2017年9月21日
一、
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唯识学中“自证分”的基本意蕴
内容：
一、引论
“自证分”（svasamvittibhaga）的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。它们都是由印度的陈那论师提出来的。①
当然，按照吕瀓的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。吕瀓认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之‘自证’。二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。”后一种含义是经部所说的“自证”。吕瀓对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，天苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是‘见’了。这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是‘见’了呢？是后来通过回忆知道的。”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在‘见’上，我们就可以知道，此前我们有过‘见’的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。[1]（P2151）
我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系？
此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。成等正觉。”[2]“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。“遍”，是指觉知遍于一切。“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。但这个意义上的“自证”或“自知自觉”与我们这里所讨论的“自证分”也还不尽相同，因为“自证分”并不是一个独立的知或识；“等正觉”倒是更接近于西方哲学中的“自身认识”、“自身反思”的概念，即胡塞尔所说的“明见、相即的内在感知”的概念。
无论如何，首次在瑜伽系统内论述“自证分”的理论，使其成为大乘理论的重要组成部分的是陈那。通过他，“自证分”概念一方面被引入佛教因明学，用来说明自己认知之作用；②另一方面，它被引入唯识学，成为唯识学的用语。这便是我们这里所要讨论的“自证分”。
与陈那不同，当时属于十大论师之一的安慧曾主张一切“心识”（即唯识学所主张的八识）都只有一个要素：自证分。这是安慧的一分说。而同属十大论师的难陀则认为一切“心识”都有二分：见分、相分。这里的“见分”是指心识的活动，也叫“能取分”；“相分”是指心识的对象，也叫“所取分”。
陈那不在十大论师之内。他主张三分：见分、相分、自证分。自证分是对心识活动及其对象的证知，也叫“自体分”。这可能是对有部的说法的一种反驳。有部主张：“刀不自割，见不自见”。但“刀”和“见”显然是存在着的和发生着的。而一切存在的和发生的东西都会以某种方式显现出来，否则我们就不会去讨论它们。
在这一点上可以看到唯识学与西方现代的现象学学说的共同之处：所谓“万法唯识”或“唯识无境”，实际上是唯识学和现象学的一致主张。例如，舍勒就曾明确地说，“我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”[3]（P270）
由此我们还可以联想到早期的维特根斯坦。虽然他主张思维与言说是同一的，不可言说的也不可思维，因此也不可知。这多半是指形而上的东西。但他也承认不可言说的神秘东西存在，甚至它们还可以显示自身。[4]（6.522）这里的“显示”（sich zeigen），与现象学的显现（erscheinen）是基本一致的。只是我们在这里无法展开对思想与言说关系的讨论。③
这意味着，无论以何种方式显现，唯有对显现的东西才能有谈论的可能。即使是文学创作中营造的氛围、风格、气势、品味、格调等等看不见、摸不着的东西，或只可意会、不可言传的东西，也是显现出来的，也是以某种方式被意识到的。它们不一定是我们关注的对象或课题，但却必定为我们所觉晓和意会。它们不是形而上的东西。
以最简单的“看”的活动为例：我们在看时当然无法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活动总是会以某种方式显现出来，被我们意识到，这是不言自明的，否则我们不能说：我们在看。当然，这里必须区分：看到的是对象，如桌子；而意识到的是看的活动，即视觉器官的活动，当然同时也或多或少包括着这个活动的相关项。
这种类型的“自身意识到”，就是唯识学中所说的“自证分”。在西方哲学中，它通常被称作“自身意识”。④笔者在拙著《自识与反思--近现代西方哲学的基本问题》中讨论的便是这个意义上的“自身意识”。它在西方哲学中、尤其是在近代的知识学哲学中占有一个核心的位置。文德尔班甚至说，“唯心主义的原则就是自身意识。”[5]（P301）这里的问题是，佛教唯识学比西方哲学更早地在心识结构中把握到了自证分的存在与活动，那么它是如何来看待自证分在心识中的意义与作用的呢？
在这里，笔者想着重分析两点：第一，分析佛教唯识学四分说中“自证分”的基本意义；第二，讨论它对我们理解人的本性有什么贡献。
或许这里的第二点并不会获得佛教人士的赞同，因为对心识的研究，在他们看来并不以认识人的本性为最终目的，而是应当为超出人道的层面和向度提供可能。这可能是唯识学和现象学之间的一个分歧点。
