显明的。我们由圣灵而生，并由圣灵关照、教导、引导并洁净。我们是在圣灵里，并且在圣灵里生活行走，高兴欢喜。圣灵就住在上帝的子民的心中，他是所有的灵命活动的源泉，这些都是他种植在人心中的。圣经教导我们说，在其存在和运行的方式上，圣子和圣灵在三位一体中是顺服圣父的，尽管他们本质相同，同权同荣。因此，成圣的工作也常常归于圣父、圣子和圣灵；因为圣父和圣子是通过圣灵而运行的，所以，在成圣方面，圣经中把上帝的工作特别归于圣灵。[69]
“求我们主耶稣基督的上帝，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他……教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”（弗1:17－23）“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2:10）。“求他按他丰盛的荣耀，藉着他的灵，叫你们心里的力量刚强起来。……上帝能照着运行在我们心里的大力，充充足足地成就一切，超过我们所求所想的”（弗3:16－20）。“你们要靠着主，依赖他的大能大力，作刚强的人”（弗6:10）。
（5）成圣需要人的主动参与
虽然成圣的工作是上帝超自然的作为，但并没有排除次因的作用。在重生的工作中，人完全是被动的。在属灵生命的传递上，人是无法与上帝合作的。但是，在归正、悔改、信心以及在恩典中的长进上，人当竭尽自己的力量。然而，成圣的果子仍然是超越人堕落的本性所导致的不足的，这都是因着圣灵的工作，因此，虽然在成圣的过程中，有人的积极参与和合作，成圣仍然是上帝超自然的作为。
所以，在成圣的过程中，人的作用既有消极的一面，也有积极的一面。消极的一面就是依靠上帝圣化我们，而积极的一面就是努力遵行上帝的诫命，追求圣洁，分别为圣。如果我们忽视自己积极顺服上帝的本分，我们就会成为被动、懒惰的基督徒。如果我们忽视对上帝的信靠，我们就会变得对于自己的行为过分自信，从而导致骄傲自大。在成圣的问题上，我们既要完完全全地信靠上帝，同时又要尽心尽意地积极进取。在这一成圣的过程中，并没有终南捷径和方便法门，我们要不断地鼓励自己，善用各样蒙恩之道，读经默想（诗1:2；太4:4；17:17），祷告（弗6:18；腓4:6），敬拜（弗5:18－20），作见证（太28:19－20），与其他圣徒交通（来10:24－25），自律节制（加5:23；多1:8）。
另外，在新约圣经中教导我们，成圣的过程并不是个人单独的修行，而是在“我信圣徒相通”的群体生活中进行的。“又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善。你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉。既知道那日子临近，就更当如此。”（来10:24－25）基督徒要彼此建造，因为我们同属基督的身体:“你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献上帝所悦纳的灵祭。”（彼前2:5） “仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”（加5:22－23），这些圣灵的果子都是建造圣徒群体的，而“奸淫、污秽、邪荡、拜偶像。邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、凶杀、醉酒、荒宴等类”（加5:19－21），这些情欲的事都是破坏圣徒群体的。基督徒在成圣的过程中，“惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠他联络得合适，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”[70]
“你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给上帝，并将肢体作义的器具献给上帝。罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”（罗6:12－13） “你们从前怎样将肢体献给不洁、不法作奴仆，以至于不法；现在也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣。”（罗6:19） “这样看来，我亲爱的弟兄们，你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，做成你们得救的功夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。”（腓2:12－13） “上帝的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行。”（帖前4:3） “你们要追求与众人和睦，务要追求圣洁，非圣洁没有人能见主。”（来12:14）
2．成圣与重生
重生是上帝隐秘的工作，是他把属灵的新生命传递给我们（约3:3－8）。因此，重生完全是上帝的作为，正是因为他重生的大能，我们才有了属灵的能力，能够用信心回应上帝的大爱。真正的重生必然带来生命的改变，必然有成圣的果子显明出来。成圣就是基督徒新生命的成长与成熟。重生所栽植的是新生命，成圣就是新生命的成长。重生是人心灵更新的开始，成圣则是心灵更新的进展。
3．成圣与称义
在救恩的次序上，称义是先于成圣的。称义之人所得到的恩惠之一就是成圣的恩典。称义的恩典与成圣的恩典实际上是无法分离的，但是，二者之间的不同仍然极其重要，罗马天主教把称义与成圣混在一起，就把自义的成分引入了称义的教义。称义所消除的是罪咎，而成圣所消除的是罪污。称义只是改变了我们与上帝的法律关系，而成圣所改变的则是我们实际的道德处境。称义是一次性的，而成圣则是一个过程；称义是即刻性的，一次就成全，而成圣在基督徒的生命中，则有不同的阶段，不同的程度，因人而异。称义发生在上帝的法庭上，而成圣则是在罪人的心中进行。[71]
《威斯敏斯德大教理问答》问题77对称义与成圣的不同之处作出了以下的界定：
虽然称义与成圣不可分割地联在一起，但它们仍有不同之处。称义是基督的义的归算，而成圣则是他的灵注入恩典，使人得以行出；在前者中，罪得赦免；在后者中，罪被征服：前者使所有的信徒在今生一概脱离上帝的报应之怒，达于完全，使他们不再被定罪了；后者在所有的人身上并不相同，今生也没有任何人能达于完全，而是向着完全不断长进。[72]
基督徒的称义是“惟独信心”，基督徒的成圣也是“惟独信心”。所以，使徒保罗在总结基督徒成圣生活的时候指出：“我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5:7）；“凡不出于信心的都是罪”（罗14:23）。伯寇沃强调说：成圣当然是靠圣灵的大能大力，“但这种力量惟独藉着我们的信心才能临到我们，是不可与信心分离的”，“对于成圣而言，惟独信心是唯一的坚固根基”。[73]
4．成圣的内容
《海德堡教理问答》对归正的界定就是:“治死旧人，活出新人” 。既然我们作为上帝的受造物是一个灵魂与身体合一的完整的整体，当我们堕落的时候，我们的全人败坏了；当我们重新成圣的时候，也是我们的全人得以更新。
（1）心意更新
