时间：2018年7月24日
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谈师谈佛 || 谈锡永：佛家经典导读（一）《杂阿含经》导读
内容：谈师谈佛 || 谈锡永：佛家经典导读（一）《杂阿含经》导读
谈锡永 谈师谈佛 1周前
导读说明
收录在这里的一系列短文，是《佛家经典导读丛书》的序文，计总序二篇，别序二十篇。
《丛书》的编纂分两辑，收经论二十种。依差别而言，则包罗原始佛教、部派佛教、唯识、中观、如来藏等思想。若依派别，则摄集汉土净土、天台、华严，藏土格鲁派、宁玛派等宗部。学人对这些经论若能通达，则佛学知识可谓尽其大略。
当时编纂这套《丛书》，订定两点旨趣——
第一，认定佛家经论非架空而谈的理论，实为修持的见地，因此每经每论都指出其在修持上的指导作用，能帮助哪一方面的修持。如是见修结合，企图纠正忽略修持，或无见地而修持的缺失。
第二，在见地方面，依藏密宁玛派的传统，分九乘次第来定位每一经论。这次第是印度佛家的传统，宁玛派将这传统接受过来，一直维持而至今日。整个九乘次第，含摄小乘声闻、缘觉，大乘唯识、中观。若再细分，则中观自续派、应成派，以及“大中观”皆摄集，真可谓包罗殆尽，用来贯串整套《丛书》，恰如法花宝鬘。
《杂阿含经》书影
《杂阿含经》导读
谈锡永
近代学者研究佛教，不视佛家思想为传播，而视之为发展，因此提出“原始佛教”这个名相。意思是说，唯“原始佛教”的理论，才是释尊本人的说法，其余佛家思想，无非只是后代佛家“发展”出来的思想体系。
在这种学术风气下，于是发展为“批判佛教”，许多佛家思想都受到“批判”与否定。瞻望将来，佛教的危机必趋深重，这即是“纯理论”研究造成的危机。
其实一切佛家思想，均宜站在实修的立场来体会。“四谛”、“十二因缘”、“般若”、“唯识”以及“如来藏”种种思想，无非都是修持的见地，非架空立一理论以求竞胜。因此在藏密宁玛派的续典与仪轨中，无论佛家哪一种思想，都有与之相应的修持方法。足见架空而谈理论，实非佛学的传统，只是近代学人在缺乏修持指导下，闭门研究文字的一时风气，而古代论师及阿阇梨则从未有脱离实际修持而空谈理论者也。
宁玛派立九乘次第，即是九个修持的体系。当中自亦不废所谓“原始佛教”与“部派佛教”的思想，依《阿毗达磨》摄为“有部”（Sarvāstivāda），依《阿含》摄为“经部”（Sautrāntika），视之为佛家思想的二大宗河——余二为“唯识”（Cittamatra）与“中观”（Madhyamaka），合为四宗河。
如今藏密传播广远，学佛的人不少修密，但亦造成危机，即是只重仪轨的念诵而不寻求仪轨的见地，其缺失，恰与“纯理论”相对，一变而为“纯修习”。殊不知若无见地，则虽诵仪轨亦无益。至于发展到唯依藏音念诵，那则更沦为事相，与真正的藏密止观修习，可谓判若云泥。有学者以为依藏音念诵修习，“加持力大”，那就更流为迷信。佛典当年用梵文与巴利文两种语言传播，许多密乘仪轨亦由梵文译藏，那么，何以藏译则有加持力，而汉译则无呢？这即是修密行人陷于事相从而陷于迷信，而致迷信藏地的心理。
希望本丛书（编者注：指《佛家经典导读丛书》）的读者，能知理论与修持必须互相配合。理论为基，修持为道，由是得果，是故基、道二者实不相离，相离则根本谈不上学佛。
开宗明义，先揭此意，区区苦心，当蒙读者谅鉴。
原始经典，结集为《四阿含》，即增一、长、中、杂四者。在过去，《杂阿含》比较受人忽视，经近代学者研究，才知道《杂阿含》原来才是最重要的原始经典，尽摄昔日释尊向小乘行人开示的“第一义悉檀”。在“导读”中对此已有详述。
若更详究内容，《杂阿含》中大部分内容，实即是释尊当日对弟子修习止观的开示。或开示其修习的要领，或解答弟子于修习时的疑难。读者若持此义以研读本经，则当得其要领。若视为“纯理论”的说教，那反而会因经文内容反复，而认为说法杂乱，且未深入。
今试举一例，如《杂因诵》二九三经。此经说“十二因缘”，但经文中却有一段——
“如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得想想、不获想想、不证想想。今闻法已，心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。所以者何？此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见……”
