时间：2018年8月23日
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摄大乘论的主要观点
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摄大乘论的主要观点
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1条回答
莫邪8塀
LV.3 2016-05-30
大乘空宗认为“三界”是由“一心”创造出来的。但就如何创造、“一心”的含义是什么等问题，大乘空宗却语焉不详，未能给以理论阐释。而后起的法相唯识学从理论上解释了大乘空宗所未回答的问题，首先是对传统“六识”的突破。唯识家认为，传统佛教将人的认识划分为眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，有着严重的局限性，无法阐明精神世界的复杂情况。真谛译的《转识论》中将“识”分为三大类：一是“果报识”，即“阿黎耶识”，或称“第八识”；二是“执识”，玄奘译为“末那识”，或称“第七识”；三是“尘识”，即眼耳鼻舌身意等六识，或称“前六识”。这样，识体在“六识”的基础上发展成为三类八种。
《摄论》的首要任务就是阐释阿黎耶识的存在和作用。《摄论》将人的认识全过程大致分为三个阶段：一是“熏习”成“种子”阶段，即认识的形成；二是“摄持”和“隐藏”种子阶段，即认识在精神主体中的积聚；三是种子成熟（果报）阶段，即认识转化为外在行动。联结这三个不同活动阶段的中间环节就是“熏习”与“种子”，这两个概念在《摄论》中至关重要。“熏习”和“种子”都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令衣生香，这种作用就是“熏习”。以至花体萎灭，但花的香气仍留在衣中，这就叫“习气”。人的认识形成也是如此，通过经验的不断“熏习”，就形成特定的观念或习惯，即使脱离了直接经验，而形成的观念或习惯仍保留着，这就是“习气”。
再比如植物的种子，本是作为种子而存在，只要它不朽坏，在合适的条件下都会生出同样的果实来。同样的，储存在认识中的“习气”，也会如同“种子”，在特定条件下，必然会按既有的观念体系，生出相应的生命体（根、身）和外在世界（器世间）来。这种由“熏习”而成“种子”，由“种子”而生“果报”的循环系统，就形成一个三界轮回，生死不灭的因果链，致使众生永遭磨难，不得解脱，这便是众世间产生的原由。而这种生死轮回的因果链是由什么决定的呢？传统佛教的“六识”被认为是生灭无常的，因而无法解释全部精神活动的整体性和连续性。经验的积累、记忆的贮存、认识阶段的连贯、无意识的活动存在，都需要有一个在“六识”之外，并能统一所有心理活动的识体，这便是“阿黎耶识”。“阿黎耶识”的提出，对于推动佛教更全面、更细致地认识精神现象的复杂结构，对于进一步完善关于三界六道、轮回报应的宗教神学结构体系，具有极为重要的意义。
《摄论》对“阿黎耶识”的性质进行阐述。所谓阿黎耶识（或阿赖耶识），意译为藏识、宅识；还有根据功用的不同而起了一些别名，例如本识、显识、果报识、种子识等；《摄论》将它定义为：“应知依止，立名阿黎耶识”。“应知”，就是佛教修行者应知的对象，泛指世界一切事物现象；“依止”或称“依”，是依据、根据意。“应知依止”，意指阿黎耶识是三界六道、凡俗众生及一切事物赖以产生和变化的最终依据，也就是众生和世界的本体。