成圣影响我们的理性，这是两个方面的工作，一是圣灵的光照，一是我们自己心意的更新。因此使徒保罗为以弗所的圣徒祷告的时候，就说:“求我们主耶稣基督的上帝，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，使你们真知道他。并且照明你们心中的眼睛，使你们知道……。”（弗1:17－23） “这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西3:10），此处的“更新”是被动语态。同时，我们自己也要致力于“心意更新而变化”（罗12:2）；“渐渐地多知道上帝”（腓1:10）；“将人所有的心意都夺回，使他都顺服基督。”（林后10:5）虽然对上帝的认识绝不仅仅是理性的认识，但却包含理性的成分。我们要在我们的心思意念上效法基督，思上帝之所思。
“这是显给你看，要使你知道，惟有耶和华他是上帝，除他以外，再无别神”（申4:35）。“认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般”（赛11:9）。“我们务要认识耶和华，竭力追求认识他；他出现确如晨光，他必临到我们像甘雨，像滋润田地的春雨”（何6:3）。“既然他们故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事”（罗1:28）。“你们却要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进”（彼后3:18）。
（2）禁戒私欲
在成圣的过程中，我们的情感也会受到影响。在我们的生活中，会更多地经历“仁爱、喜乐、和平和忍耐”（加5:22）。我们也会越来越接近使徒彼得的吩咐：“禁戒肉体的私欲，这私欲是与灵魂争战的”（彼前2:11）。我们的情感、情绪、情欲就像是不驯服的野马，我们的理性就是驾驶战车的车手，必须用钢铁的意志的鞭子来驯服我们的情欲，使其走在上帝所命定的道路上。
“愚妄的妇人喧嚷，她是愚蒙，一无所知。……谁是愚蒙人，可以转到这里来！又对那无知的人说：偷来的水是甜的，暗吃的饼是好的。人却不知有阴魂在她那里，她的客在阴间的深处。”（箴9:13－18） “一切苦毒、恼恨、愤怒、嚷闹、毁谤，并一切的恶毒，都当从你们中间除掉。并要以恩慈相待，存怜悯的心，彼此饶恕，正如上帝在基督里饶恕了你们一样。”（弗4:31－32） “不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去，唯独遵行上帝旨意的，是永远常存。”（约壹2:15－17）
（3）立志顺服
意志就是我们灵魂中所具有决策的功能，突出表现在人的选择上。在我们成圣的过程中，我们的意志会越来越主动地降服于上帝的旨意。“立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。”（腓2:13）在主祷文中，主耶稣基督教导我们祈求“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”（太6:10）。立志顺服，一是上帝在我们身上的工作，一是我们自己也要训练自己，操练节制的美德。
“以色列定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人”（拉7:10）。“人不制伏自己的心，好像毁坏的城邑，没有墙垣”（箴25:28）。“岂不知在场上赛跑的都跑，但得奖赏的只有一人？你们也当这样跑，好叫你们得着奖赏。凡较力争胜的，诸事都有节制，他们不过是要得能坏的冠冕；我们却是要得不能坏的冠冕。所以，我奔跑，不像无定向的；我斗拳，不像打空气的。我是攻克己身，叫身服我，恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了”（林前9:24－27）。
（4）全然成圣
我们的身体也要分别为圣。“愿赐平安的上帝亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵与魂与身子得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。”（帖前5:23）使徒保罗提醒我们：“为主的事挂虑，要身体、灵魂都圣洁。”（林前7:34）上帝并不是只关心我们的灵魂，他也关心我们的身体，所以他差派他的爱子道成肉身，并且他的肉身也一同复活升天，这就教导我们身体的重要性。我们的身体就是“圣灵的殿”（林前6:19），我们必须好好地保养顾惜。既不要“用私意崇拜，自表谦卑，苦待己身”（西2:23），也不要放纵私欲“一味地行淫，随从逆性的情欲，就受永火的刑罚”（犹7）。
“你是他的妻子。我怎能作这大恶，得罪上帝呢”（创39:9）。“食物是为肚腹，肚腹是为食物；但上帝要叫这两样都废坏。身子不是为淫乱，乃是为主；主也是为身子。并且上帝已经叫主复活，也要用自己的能力叫我们复活。岂不知你们的身子是基督的肢体吗？……因为你们是重价买来的，所以要在你们的身子上荣耀上帝”（林前6:13－20）。“亲爱的弟兄啊，我们既有这等应许，就当洁净自己，除去身体、灵魂的一切污秽，敬畏上帝，得以成圣”（林后7:1）。“他们的结局就是沉沦，他们的神就是自己的肚腹，他们以自己的羞辱为荣耀，专以地上的事为念”（腓3:19）。
5．成圣的阶段
在基督徒的生命中，成圣是一个持续一生的事。基督教导我们：“你们要完全，像你们的天父完全一样。”（太5:48）但这并不是说我们今生就能达成完全。“世上没有不犯罪的人。”（王上8:46）“谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？”（箴20:9）“我们在许多事上都有过失。”（雅23:2）所以，主耶稣基督吩咐我们在祷告的时候要说:“免我们的债，如同我们免了人的债。”（太6:12）在《约翰一书》中说:“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。”（约壹3:9）此处所说的“犯罪”是指持续性犯罪，习惯性犯罪，并不是说信主的人就不犯罪了，更不是说，信徒偶然犯罪，就不是真正重生得救的人。因为在前面的章节中，使徒约翰就已经明确地说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”（约壹1:8）所以，在对圣洁的追求上，基督徒的一生当像保罗所说的那样:“这不是说我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的。弟兄们，我不是以为自己已经得着了，我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，乃是向着标杆直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”（腓3:12－14）
（1）成圣在重生之时已经确定无疑地开始
当我们重生的时候，一个确定无疑的道德性的改变就已经在我们的生命中发生了。所以，使徒保罗说到“重生的洗和圣灵的更新”（多3:5）。我们一旦重生，那圣灵所赐的新的属灵生命的大能就会使我们脱离以罪为乐的旧的生活方式，我们从此彻底与罪的权势决裂。“罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”（罗6:14）我们已经“从罪里得了释放”（罗6:18）。圣灵的大能和基督复活的生命在我们的心中做工，我们就有能力胜过罪的试探和引诱。虽然我们在圣洁上还不完全，但我们已经走在了成圣的道路上。
“因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆”（罗6:17－18）。“如今你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净、成圣、称义了”（林前6:11）。
（2）成圣在人的一生中循序渐进地展开