这是释尊对弟子未能观修“十二因缘”的慨叹。所以下面才接着谈到什么是“苦边”，以及灭苦。“彼若灭止，清凉、息没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。”这就是将“十二因缘”引入到“四谛”的层面了。
释尊这样做，依笔者的理解，可视为意图解决弟子观修时的疑难。弟子先观修“四谛十六行相”，再观修“十二因缘”，于观“十二因缘”有疑，释尊才会用“灭谛四行相”的灭、净、妙、离来加以指示（一切取灭是“灭”，爱尽、无欲是“净”，寂灭是“妙”，涅槃是“离”）。再进一步，我们还可以这样理解：先说“苦谛四行相”，是“十二因缘”的顺观；次说“灭谛四行相”，是“十二因缘”的逆观。如是将“十二因缘”的观修跟“四谛十六行相”的观修拉上关系，即是释尊的善巧方便。若非如此理解，便可能觉得经文内容驳杂，既说“十二因缘”，又说“四谛”，而二者的理论都未深入。
或疑曰：释尊可能只是开示弟子如何理解“十二因缘”，而非指示其观修？
答云：不然，“四谛十六行相”便是观修，因此才称为“行相”。“行相”是心行的相状，亦即心理活动的状态。释尊既引“行相”来释“十二因缘”，那就不是空谈理论，而是在观修的层次上作开示。
复次，许多人以为小乘的观修与大乘观修了不相关，甚至因此疑及大乘的基道果。其实，释迦的教法虽有次第差别，而整体教法则一脉相承。关于这点，可以举一个例——
在大乘的《入楞伽经》（La?kāvatarasūtra）中，大慧菩萨应夜叉王罗婆那之请，承担问佛者的角色，请佛用识境的语言来说佛内自证智境界，于是大慧即用偈颂来问，由观修问到土地，然后问到爱欲、问到僧众与男女、最后问到国土等等。其后问“百八句”，亦类如是，似乎杂乱无章，许多讲解《入楞伽经》的人，于是便有许多说法，企图依此整理成一个脉络，又或说此节经文本无脉络，于是诟病其结集繁乱，于是这本为许多宗派定为根本经典的经，在学人心目中的地位就大打折扣。
其实在小乘的《法句譬喻经》（Dhammapada）中，即有关于同上《楞伽经》所说的例子。
经言：“有一少年比丘淫欲炽盛，难于自制，于是持斧欲自断其根。释迦止之，曰：‘卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者，善恶之根源，欲断根者，先制其心，心定意解然后得道。’”
这里所说的“心”，即同《入楞伽经》所说的“心”，为藏识（阿赖耶识）的异名，故可说为“善恶之根源”。所以释迦接着下来为这比丘所说的偈颂，便亦与“心”有关。颂言——
学先断母 率君二臣
废诸营役 是上道人
汉译这首偈颂译得不准确，若依藏译本，则可改易如下——
应先弑父母 灭君及二净
且灭国与境 斯人自性净
对于这偈颂，宁玛派敦珠法王无畏智金刚的解释是，“父母”指能执与所持（在这例子中即指情欲与执持情欲）；“君”指阿赖耶（ālaya）；“二净”指崇拜梵天的清净行，以及执著于苦行与戒律的清净行；“国与境”即指阿赖耶识及余识等八识聚，以及依此生起内入之能所（如眼识等为能见，事物为所见）。若能于观修中超越上述种种，即能自性清净——心的自性清净，便即是“如来藏”（tathāgatagarbha）境界。
此即以阿赖耶为君、以阿赖耶识为国、以两种清净行为“二我”（崇拜梵天为“人我”，执“神我”故；禁戒行则为“法我”，执禁戒故）。若我们将这偈颂的意思联系到《入楞伽经》大慧之所问，就会明白，大慧问土地以至国土等，所问即等同偈颂之所说，绝非杂乱无章。
同时，最重要的一点是，释迦在大乘经典中的说法，实在与小乘经典中的说法无异，不同的只是未将一些法义作系统化的建立，是故所用的名言便亦有不同。
因此，我们千万不可将大小乘观修的教法彼此相外，于读《阿含》系列经典时，倘若能从观修着眼，即能相通于《般若》；于读《般若》系列经典时，亦能由观修而悟入与《阿含》相通之处。
举此为例，余例可知。读者不妨依此，站在观修的立场来体会《阿含》的法义。
黄家树居士精研《阿含》，他写的“导读”，已将原始佛教的见地详尽揭出，可谓介绍《阿含》的力作。读者若能细读，即可得正见，持此正见，进一步即知正确修持的脉络，不致受末法时代的俗师、伪师所愚。
本书为《丛书》修订版的首册，笔者于此馨香祝祷，愿读者能生利乐，自利利他，达涅槃岸。