根据“应知依止”的定义，《摄论·相品》中界定了阿黎耶识的基本性质，即自相、因相、果相这三种相：“立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生，摄持种子依器，是名自相；立因相者，此一切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相；立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。” 可见，阿黎耶识是因“不净品习气”而形成的。而“不净品法熏习”分为三种：“言说熏习”、“我见熏习”、“有分熏习”。“言说”是如何熏习成阿黎耶识种子的呢？《摄论》举“眼”例说明，“眼”是一个名称，屡次听（业）这一名称，爱（惑）这一名称，阿黎耶识因此就有了“眼”的“习气”，成为“眼”种子。人生而有“眼”，就是由这眼种子生成的。如此类推，五根、有情世间、器世间都是由关于它们的“言说”熏习阿黎耶识，并作为“习气”储在阿黎耶识中的。“我见熏习”是形成阿黎耶识的第二种“熏习”，“我见”在佛教中被视为一切世间观念中最根本的观念，故沾染世俗最重，是“染污识”。“有分熏习”是形成阿黎耶识的第三种“熏习”，阿黎耶识之所以在俗世轮回中具有三界六道的不同形体，乃是由于不同的善恶行为（即“有分”）熏习造成的。
以上三种“不净品法”熏习的结果，作为“习气”“摄藏”于阿黎耶识中，反过来又成为后来的“不净品法”生起的原因，这就是阿黎耶识的“因相”，此时的“习气”称作“种子”，阿黎耶识转称“一切种子识”；因其能引生未来果报，故又叫“果报识”。“阿黎耶识”能成为人生和世界的本原，主要因为它表现在作为种子的摄持、积藏和引生果报的主体上。总之，有怎样的熏习，就有怎样的种子；有怎样的种子，就有怎样的依、报；而由依、报生出的惑业行为，又会产生新的熏习，对固有的种子又起损益作用，从而引起世间业报轮回、生死相续、众生不同，这便是阿黎耶识的“自相”。故“自相”也是因相与果相的统一，熏习既是阿黎耶识的唯一形成原因，也是阿黎耶识自身显示出来的一种功能；阿黎耶识是以自己的产物熏习自己，并以自己的产物作为自己发展变化的依据，即“本识与能熏习更互为因”。
《摄论》运用“阿黎耶识缘生”论来全面解释阿黎耶识的自我显现。阿黎耶识是万事万物得以产生的“通因”，它也是所有千差万别事物的共同属性，即“共性”。故阿黎耶识是人世和世间得以建立的“因缘”。从广义上讲，“诸法与识（藏识）更互为因缘”，阿黎耶识是俗世生死轮回的根本，故又叫“穷生死缘生”。《摄论》把传统佛教的“十二因缘”视作是阿黎耶识中固有“种子”，它们之间的关系，只是前者为后者提供一次成长、显现的条件，而不是根本的因果关系。这样，素来被看重的十二因缘就降级附属于阿黎耶识因缘，成为它的一种具体表现而已。《摄论》运用“阿黎耶识缘生”论来解释本识与六识之间互为“因缘”的关系；六识又叫“生起识”，它“能熏习本识令成种子”，而“本识种子能引生六识生起”；同时六识又叫“受用识”，因为“六识随因（种子）生起”，同时能在四生、六道的俗世受用爱憎苦乐的果报。 “唯识智”是《摄论》中阐述的第二个重要观点。《摄论》认为：确立“唯识无尘”观点的过程是一个智慧得以完善的过程；建立这种唯识观需要智慧，而被建立的“唯识观”又能生成新的智慧；成就最高的智慧，就能脱离一切尘污，彻底改变世俗的世界观，而能获得如来三身。
《摄论》是通过阐述“四智”来证实“唯识无尘”。这“四智”分别是：一是“相违识相”智：对于同一境界，由于“分别不同”，所见就不同，故“境”是随“识”变异的，并不实际存在。比如说一条江，“饿鬼”视它是脓血，鱼等视它是住处，人视它是水，“天神”视它是地。二是“无境界识”智：认识活动并不都由当前的实境引起，如对过去、未来和梦幻的认识，就属于“无境界识”，所以不能说“识”因“尘”生。三是“离功用无颠倒应成”智：假如说“尘”为客体实有，“识”因“尘”起，那么，认识自然（“离功用”）应与“尘”相同（“无颠倒”），应如实体现；但在实际上，人的认识并不都是“如实”而“无颠倒”，出现颠倒的原因，就在于人们的认识只是主观行为，与“尘”无关。四是“义随顺三慧”智：“义”就是“境”，“三慧”指三种禅观。