成圣是一个循序渐进的过程，这在旧约圣经中是最明显不过的了。当上帝把以色列人救拔出埃及地的时候，已经将他们分别为圣。他又在西乃山赐下他的律法，使他们一生一世努力追求圣洁的生活。在新约圣经中，虽然提到我们在重生的时候，已经脱离了罪的辖制，但是，保罗仍然劝戒我们:“不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具……。”（罗6:12－13）所以，基督徒要在成圣的过程中继续长进。“我们众人既敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”（林后3:18）教牧书信的核心主题之一就是教导、勉励基督徒在圣洁的生活上不断长进，效法基督，“只是你们要行道，不要单单听道”（雅1:22）；“那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁。”（彼前1:15）“小子们哪，你们要自守，远避偶像。”（约壹5:21）
“耶和华对摩西说:你晓谕以色列全会众说:你们要圣洁，因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。你们各人都当孝敬父母，也要守我的安息。我是耶和华你们的上帝”（利19:1－3）。“你们爱耶和华的都当恨恶罪恶。他保护圣民的性命，搭救他们脱离恶人的手。散布亮光是为义人，预备喜乐是为正直人。你们义人当靠耶和华欢喜，称谢他可纪念的名”（诗97:10－12）。“我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程”（来12:1）。
（3）成圣在人死亡或主再来时最终成全
即使在我们成为基督徒之后，我们的心中仍然有罪的残余。我们的成圣在今生不会达成完全。但是，当我们现世的生命终结，与主同在的时候，我们的成圣就达于完全了，我们的灵魂完完全全地从罪的玷污中释放出来，被主成全。“你们乃是来到锡安山、永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名录在天使诸长子所共聚的总会，有审判众人的上帝和被成全之义人的灵魂。”（来12:23）因为“凡不洁净的并那行可憎虚谎之事的，总不得进那城。”（启21:27）但是，成圣是全人的成圣，所以，只有当主再来，我们得到复活的身体的时候，我们的成圣才是最终达于完全了。
“那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样”（太13:43）。“但各人是按着自己的次序复活，初熟的果子是基督，以后在他来的时候，是那些属基督的”（林前15:23）。“我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状”（林前15:49）。
6．成圣的方式
总体而言，成圣主要是上帝的工作，也要求人的配合。上帝使人成圣的工作虽然是超自然的，但是，上帝也未尝不赐下各样的工具，作为我们的蒙恩之道，使我们能够支取上帝的恩典，得以不断地长进。同时，我们也要晓得唯独上帝的律法才是成圣的标准，基督在遵行上帝的律法方面，为我们树立了完美的榜样，我们要效法他的脚踪，以基督的生平来激励自己，就必然在成圣的道路上有所榜依，不至于偏离正路。“在那里必有一条大道，称为圣路，污秽人不得经过，必专为赎民行走，行路的人虽然愚昧，也不至失迷。”（赛25:8）
（1）成圣的工具
在成圣的过程中，圣灵的工作是超自然的，也是人无法测度的。基督徒成圣的工作是由圣灵启动的，基督徒的恩典中的长进仍然需要圣灵不断地运行，但圣灵的运行通常是借助工具进行的。这些工具就是上帝的真理，敬拜和圣礼，以及上帝的护理。首先，成圣的工具是上帝所启示的真理。达伯奈分析说，从《诗篇》十八篇一至十七节来看，显而易见，不仅仅是上帝所启示的圣言，就是通过自然的作为所认识到的上帝的真理，也可以圣化信徒。但是，如果没有上帝的特殊启示来证实并解释，自然神学所显明的这些真理并不能够达到令人满意的效果。真理本身也不足以使人得到圣化。但在圣灵的手中，则可用为使人成圣的工具。
其次，敬拜和圣灵也是成圣的工具。讲道属于敬拜的一部分，也是敬拜的中心内容。敬拜之所以是圣化的工具，是因为在敬拜中的祷告与祈求是上帝所指定的领受恩典的途径，而且，敬拜中的各个部分都是表达、操练并增进圣洁。圣礼也是蒙恩之道，上帝藉着圣礼把他所启示的话语有形有体地表明出来，并为他的圣言打上印记。加尔文称讲道是无形的圣礼，圣礼是有形的讲道。
第三，就是上帝的护理，不管是在顺境之中，还是在逆境之中，上帝的护理都是使我们成圣的强有力的工具。因着上帝的圣言和圣灵的运行，上帝的护理使我们亲身感受到上帝的信实。“我受苦是与我有益，为要使我学习你的律例”（诗119:71）。但是，应当铭记的是，上帝的护理要有圣化的果效离不开两件事情，一是用上帝的圣言之光来解释上帝的护理，并赋予其意义；一是圣灵的工作，使人心接受上帝的护理所印下的真理。单纯受苦并没有什么圣洁可言。
总之，上帝所启示的圣言始终是成圣的工具，自然启示的完全和权威要依赖上帝的特别启示。“求你用你的真理使他们成圣，你的道就是真理。”（约17:17）哪里没有上帝的圣言，哪里就没有真正的圣洁。
成圣的这些工具要真正生效，始终需要两大恩典的参与。通过这两种恩典，其他各种工具才能有效地与人接通。这就是悔改和信心。不管是在人肉体的领域中，还是在属灵的领域中，一件东西若不是藉着完全的能动的信心去支取，就对人没有任何用益。信心启动行动。但是，在信心启动行动之前，所相信的东西必须先与人的感受联系起来，或是令人渴慕，或是令人憎厌，然后才能使人付诸行动。涉及得救的信心，这种联系就是悔改，因着悔改，重生的人就开始喜欢圣洁和达成圣洁的工具，憎厌罪以及使人犯罪的一切。在人成圣的过程中，时时需要悔改和信心的操练。[74]
“圣经都是上帝所默示的，与教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事。”（提后3:16－17） “还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改吗？”（罗2:4）“生身的父都是随己意管教我们，惟有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有份。”（来12:10）
（2）成圣的标准
达伯奈是美南长老会首屈一指的改革宗神学家，受到查利斯·贺智与华腓德的盛赞。在其巨著《系统神学》一书中，论及成圣，他指出:“对于信徒的成圣而言，上帝在其教导性律法中所表明的他的特性就是标准。这一准则是完全的，而且对于引导我们来说，是充分的。”[75]约翰·欧文在他为自己所牧养的教会撰写的《大教理问答》中，谈及上帝的十诫的时候，注释说：“上帝的这一律法现在对我们仍有约束力，并不是因为它是在何烈山上赐给犹太人的，而是因为上帝首先用他的手指写在了所有人的心中。”“在堕落之后，律法不再是称义的标准，而是仅仅作为成圣的标准。”[76]
“少年人用什么洁净他的行为呢？是要遵行你的话”（诗119:9）。“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的”（太5:19）。“求你用真理使他们成圣，你的道就是真理”（约17:17）。
（3）以基督为榜样
我们晓得榜样的力量是无穷的，所以在中国文化中，我们一直在根据政治和社会的需要，人为地塑造各种各样的榜样。然而，在堕落之后，我们在世间一直没有一个完美的榜样。上帝怜恤我们的软弱，就赐下他的独生爱子主耶稣基督，他不仅仅是我们的救主，也是我们完美的榜样。“你们蒙召原是为此，因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随他的脚踪行。”（彼前2:21）基督道成肉身，就是“以身作则”！达伯奈分析说：
基督自己作榜样来教导我们上帝圣洁的律法，这对我们的益处是很显然的。众所周知，人本身就是一个模仿性的受造物。上帝显然乐意运用这种强大的教育工具来影响人的道德文化。与律法相比，榜样既清楚可见，又使人感兴趣，比抽象的陈述更生动，更形象。[77]
上帝是圣洁的，天使也是圣洁的，但他们和我们不一样，无法作为我们的指南，但基督和我们一样是人。而且，榜样必须是完美的；否则因着人堕落的性情，人更愿意效法榜样身上不好的地方。基督还赐给我们力量，使我们能够效法他的脚踪。最重要的是榜样是人所爱的，人那种模仿的本能总是倾向于自己所爱的对象。而基督就是信徒所最最挚爱的。基督作为我们最好的榜样，他向我们证实了上帝所吩咐的圣洁观，也以他的生命本身向我们说明了在人生的各个阶段当尽的本分。默想基督的生活，效法基督的脚踪，始终是历代圣徒重新得力的途径。当然，我们不是效法基督神性的方面，而是效法他人性的方面。他之所以生在律法之下，目的旨意就是向我们显明如何达成人生的完美，使我们可以效法他。
“我给你们作了榜样，叫你们照着我向你们所作的去作。”（约13:15） “你们该效法我，像我效法基督一样”（林前11:1）。“因为基督也不求自己的喜悦。如经上所记：辱骂你人的辱骂都落在我身上。”（罗15:3） “直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。”（弗4:13） “你们当以基督的心为心”（腓2:5）。“仰望为我们信心创始成终的耶稣。他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在上帝宝座的右边。那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想，免得疲倦灰心。”（来12:2－3） “主为我们舍命，我们从此就知道何为爱，我们也当为弟兄舍命。”（约壹3:16）
7．成圣的果子
成圣虽有主观的体验，基督徒个人性的经历，但成圣绝不局限于个人内在的体验，神秘主义的体验与成圣并也没有必然性的关系。成圣的核心是内在的生命的改变，成圣的果子则是基督徒的美德的善行。
（1）基督徒的品德
基督徒的品德就是圣灵所结的果子。当然，基督徒的品德都是由内及外的，绝不是敲锣打鼓送救济物资那种缺乏道德的道德表演。“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。”（加5:22－23）
“上帝就赐福给他们，又对他们说:要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”（创1:28）“从耶西的本必发一条，从他根生的必结果实。耶和华的灵必住在他身上，就是使他有智慧和聪明的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵。”（赛11:1－2） “我是真葡萄树……我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么……正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。”（约15:1－10） “上帝的神能已将一切关乎生命和敬虔的事赐给我们，皆因我们认识那用自己荣耀和美德召我们的主。因此，他已将又宝贵、又极大的应许赐给我们，叫我们既脱离从世上来的情欲的败坏，就得与上帝的性情有份……必叫你们丰丰富富地得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。”（彼后1:3－11）
（2）基督徒的善行
善行必须是上帝的律法所规定的才是善行，不合乎上帝之律法的行为称不上是善行，不过是任意妄为罢了。善行也必须是以荣耀上帝为目的。基督徒的善行绝不仅仅局限于传福音，也绝不仅仅局限于慈善事业，而是在个人生活和社会生活的方方面面作光作盐。
《海德堡教理问答讲义》八十六问:“既然我们不靠自己的任何功德，唯独藉着由基督而来的恩典，从愁苦中被拯救出来，那么，为何还须行善呢？”回答:“因为基督既用他的宝血救赎了我们，便也照他自己的形像，藉着圣灵更新我们，好使我们用整个的生命，表明对上帝赐福的感恩，而他自己也可因我们得称赞；其次，我们自己也可以因为有了信心的果子，而确知自己有了信心，并且由于我们生命中敬虔的生活，使我们可以赢得他人归向基督。”
九十一问:“什么是善事呢？”回答:“惟独那些出于真信心，并且是照着上帝的律法，目的是为了上帝的荣耀，并非基于我们自己的幻想或人的规条而行的事，才是善事。”
“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。”（弗2:10） “圣经都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事。”（提后3:16－17） “他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。”（多2:14）
8．成圣的范围
圣经中所说的成圣，不仅是基督徒全人的成圣，也是基督徒所在的整个社会的成圣。成圣虽然从个人开始，但成圣绝不仅仅局限于个人。对于加尔文而言，成圣绝不是个人与世隔绝，寻求与上帝相通的特别感受。成圣总是指向社会全方位的改变，使整个社会成为反应上帝荣耀的闪光明镜。这就是加尔文和路德之间的不同。对于路德而言，宗教改革的核心就是讲道。正如他自己在一篇讲道中所描述的那样：他传讲上帝的话语，与朋友一起喝啤酒，睡觉。他自己并没有作什么，而上帝的圣言成就了一切。[78]但加尔文所注重的范围则是社会生活的各个方面。当他躺在床上即将离世时，他提醒前来探望他的其他牧者说:“当初我来到这个教会的时候，我发现里面几乎没有什么。当然有人在讲道，而这就是一切。……当时并没有改革。”[79]基督徒若是忘记对社会的责任，独善其身，就是对上帝的背叛，连不信的人也不如。
9.积极成圣与消极成圣
使徒保罗在谈及成圣的时候，指出:“上帝的旨意是要叫你们成为圣洁，远避淫行。”（帖前4:3）同时，保罗也强调:“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。”（弗2:10）因此，成圣包括两个方面，一是积极的成圣，就是把自己的时间、才能和各项资源全部投入上帝呼召自己所从事的善工，莫以善小而不为。同时，要时时对付自己的老我，克服肉体的私欲，世界的诱惑，莫以恶小而为之。
10．论赶鬼成圣法
一般基督徒都会认识到成圣的重要性。目前凡是受灵恩派教会影响的地方，常有“赶鬼成圣法”（Ekballistic Sanctification），认为只要把鬼赶跑了，基督徒就会得释放，得自由，就会成圣。其实，圣经中所记载的赶鬼都是和邪灵附体有关，这种邪灵附体使人对自己的身体、言语完全失去控制。
八．得救的判断：按行受报
我们在此处谈及“得救的判断”主要是指两个方面，一方面是指我们自身对自己是否得救的判断，另一个方面是指上帝最终对我们的判断。此处我们重点讲解如何省察自身是否得救。
合乎圣经的得救的核心是内在心灵的改变，最终体现在美德和善行上。如果没有上帝对人心灵的改变，一切都是徒然，人的一切所谓的善行在上帝面前不过是污秽的衣裳（赛64：6）。但是，如果我们自以为已经蒙恩，有心灵的改变，却仍然我行我素，我们所谓的得救不过是自欺欺人而已。