在禅观中，境由心迁，“尘”由“识”变，如水变为土，青变成白等；各种道理，如不净、无常、空等，都可随想而出现；也可以使一切尘、一切理均不出现，象无分别观的无分别智那样。以上“四智”从不同方面论证了“唯识无尘”，即“识”是主体自身具有的，并非由“尘”生，与“尘”无关，而且“尘”的是否有无都可由“识”来决定。
修行过程
《摄论》规定将“唯识观”的树立作为佛教修行的所有任务，这个修行过程大致可分为四个阶段：第一是“入唯识愿乐位”，即乐于信仰唯识观的阶段，也称“愿乐行地”；第二是““唯识见位”：“谓如理通达”，“此识非法、非义、非能取、所取”，即始见唯识真如阶段，通称“见道”；第三是“唯识修位”：指见道后，“更数观”唯识真如，以对治一切俗障，通称“修道”；第四是“究竟道”：由修行唯识观，能获得“最清静智慧”，“出离障垢，最后清净”，实现宗教修行的最后目的。这四个阶段也是修行的不同境界，要想进入这四个境界，应当修“方便道”。
所谓“方便道”也可以包括“愿乐行地”阶段，属于“地前菩萨”的修行。修行“方便道”，关键在于形成唯识观。《摄论》认为，唯识观得以形成的前提条件就是佛家说教，只有多听佛家说教并以之为观想内容，才有可能初步形成唯识观念。但仅仅靠听道的方式还不够，还必须思考所听到的“名”，进一步地探究“义”。因为世人为了表达、交流的方便，立“名”以显“义”，这样的“义”是由“名”来确立的，唯识观的真义难以通过世俗的“名”表达，所以不能认为借世俗的“名”而了解的“义”就是唯识观的真义，“名、义、自性、差别，皆假立言说”，是主观“意言分别”的结果，只有透过或穿过世俗的“名”与“义”，才能真正达到对“唯识观”的理解。承接着“方便道”之后的修行便是“见道”，它的本质标志是摆脱语言的中介，直观亲证真如实相（即“道”）。
无分别智
大乘通称这种认识是（根本）无分别智。无分别智并非是像顽石那样的没知没觉，而是一种脱离世俗认识的独特智慧。这种无分别智如何获得呢？《摄论》认为它并非像常人那样由“根尘分别所起”，而是起闻熏习“法音”、产生正思维才获得的。将佛教“法音”所说“唯识观”，加以客体化，就是“真如”；由闻习、理解以至亲身体验“真如”（即“唯识观”），就是无分别智。《摄论·释依慧学差别胜相》中将无分别智分为三种：第一种叫“加行无分别”，即“在方便道中，寻思真如而不能说”。相当于“四寻思”、“四如实智”等能够思维“真如”而尚未证得“真如”的阶段。第二种叫“根本无分别”，“正在真如观，如所证见，亦不能说”，即在“见道”中，证得“真如”，还不能解说。第三种“后得无分别”，“如其所见，能立正教，为他解说”，即根据所证“真如”，具体运用，对他人进行解说。这三种“无分别智”的共同点在于“唯识真如所显”，只按照真如观“平等”视物，不受世俗“分别”意识干扰。世俗认识的特点就是依“根”（感官）缘“尘”（客体），好按照自己的感官来认识世界，分别“名义自性”差别。《摄论》所确立的佛教修行的根本任务，就是实现由世俗诸识分别向无分别智的转变。而这种转变，《摄论》中叫做“转依”。
所谓“转依”，指除灭阿黎耶识中一切给世间作“因”的种子，而生长出如来法身的种子，即将不净品种子变换成清净品种子。“转依”是以“见道”开始的，“见道”就是“无分别智”。菩萨的品格具体表现为唯识真如的无分别智，故无分别智便是由凡夫俗子转成圣贤菩萨的独特标志。“见道”在整个修行中，属于“菩萨十地”中的“初地”，阶位很低，但《摄论》中给予很高评价，在于它能整体性地把握真如。菩萨在“初地”见道后，还要继续修行，直到“十地”。推动“初地”向“十地”以至成佛不断前进的动力就是“无分别智”。