清教徒神学强调，罪人最大的问题就是自欺，在得救的问题上更是如此。正如爱德华滋论及真正的敬虔之情时所强调的那样：“越是宝贵的东西，假冒仿造的就越多。仿冒金银制品的胜过仿冒铜铁制品的。至于珍珠宝石，仿冒的东西更是不可胜数。但是，有谁仿造普普通通的石头呢？”[80]更是因为救恩是世上最最宝贵的东西，所以就有很多很多赝品出现，致使许多人上当受骗，自以为已经得救了，其实并没有得救。
我在加尔文神学院学习救恩神学这一论的时候，最大的收获就是研读爱德华滋所著的《论基督徒敬虔的感情》一书。在以下部分中，主要根据爱德华滋所提供的思路，结合作者个人的体会，阐明何谓敬虔的感情，帮助基督徒省察自己。
1．真敬虔在很大程度上体现在人的感情方面
中国人在传统上很注重感情，南朝宋人刘义庆《世说新语·伤逝》：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。” 圣经也很注重感情，真正的基督徒也很注重感情，改革宗神学尤其注重真正的以敬虔为本的感情。
（1）上帝要求我们全心爱他
上帝向我们所要求的真正的敬虔绝对不是不冷不热的状态，相反，上帝要求我们“要心里火热，常常服侍主”（罗12:11）。主耶稣基督所常常引用的著名的士玛祷文就是：“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的上帝”（申6:5）。圣经在多处显明上帝的心意是要我们爱他：“以色列啊，现在耶和华你上帝向你所要的是什么呢？只要你敬畏耶和华你的上帝，遵行他的道，爱他，尽心尽性侍奉他。”（申10:12）真正的重生就是心灵的割礼，标记也是爱上帝：“耶和华你的上帝将你心里和你后裔心里的误会除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华你的上帝，使你可以存活”（申30:6）。
爱德华滋强调:
真正的敬虔一直大有能力，而这种敬虔的大能首先体现在心灵中内在的活动上，因为心灵恰恰就是敬虔的首座和源泉。因此，真正的敬虔被称为敬虔的大能，不同于外在的表现，后者不过是敬虔的外在的表现形式。“有敬虔的形式，却没有敬虔的大能，这等人你要躲开。”（提后2:7；恩典本）[81]在那些具有可靠的敬虔的人身上，上帝的圣灵必然生发强大的圣洁之情，因此，圣经上说：“上帝所赐给我们的，不是胆怯的心，而是刚强、仁爱、谨守的心。”（提后1:7） 正是这样，当他们领受了上帝的圣灵，受到圣灵拯救与成圣的大能影响时，圣经上就说他们“受圣灵与火的洗”。正是因为圣灵在他们心中动工所生成的这种能力和热度，所以圣经上记载说“我们的心灵在我们里面燃烧”（路24:32；恩典本）。[82]
（2）感情是人行动之源
上帝不仅把感情赐给人，也使感情成为人的行动的源泉。因此，感情不仅是人性必不可少的一部份，并且是极其重要的一部份。人的本性就是如此，若是没有感情的驱动，他就无所作为。中国汉朝史学家司马迁当初记载：“天下熙熙，皆为利趋；天下攘攘，皆为利往。”正是因为对各种利益的热爱，世人熙熙攘攘，四处奔波。因此，爱德华滋总结说：
万邦喧嚷，万民争闹，周而复始，代代不息，所追求的无非就是他们所热衷的功名利禄。除掉这种热衷，一切活动都会嘎然止息。在世俗事务中，世俗的感情乃是促使人行动的力量的源泉；同样，在敬虔之事上，行动的源泉乃是敬虔之情：仅仅有教义方面的知识，却没有感情，这样的人永远不会致力于任何敬虔之事。[83]
（3）真敬虔始于感情
思想是感情的深度，感情是思想的温度。无论什么思想，若是还没有影响到人的感情，就不会对人产生任何作用。很多人听说上帝的大能和信实，听到上帝的律法和审判，听到基督的救赎和恩惠，等等，但他们依然故我，生命并没有改变，原因就在于“他们并没有在感情上受到他们所听到的东西的影响”。[84]
爱德华滋断言：
我可以大胆地说，如果人的感情没有受到影响，不管他听到、读到、看到什么与敬虔有关的事，都不会给他的思想和行为带来任何可观的改变。如果他的心灵没有受到影响，自然人既不会热心地寻求自己的救恩，也不会祈求上帝怜悯，赐给他智慧和聪明。哪怕是他听到，甚至认识到自己不配得蒙上帝的喜悦，他也不回谦卑在上帝的面前，更不会就近基督寻求庇护。如果他的心灵没有受到影响，圣徒就不会从自己冷淡、缺乏活力的状态中醒悟过来，也不会在敬虔方面脱离退后的状态，不会从那种偏离上帝的可怜的处境中回转。总之，如果人的心灵没有受到深刻的触动，各种敬虔之道都不会使人的生命产生改变。[85]
中国文化史上有旗动、风动和心动之说。禅宗和尚惠能逢一法会，风吹旗动。一人曰旗动，一人曰风动。惠能说：“不是旗动，不是风动，仁者心动。” 旗之所以动，是因为有风吹动；然而，如果人的心灵没有感受，不管是旗动还是风动，就都与人没有关联。因此，好的演讲或讲道既要说服人的理性，也要打动人的感情，也就是“晓之以理，动之以情”，这样才能促使人在意志上做出相应的抉择。
（4）圣经处处强调真敬虔主要体现在感情上
圣经中提及各种敬虔的感情，如敬畏、盼望、渴慕、憎恨、喜乐、忧伤、感激、怜悯、火热等。圣经强调真敬虔首先体现在对上帝的敬畏上，敬畏上帝是知识的开端，是智慧的开端，也是敬虔的开端。盼望也是一种敬虔的感情（林前13:13；诗31:24;33:18;146:5;147:1;耶17：7;罗7:24;帖前5:8;来6:19;彼前1:3）。
（5） 真敬虔的精义就在于爱
根据圣经，真敬虔的精义就在于爱，爱既是真感情的根基，也是最主要的感情。爱是主要的情感，是其他情感的源头。当律法师问主耶稣什么是律法中最大的诫命时，他回答说：“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（太22:37-40）。使徒保罗也说：“因为爱人的就完全了律法”；“爱就完全了律法”（罗13:8，10）；“因为全律法都包在爱人如己这一句话之内了”（加5：14）；“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心生出来的。”（提前1:5）保罗称爱是“最妙的道”（林前12:31），是基督徒当有的最大的美德。如果没有爱，知识、恩赐、善行等，都没有任何价值。可以说，爱是万善之源。当然，圣经中所吩咐的爱是圣洁之爱，始终是本于真信心，始终是以上帝的律法为标准，始终是以荣耀上帝为最终的目的。
爱德华滋还论及圣经中主要圣徒的敬虔体现在感情上；耶稣基督有温柔的爱心；天堂里的敬虔就是爱和喜乐，是用赞美来表达的；上帝所指定的敬虔的表达方式，如祷告、唱诗、圣礼、讲道等，核心都在于感情；圣经中把罪界定为“心硬”。
2．不能用于衡量属灵情感的十二大标志
有真正的敬虔感情，当然也就有假冒的。尤其是感情，最容易假冒。因此，爱德华滋详细考察了十二个不能用于衡量属灵情感的标记。
（1）感情程度非常强烈
真敬虔当然有强烈的感情，但强烈的感情并不意味着真正的敬虔。圣经中一方面谈及“因信他就有说不出来、满有荣光的大喜乐”（彼前1:8），但也提醒我们：有人“向上帝有热心，但不是按着真知识。”（罗10:2）他们甚至热心到这样的程度，把耶稣基督钉死在十字架上，还以为自己是在替天行道呢！因此，真正的敬虔绝不是反知识、反律法的敬虔，而是始终建立在敬畏上帝，遵行诫命的基础上。
（2）感情影响到身体
各种感情都会在某个方面、某种程度上影响到人的身体。感情程度越强烈，就对身体的影响越强烈。真正的敬虔之情能够影响到人的身体，虚假的敬虔之情也会同样影响到人的身体。在《诗篇》中描述说：“我羡慕渴想耶和华的院宇；我的心肠、我的肉体向永生上帝欢呼。”（诗84:2）先知哈巴谷描述他的经历说：“我听见耶和华的声音，身体战兢，嘴唇发颤，骨中朽烂，我在所立之处战兢。”（哈3:16）另一方面，圣经中也同样记载，那些被邪灵附体的人，在身体上也有一定的反应。《马太福音》记载在加大拉有两个被鬼附的人，极其凶猛，他们甚至高喊耶稣是“上帝的儿子”（太8:29）。保罗在腓立比曾经遇到一个被巫鬼附体的使女，她一连多日跟随保罗及其同工，喊着说：“这些人是至高上帝的仆人，对你们传说救人的道”（徒16:17）。