“无分别智”贯通于修行的全部过程，并不表示“真如体”有什么不同，而只是因为真如的作用不同而已。由于地上菩萨仍有“无明”，故在修行“十地”的全过程中，也是对治“十地障”的过程，运用真如，以建立十种功德及十种正行。“见道”之后，直至“十地”圆满，通称“修道”。“修道”的实质就是使修行者的“心”与唯识之“法”融合成一体的过程。乃至“心”全为“法”所支配时，修行者就从“十地”转向“佛道”，获得“佛果”，这就叫“果圆满”。“果圆满”具有“三德”：一是“断德”，即“一切相不显现”，亦称“无相”，指彻底断绝世间所分别的一切事相；二是“智德”：“一切相灭故，清净真如显现”；三是“恩德”：“如理如量智圆满故，谓具一切智及一切种智，至得一切相自在”。
这“三德”是“转依”的完成，也是《摄论》所追求的最高理想境地。《摄论》中将“转依”分成四种，共同点在于清除“本识”中的不净种子，而使“本识”中的清净种子得以增长，以至“永成本性”。这种“转依”思想运用于阿黎耶识中，就是消除阿黎耶识中的不净品种子，让净品种子成为阿黎耶识的本性。《摄论》还用“转依”思想阐释涅槃，如对“无住涅槃”述道：“舍离惑与不舍离生死，二所依止，转依为相。”这里的“涅槃”，一方面是除灭一切烦恼、一切世俗杂念；另一方面，它不是到达超尘脱俗的彼岸世界，即“不舍离生死”，仍身处世间。故《摄论》所主张的“涅槃”，是指身处世间而达到无差别的精神境界和建立无是非的观念体系、即实现“转依”的要求。 《摄论》根据“唯识智”，提出“佛三身”的观念。所谓“佛三身”，指法身、应身、化身，亦称“三身尊至”，分别代表佛身三德：“法身是断德，应身是智德，化身是恩德。”“法身”亦叫“自性身”，以“转依”为本质，所以说“转依名为法身”。“法身”有两方面重要含义：第一是将依据“五阴”的众生“转依”成具有“五自在”的“法身”；第二，“法身”的“法”是指“真如”及“真智”，“法身”的“身”指“法”所依止的“体”。这样，《摄论》中的“法身”，实际上将唯识理和唯识智本体化、具体化，从而使唯识“理性”取代对神佛的信仰，变成把唯识理性自身神秘化、信仰化。这是《摄论》的独特之处。
那么，“法身”何在，又如何能“证得”呢？真谛在《摄大乘论释》中进行阐释：“无众生在法身外，如无一色在虚空外，以一切众生皆不离法身故。法身于众生本来是得。”众生先天就“得”有“法身”，这种“法身”实际上就是真谛在《佛性论》中所述的佛性。而“证得”“法身”，众生必须经过多方修行，达到“转依”，才能使先天本来具有的“法身”得以实现。“法身”是“诸佛以真如法为身”，也是“自然得之”的法性常身，故又叫佛的“自性身”。
《摄大乘论释》中对佛的“受用身”和“变化身”作了阐释：“依止自性身，起福德、智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐，能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异现故，名变化身。”
所谓“受用身”，也称作“应身”，以“法身为依止”，“以大智大定大悲为体”，它是佛专为达到菩萨阶位的修行者显示的境界。所谓“变化身”，也依止于“法身”，但“以形色为体”，包括佛曾受生、受学、受欲、出家、修行、得无上菩提、转法轮、大般涅槃等一系列行事之“身”，这以释迦牟尼为表率，专门向一般众生展示成佛之路的。“受用身”和“变化身”显示出通向佛教信仰的两大主要途径：一种是通过唯识智、唯识理方面信奉佛教；另一种是出于对神佛的崇拜而信仰佛教。