（3）热心谈论基督教
真正蒙恩的人当然喜欢谈论上帝的恩典和真理。“那时，敬畏耶和华的彼此谈论，耶和华侧耳而听，且有纪念册在他面前，记念那敬畏耶和华、思念他名的人。”（撒3:16）但圣经也提醒我们：“空夸赠送礼物的，好像无雨的风云。”（箴25:14）使徒犹大指出：“因为有些人偷着进来，就是自古被定受刑罚的，将我们上帝的恩变作放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰和我们主耶稣基督。”（犹4）“这样的人在你们的爱席上与你们同吃的时候，正是礁石。他们作牧人，只知喂养自己，无所惧怕；是没有雨的云彩，被风飘荡；是秋天没有果子的树，死而又死，连根被拔出来；是海里的狂浪，涌出自己可羞耻的沫子来；是流荡的星，有墨黑的幽暗为他们永远存留。”（犹12-13）这种虚假的敬虔往往是高抬自己，并不伴随着生命的改变。
（4）感情并非出于自身
敬虔的感情确实并非出于我们自身，而是上帝的圣灵在我们心中运行的结果。但是，同时我们也一定要意识到，并不是所有并非出于我们自身的感情都是来自圣灵的工作。在这个世界上，除了圣灵之外，还有其他各种各样的灵影响人们的心思意念。爱德华滋强调：
圣经吩咐我们不要相信每一个灵，当查验是否出自上帝。有很多邪灵，他们极其忙碌地在人间做工，而且常常扮演成光明天使的样式出现，施行各种神迹奇事，极其狡猾，大有权能，仿效圣灵的各种运行。[86]
在交通和信息交流高度发达的今天，人们对基督教之外的各种宗教的认识更加广泛。我们发现有许多古老的宗教令人心醉神迷，甚至灵魂出窍；同时也有很多新兴宗教出现，用种种神迹奇事来证明自己的真实性和可靠性。在中国当今社会的“宗教热”中，更是出现宗教大战，三教九流，纷纷登场。在这种“八仙过海，各显神通”的时代，我们更要警醒谨守，牢牢以圣经中所默示的上帝的圣言为根基，不可随波逐流，最终自欺欺人。
（5）有经文在心中涌现
很多人认为、声称自己的经历非常属灵，理由就是有一节或一段经文在自己心中涌现，非常合乎自己的处境，给自己带来很大的亮光和安慰。真正蒙恩，热爱真理的人当然殷勤研读圣经，对圣经非常熟悉，这是理所当然的。但同时我们也当清楚，魔鬼也非常熟悉圣经，当初他在旷野中试探主耶稣的时候就曾经不断引用圣经中的经文。魔鬼是是否有能力使某节经文浮现在人的心中呢？爱德华滋认为，既然人的心中能够出现各种故事或歌曲中的词句，那么使圣经中的经节涌现在人们的心中也不需要更高超的能力。[87]
那些假教师就是魔鬼的仆役，他们想方设法曲解圣经，自取沉沦（彼后3：16）。另外，罪人因着自身的败坏也会强解圣经，迎合自己的邪情私欲。更重要的是，即使是来自圣灵的光照，也不一定证明这人确实已经蒙恩。爱德华滋强调说：
有人可能大有喜乐之情，这种感情不仅有上帝的圣言相伴，而且既不是出于撒旦，也不是出自他们自身的败坏，而是来自上帝的圣灵的某种影响。即使如此，这种感情的性质可能在他们身上仍然不具有真正的救赎性的敬虔。因此，那种石头地性质的听众也会从上帝的圣言得到极大的喜乐，种子也会有所成长。他们的感情和那些好土地性质的听众的表现完全相仿，只有到遭遇试炼的时候才会显出不同来。因此，在这些感情中，并不存在那种得救之人所具有的真正的敬虔。[88]
（6）显得很有爱心
有人认为魔鬼没有爱心，所以那些有爱心的人肯定是蒙恩得救的人。但问题在于很多所谓的爱心不过是假冒伪劣的东西。爱德是圣灵在人心中生成的最宝贵的美德，既是新生命的本质，也是真敬虔的精义。爱德华滋强调说：“爱不仅在各种敬虔之情居于首位，也是各种敬虔之情的源泉。”[89]既然爱德如此宝贵，当然就会有很多奸邪之人打着爱的旗号招摇撞骗，网陷那些贪图便宜之人。今日教会中不乏这种貌似和善，心藏蛇蝎的奸佞之辈！若是我们没有这样的意识和警觉，最后难免会大呼上当，大受亏损。
当然，也有人似乎真心爱上帝，爱主耶稣基督，他们甚至前行后随，口里喊着说：“和散那归于大卫的子孙！奉主名来的，是应当称颂的！高高在上和散那！”（太21:9）因此，使徒保罗提醒教会：“愿所有诚心爱我们主耶稣基督的人都蒙恩惠。”（弗6:23）基督徒对上帝之子民的爱也有假冒伪劣。当初加拉太教会爱使徒保罗爱到这样的地步，保罗回忆说：“那时，你们若能行，就是把自己的眼睛剜出来给我也都情愿。”（加4:15）但是，对于这些人，连使徒保罗也感叹说：“我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的，去从别的福音。”（加1:6）
（7）有多种感情接连出现
伪敬虔在感情上缺乏整全性和平衡性，所以往往容易走向狂热和极端。真敬虔具有各种感情，伪敬虔也是如此。基督徒的各种敬虔之情都源自圣洁之爱，而假冒伪善者的各种矫情也是出自他们虚伪的爱。当然，这两种感情正如麦子和稗子一样样式相似，也像法老的膳长和酒政所做的梦一样情节类同，但本质和结果却截然不同。爱德华滋是一位伟大的改革宗牧者，不仅在真道的学习上有全方位的装备，也有在实际生活中丰富的教牧经历，因此他对真理有深刻的体悟，对人性有深刻的洞察。因此，他不仅是当时德高望重的牧者，甚至被聘请为清教徒举办的普林斯顿大学校长。中国牧者如果不在敬虔和学术上下功夫，只是用一些神迹奇事来哗众取宠，最终只能沦为打着基督教旗号的民间性的巫婆神汉之流的人物，根本不可能在社会上发挥光与盐的作用，得到有识之士的敬重。此处我们把他所举的一个例证和分析全部翻译如下，读者细细揣摩，必然多有收获：
让我们设想有这样一个人，曾经有一段时间一直惊恐不安，害怕自己会下地狱。他忧心忡忡，坐立不安，甚至濒临崩溃的边缘。通过来自撒旦的某种欺骗，他坚信自己已经得救，上帝已经饶恕他，并且接纳他为他所爱的，他从此摆脱了各种忧虑和惧怕。也许是在某个异象中，也许是出于他自己强烈的意念和想象，他突然心中有大喜乐，见到一个美丽的人向他显现，向他微笑，这人双臂展开，有血从他身上滴下来。这人就把这个向他显现的人视为基督，尽管他并没有得蒙圣灵的光照，不晓得基督的神圣卓越之美，也不明白福音中所显明的救恩之道。也许他听到某种声音，或者一些话语临到他，比如，“儿子啊，你当高兴欢喜，你的罪免了，”或是：“不要害怕，你父乐意把国度赐给你”。他认为这是上帝直接向他说话，尽管此前他并没有接受基督，也没有以心灵就近他。我们假设有这样一个人。在这种情况下，他心中自然是百感交集，欣喜若狂！对他想象中的上帝或救主充满感情，他认为他已经就把他脱离了他如此担心的可怕的毁灭，并且把他作为特别蒙恩的人予以接纳。现在，他心中充满了敬佩和感恩之情，他不住地向人诉说他自己的经历。甚至一段时间几乎别的什么都不想不说，一心尊崇上帝为大，是上帝为他行了奇事，他让其他人和他一同高兴欢喜。他的脸上充满了笑意，他讲话的嗓门也特别大。在他这样得救之前，他对上帝的公义大有怨言，现在他却很容易就顺服在上帝之下，承认自己的不配，诉说自己的过犯，在上帝面似乎非常谦卑，就像俯伏在上帝脚前的羊羔那样柔顺。他承认自己的不配，甚至大声祷告：“为什么是我呢？为什么是我呢？”（就像扫罗一样，当撒母耳告诉他上帝指定他担任国王的时候，他说：“我不是以色列支派中至小的便雅悯人吗？我家不是便雅悯支派中至小的家吗？你为何对我说这样的话呢？”而真正的圣徒大卫说的也是类似的话：“主耶和华啊，我是谁，我的家算什么，你竟使我到这地步呢？”）当然，他现在也喜欢和那些认可他这种幸福境界的人在一起，爱那些尊重和敬慕他和他的经历的人。对于那些并不认同此类事情的人，他则是激烈反对，甚至要与他们分开，向那些不站在他这一边的人宣战。然后，他就为自己所受的苦难夸口，指责那些对他本人和他的经历有疑虑，拦阻他的此类分享的人。此时，他的感情仍有热度，而且不怕受苦，勇于舍己，努力增进他认为赞同此类事情之群体的利益，急切地要使他们群体的成员不断增加，正如当初法利赛人跨越海洋陆地让人信教一样。当然，我可以继续描述这种情况下出现的其他许多事情，但我们只能到此为止。只要对人性稍稍有所了解，就自然会赞同，即使没有任何超自然力量的介入，也会出现此类现象。[90]