与“一”、“常”、“无色言”的“法身”相比，“受用身”和“变化身”表现为“多”、“无常”、形象多变无限，这样佛教就可以适应不同人的需要，用不同的方法吸引众多信徒，便于自身的推广和发展。《摄论》的三身说，把般若经类提出的“佛身”说系统化、理论丰富化，它对后来的大乘各派思想有着积极的影响和重要启示。 《摄论》将“唯识”理论和“转依”观念在阿黎耶识缘起的基础上结合起来，提出“三自性”说。“三自性”说是印度瑜伽行派创立的，是该派最为看重的部分，它也是《摄论》中重点阐释的基本内容之一。“三自性”是指“依他性”、“分别性”、“真实性”。“性”与“相”同义，所以“三自性”又叫“三相”或“三性相”。其中“依他性”是贯穿三性的中心环节。“依他性”的性质是“系属因缘”的，即不能脱离“因缘”而自足存在；它的特点是生而“无功用”，处于“无名无相”的“自然”状态；它的作用是给俗尘显现作依据。世间的一切，都以“依他性”作为存在的根据。由于“依他性”的这种作用，故它又被称为“惑体”，以“烦恼业”作为它的“性体”。
《摄论》把客观事物的千差万别，看成是“意识”虚妄所给的“分别性”。而在“依他性”上，永不再有“分别性”的存在时，也就是永不出现客观事物千姿万态存在的念头时，这种境界就是“真实性”。三性的意义比较难懂，只有相互比较才能明白它们的内涵。三性实际上就是三种不同的认识观点，被当作存在于不同人中的三种性相。比如“于梦中，离诸外尘，一向唯识”，即在梦中脱离外在客观世界，而只有纯意识的活动存在，这相当于“依他性”；如果把梦中所显示的不同景象执著为实有，就相当于“分别性”；如果人梦醒后，知道梦中所看见的种种不同景象并非实有，只是意识作用而已，这种境地就相当于“真实性”。
又比如“金藏土中，见有三法：一地界，二金，三土”。这里的“地界”即金矿，好比“依他性”；但金藏在土中，显现出来像土而不像金子，这好比“分别性”；把这种金土加以烧炼，土消失不现，而金就现出本相来了，这好比“真实性”。“本识”也是这样，“未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现”；“若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现”。“本识”自身是“依他性”，含有“分别”和“真实”两种成分；这好比是含金土，既有土的成分（本识中的“分别”成分），又含有金的成分（本识中的“真实”成分）。《摄论》中“依他性”的“他”，实际上是“阿黎耶识”中的“种子”（名言概念），而“种子”又来自“分别性”的熏习，所以“分别性”（根、境）就成了“依他性”（识）的生起条件。这样，“依他性”不仅给“分别性”作“依止”，而且也将“分别性”作为自己的“依止”，故二者互为“依止”。
“真实性”是在“依他性”之上灭除了“分别性”，而灭除了“分别性”之后，“分别”所依的“依他性”自然就灭除了。以上就是“三性”之间的相互关系。真谛在他所译的另一著作《三无性论》中从认识论的角度对“三性”进行解释：物质世界及其认识，等于诸识的“分别性”；“唯识无尘”的观念，就是“依他性”，等于对“分别性”的否定；“真实性”就是连“唯识无尘”的观念也要消除的“唯一净识”，而这“唯一净识”就是“无分别智”、即处于“无分别”的精神状态。总之，《摄大乘论》属于瑜伽行派的学说，主要阐释“阿黎耶识缘起说”以及在阿黎耶识基础之上建立的“唯识观”、“三自性”说，既明确论证外在世界以及诸识的“缘起”，又深入探讨“唯识智”获得的具体修行过程，并灵活地运用比喻、对比等修辞手法来解释颇为抽象的“三自性”，这些都有助于《摄大乘论》的广泛传播。《摄论》对中国佛教后来的华严宗以及其他派别之形成有重大影响，为中国佛教的发展作出了积极的贡献。
龙师：重读摄大乘论，写好作业分享。