（8）大有喜乐安慰
上帝通常是让人首先经历他的大而可畏，然后让人经历他的恩惠慈爱。在使人经历到脱离罪恶和愁苦的安慰之前，总是先使人意识到他们自身的罪恶所造成的可怕的后果。正如著名的《海德堡教理问答》所界定的那样，罪人得救首先经历到的是“苦谛”－－就是由律知罪，在圣灵的光照下，充分认识到罪恶的可憎性和可怕性，以及罪恶所带来的各种愁苦，然后是“义谛”－－如何在基督里罪得赦免，因信称义，得到完全的拯救和释放，最后才是“圣谛”－－也就是靠主恩典，遵行诫命，分别为圣。在圣灵的光照下，罪人经历到“苦谛”之后，进入对“义谛”的经历，在经历“义谛”的时候，罪人就会感受到特别的安慰和喜乐，然后带着这种安慰和喜乐，进入“圣谛”的境界。
但是，爱德华滋指出，有些人因为他们自身性情的缘故，也会深刻地体察到人生的罪恶和愁苦。许多人说是认罪，其实并不是来自圣灵特别光照的认罪。有的妇人却是也经历了生产之苦，但并没有生出活泼的孩子来。因此，有些人虽然在认罪之后，颇有安慰和喜乐，但并不一定就是真正蒙恩得救的标记。爱德华滋提出四种原因：首先是魔鬼造假，其次蒙恩的次序可以仿冒，三是圣灵的普通运行，四是经验的证明。
爱德华滋还谈及另外四个方面：积极履行职责，常常赞美主，个人大有确信，见证感人。此处暂不一一详述。
2．用于衡量真实属灵情感的十二大标记
（1）真实属灵情感源自上帝的工作
（2）真实属灵情感的目标是属灵之事的美善
（3）真实属灵情感体现在人在道德的美善上
（4）真实属灵情感是由上帝的光照而生发的
（5）有真实属灵情感的人确实晓得自己有罪
（6）有真实属灵情感的人有合乎福音的谦卑
（7）有真实属灵情感的人发生性情上的改变
（8）真实属灵情感生发并促进基督的性情
（9）真实属灵情感使人心里变得柔和谦卑
（10）真实的属灵情感有优美的和谐平衡
（11）虚假的属灵情感满足于自身的感觉
（12）敬虔的情感在基督徒品行上结果子
1）离开他们以前最喜爱的罪；
2）热心、勤勉地致力于侍奉上帝；
3）即使冷淡退后，甚至陷入大罪之中，真信徒也会持守到底。
九．救恩神学在神学体系中的地位
救恩神学直接关乎救赎的内容，乃是神学体系的核心内容。一切源于自然之光的启示和知识足以使我们认识上帝的存在，但却不足以使我们认识藉着基督耶稣是我们得救的惟一道路。
淡化救恩神学，所付出的代价乃是灵魂的灭亡。“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”（太16:26）世上任何学问都不能换取人对救恩神学的认识。
但是，我们也不能用救恩神学代替一切，因为上帝的心意乃是藉着我们的得救，使他荣耀的恩典得着称赞。因此，救恩论只是系统神学的一论。当然，我们也可以从救赎的角度看待系统神学各论：上帝论所阐明的是我们的救主，人论所阐明的是得救的对象，基督论所阐明的是救赎的成就，教会论所阐明的是救赎的传递，末世论所阐明的是救赎的成全。
十．从分别为圣的角度看人生和社会
得救并不是人生的终点，乃是新生命的开端。基督徒的成圣绝不仅仅局限在心灵的成圣上，也绝不仅仅局限在个人的成圣上。基督徒的成圣既是全人的成圣，也是以世界为导向的成圣。正如加尔文所言，世界就是我们的修道院。
同时，基督徒的称义是“司法性的”（forensic），而基督徒的成圣则是“经历性的”（experimental）。福音性的讲道应当注重司法性的宣讲，使人通过上帝的律法，认识到自己的罪、罪的后果以及人在罪中的无能和绝望，劝戒人承认自己的罪，完完全全地接受耶稣基督为独一的救主。造就性的讲道应当注重经历性的传讲，使人通过上帝的律法，省察自己是否真正完全仰望耶稣基督的救赎，自己的生命中是否有与蒙恩相伴的各种美德，是否积极地与自身残余的罪争战。“如此领受并依靠基督和祂的义的信心，乃是称义的惟一工具；然而这信心在称义的人里面并不是单独存在的，而是始终有其他与救恩相伴的美德[91]，不是死的信心，而是使人生发仁爱的信心。”[92]
赖恩得救的教义使罪人谦卑在上帝的面前，也谦卑在人的面前。因此，使徒保罗说：“倘若亚伯拉罕因行为称义，就有可夸的；只是在上帝面前并无可夸。”（罗4:2）外邦人的宗教都是因自己的行为称义，即使他们在自己所崇奉的神灵面前屈膝敬拜，但在人面前总觉得自己有特殊的修行和功德。但是，对于基督徒而言，我们得救并继续活着都是完全靠上帝的恩典，并不是因为我们比别人强。正如保罗所言：“我们比他们强吗？绝不是的！因我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。”（罗3:9）这就使得基督徒不仅谦卑在上帝的面前，也谦卑在人的面前，成不骄，败不馁，完完全全仰望上帝，也把一切荣耀和颂赞都归给上帝。
[1] Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans Printing Company, 1931), p.79.
[2] John M.Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thoughts (Phlipsburg: P&R Publishing, 1995), p.86.
[3] 弗兰克著:《活出意义来》，赵可武译，三联书店，1991，68页。
[4] Cornelius Van Til, The Sovereignty of Grace (Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1969),p.7.
[5] 《论语·颜渊》。
[6] In
[7] John Legg, The King and His Kingdom (
[8] 参考《启导本圣经》，余也鲁主编，“‘义’就是神与以色列人立约的关系而言，”305页。“‘义’是指对神所定律法的信守，”1351页。
[9] 此处的την πιστιν του θεου在和合本中译为“上帝的信”，此处显然是指上帝的信实。这节经文前面出现的ηπιστησαν）和απιστια，所强调的都是“信实”和“忠心”方面，而不是“信心”（活泉本，84页）。
[10] 此处所强调的是δια πιστεως ιησου χριστου，英文钦定本译为by faith of Jesus Christ，此处所指的显然不是基督的信心，更没有丝毫提及人对基督的信心，而是强调“基督的忠信”，是他代表选民忠实地履行了上帝的律法，这就是“律法书和众先知”所见证的。
[11] 此处的τους πιστευοντας所强调的是“信靠”，不仅仅是相信什么东西存在，更包括心灵的倚靠。改革宗神学始终强调真信心有两个成分，一是“真知识”（true knowledge），二是“真交托”（true trust）。
[12] 华腓德:《神学家加尔文与今日的加尔文主义》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，1984年，17－18页。
[13] 马丁·路德:《论意志之束缚》。
[14] Iain Muray, The Puritan and the Doctrine of Election from Puritan Papers, vol.I, edited by Martyn Lloyd-Jones (Phillisburg: P & R Publishing, 2000), p.4.
[15] 华腓德:《神学家加尔文与今日加尔文主义》，25页。
[16] Van Til, The Defense of the Faith (Philadeaphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company,1955),128－29.
[17] David J.Engelsma: Hyper Calvinism& Call of the Gospel (Grand Rapids: Reformed Free Pulishing Association,1994), p.10.
[18] Christopher B. Kaiser, The Doctrine of God, p.13.
[19] 加尔文:《基督徒敬虔学》，第三卷，21章，5节。
[20] 司布真:《预定与选召》。
[21] 加尔文:《基督徒敬虔学》，3卷22章1节。
[22] John Muurray: Collected Writings of John Murray (Edinbergh: The Banner of Truth Trust, 1976), Vol.III. p.58.
[23] Benjamin B. Warfield: The Plan of Salvation.
[24] John Muurray: Collected Writings of John Murray （Edinbergh: The Banner of Truth Trust, 1976）, Vol.I. p.69.
[25] 参考《基督为谁而死》，张澄道译，改革宗经典出版社，4页，2003年版。
[26] John Muurray: Collected Writings of John Murray (Edinbergh: The Banner of Truth Trust, 1976) Vol.III. p.59.
[27] 华腓德:《神学家加尔文与今日加尔文主义》，24页。
[28] 华腓德:《神学家加尔文与今日加尔文主义》，24页。
[29] 华腓德:《神学家加尔文与今日加尔文主义》，24－25页。
[30] 查利斯·贺智:《系统神学》，第三卷，113页。
[31] Augustine: Handbook on Faith, Hope, and Love, Chapter XXV.
[32] 雷默:《加尔文救恩神学五大要义》。
[33] 布雷克:《改革宗灵修系统神学》，31章11节。
[34] 布雷克:《改革宗灵修系统神学》，第二卷，34章。
[35] 引自Isuues in America Christianity: Primary Sources with Introductions, ed. by Keith Hardman (Grand Rapids: Baker, 1993),p.132.
[36] William Cunningham: Historical Theology, Vol.2, p.1.
[37] Joel R.Beeke, Puritan Reformed Spirituality, p.386.
[38] LIoyd Gaston: Paul anf the Torah,
[39] 周山：复礼、为仁、君子--孔子思想的三个支撑点，http://www.ica.org.cn/content/view_content.asp?id=1721。
[40] 加尔文:《基督徒敬虔学》，3卷11章2节。
[41] 加尔文: 基督教《要义》，第三卷，11章，21节，新译。
[42]《威斯敏斯德小教理问答》，王志勇译。
[43]《海德堡教理问答》，王志勇译。
[44] LIoyd Gaston: Paul and the Torah, p.45-63.
[45] Cf. Paul Tillich, The Protestant Era, translated by James Luther Adams (Chicago: The University of Chicago Press, 1948), xiv-xv.
[46] Brakel: Our Reasonable Service, vol.3, p.282.布雷克强烈主张:“faith being the exercise of one’s will”。布雷克认为，信心的本质“在于信靠”（Consists of trust），“位于意志之中”（seated in will），p.278.
[47] 查利斯·贺智《系统神学》，第三卷，116页。
[48] 布雷克:《改革宗灵修系统神学》，第二卷，34章。
[49] 查利斯·贺智:《系统神学》，第三卷，124页。
[50] 查利斯·贺智:《系统神学》，第三卷，126页。
[51] 加尔文:《基督徒敬虔学》，3卷11章1节。
[52] Justification by Faith Alone, Edeted by Don Kistler (
[53] 参考布雷克《改革宗灵修系统神学》，第二卷，358页；参考G.H.Kersten, Reformed Dogmatice, Vol.II, p.409-427.
[54] G.H.Kersten, Reformed Dogmatice, Vol.II, p.426-427.
[55] Richard A. Muller, The Study of Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1991), p.106.
[56] J.greham Machen, What Is Faith? p.181.
[57] 加尔文:《罗马人书注释》，宋华忠、赵中辉译，基督教改革宗出版社，9页。
[58] Calvin’s Commentaries, Vol.19 (
[59] 加尔文:《基督徒敬虔学》，3卷6章1节。
[60] 加尔文:《基督徒敬虔学》，3卷19章3节。
[61] Hoeksema: Reformed Dogmatics, p.521.
[62] Herman Bavink, De Theolofie van Albrecht Ritschl, Theologische Studien 6 (1988):397.转引自John Bolt, from Princeton to
[63] 《教理问答》，雷默译，威斯敏斯德出版社，2002年。
[64] 孔子:《大学》。
[65] 查利斯·贺智:《系统神学》，第三卷，215页。
[66] R.L.Dabney: Systematic Theology,（Edingburg: The Banner of Truth Trust,1995）,p.665.
[67] 《北京市宗教事务条例》（草案），2002年。
[68] John Owen: The Works of John Owen, Vol.3 （The Banner of Truth Trust, 1981）.
[69] 查利斯·贺智:《系统神学》，第三卷，215－216页。
[70] Wayne Grudem: Systematic Theology, An Introduction to Biblical Doctrine （InerVarsity Press, 1994）,p.754-756.
[71] R.L.Dabney: Systematic Theology, p.663.
[72] 《威斯敏斯德大教理问答》，雷默译。
[73] G.C.Berkouwer: Faith and Sanctification (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), p.42-43.
[74] R.L.Dabney: Systematic Theology, p.665－667.
[75] R.L.Dabney: Systematic Theology (The Banner of Truth Trust, 1995), p.686.
[76] John Owen: The Glory of Christ from The Works of John Owen (The Banner of Truth Trust, 1981), Vol.I.p.476.
[77] R.L.Dabney: Systematic Theology, p.686－687.
[78] Luther,“Eight Sermons at
[79] 转引自John Dillenberger, ed.,John Calvin: Selections from His Writings ( Garden City, N.Y.: Doubleday. 1971) ,p.41.
[80] Jonathan Edwards, The Religious Affections, p.73.
[81] 公认经文：εχοντες μορφωσιν ευσεβειας την δε δυναμιν αυτης ηρνημενοι και τουτους αποτρεπου，和合本翻译为“敬虔的实意”，但在希腊原文中是δυναμιν，明确是指“力量”。
[82] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.28.
[83] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.30.
[84] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.30.
[85] Jonathan Edwards, Religious Affections, pp.30-31.
[86] Jonathan Edwards, Religious Affections, pp.69.
[87] 参考Jonathan Edwards, Religious Affections, p.71.
[88] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.73.
[89] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.76.
[90] Jonathan Edwards, Religious Affections, p.76-78.
[91] “All other saving graces”此处“graces”是grace的复数形式，所指的并不是上帝的恩典，乃是指得蒙上帝恩典的人生命中必然体现出来的蒙恩的标记，也就是美德。
[92] 《威斯敏斯德信条》11章2条。