当然，说到底，现象学奠基者胡塞尔的“纯粹意识”也不能仅仅用人的意识来解释，就像现象学的另一位奠基者海德格尔的“存在”不能仅仅归结为人的此在一样。从这个角度来看，人类的心识是唯识学和现象学的共同出发点，而它们的目的地，也都在各自的意义上与“转识成智”的意图相关联。
笔者将在后面的论述尽可能地关注唯识学与现象学之间的可比性。
二、横向的考察：心识的“三分”结构中的自证分
前面所说陈那的“三分说”，尚未穷尽唯识学的四分说教义。所谓“四分”，是指在陈那之后，护法论师又提出的划分：再立“证自证分”。吕瀓认为，“唯识说发展到四分说算是最完备的了。”[1]（P2232）
但这个四分的主张本身还含有一切需要澄清的疑点。笔者在《唯识学与现象学中的自身意识与自我意识》一文中曾提出一个总体的论点，即：这个四分的理论只是为了避免无穷回退的逻辑结果而提出来的，它没有顾及到“自证分”的基本特性。对“自证分”本身结构的分析可以表明，这种四分的意图是多余之举。因为自证分不是对象性的意识，不是“客体化的反思”，因此不存在无穷回退的危险。笔者在这里可以将这个主张加以细化。
护法或玄奘⑤的“四分说”遵循了这样一条逻辑思路：
（1）对相分的证知依赖于见分，因为没有认识活动，也就没有认识对象的产生。⑥在这里，见分也可以被称作“心”，相分也可以被称作“心所”。--这里的两分，依据的是心、心所的二分。
（2）对见分本身及其相分的证知又依赖于自体，即自证分，因为如果没有自证分，认识活动（能缘）连同被认识的对象（所缘）也就不能被回忆和记起。⑦在这里，相分是被认知的对象（所量），见分是能够认知的心识活动（能量），自证分是见分的量果。--这里的三分，依据的是所量、能量、量果的三分。
这两个命题属于描述性的命题，它们是对通过反思而把握到的心识状态的描述。但接下来的第三个命题则是解释性的，它更多是通过推论而完成的一种设定。
（3）对自证分的证知又复依赖于证自证分，因为“此若无者，谁证第三？”即是说，如果没有证自证分，那么拿什么来证知自证分本身呢？
在这个逻辑思路中包含着两个前设：其一，“心分即同，应皆证故”。也就是说，已经划分出来的心的三个成分（见分、相分、自证分）在性质上都是相同的，因此也都应当是可以得到证知或需要得到证知的。其二，“诸能量者，必有果故”。也就是说，见分是相分的能量（或者说，量知功能），即心识活动能够认知心识对象，自证分是见分的量果，即自证分能够证知心识活动。但自证分既然可以证知，它也就是能量。而所有能量都必定有量果（量知结果）。自证分既然也是能量，也就必然有量果。这个量果不能由见分来提供，因为见分会有错误，不能证知自证分。那么自证分自己的量果在哪里呢？
由此得出，必须有第四分、即证自证分，由它来弥补这个逻辑上的不足。有了第四分，便可以证知第三分。当然，这里立即会产生一个问题：谁来证知第四分？如果推出第五分，同样的问题仍然对第五分成立。这样，就有一个在古希腊哲学自普罗提诺以来就面临的问题：自身认识的无限递推问题：我对思维的认识是通过反思，但要想认识我的反思就必须通过对我的反思的反思，而要想认识对我的反思的反思就必须通过对我反思的反思的反思……，这样，我们实际上落入到了一个无限递推、无限后退的窘境之中。[6]（P30-36）
护法或玄奘也看到了这个问题，因此，他们在提出第四分的同时，也提出最终的解决方案：自证分和证自证分两者可以互相证知、互为量果。这样，“心、心所，四分合成，具所、能缘，无无穷过。”这里的最后一句就意味着：如此就可以避免无穷地递推的问题。因此熊十力也曾总结说，“第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。”[7]（P132）
但是，要避免这个无限递推的问题并不一定需要采取这种过于人为的方式。这里的关键在于对自证分的根本性质的把握。把自证分看作是与见分和相分相同的一个心识之成分，这是一个错误的前设。这个前设同时还导致了上面所说的第二个前设：自证分是对见分的证知，就像见分是对相分的证知一样。
这之所以是一个错误的前设，乃是因为见分对相分的“证知”与自证分对见分的“证知”并不是同一类型的证知。前者是对象性的（或者说，意向性的），后者是非对象性的（或者说，非意向性的）。倘若情况不是如此，那么在一个行为中就出现两个对象：作为见分对象的相分和作为自证分对象的见分。而这是不可能的，因为这意味着在这里同时有两个行为在进行：对相分的直观证知和对见分的反思证知。这也是现象学所说的“外感知”和“内感知”。一方面，它们不可能同时，因为我们不可能一次进行两个行为：在直观外物的同时又反思自己的内心；另一方面，即便我们能够做到这一点，问题也没有得到解决，因为倘若这是两个独立的行为，那么它们本身又都具有各自的见分、相分和自证分。如此一来，心识可以无限地被分隔下去，我们最终什么也得不到。
这个问题在古希腊的塞克斯都（Empiricus Sextus）那里也已经被提出过。[6]（P30-31）他甚至因此而得出结论说：自身认识是不可能的。因为，自身认识活动或者是简单的，或者是复合的。简单的证知可以证知他物，但无法证知自己。而如果我们像上面所说的那样，把心识的证知看作是一个复合的东西：见分证知相分，自证分证知见分，那么对自证分这个证知活动本身的证知是无法证知自己的，它本身是一个行为，又可以划分为见分、相分和自证分。于是我们可以无限地分隔下去。这是导致塞克斯都提出自身认识之不可能性的原因。
玄奘虽然想通过证自证分的第四分来避免这种不可能性，因此在解决问题方面比塞克斯都要多迈进一步；但他与塞克斯都的共同错误在于这样一个前设，即：认识活动（或证知）始终都意味着，一个认识者把握住一个认识的对象，并且他把自证分等同于这个意义上的证知活动，因此，他也就把自证分看作是与见分和相分相同的一种证知活动。从这点来看，玄奘仅仅具有作为“反思”的自证分概念，但他并不具有作为“自身意识”的自证分概念。⑧
很可能玄奘本人已经意识到了这一点，并且具有立足于自证分本身来解决问题的意图。他在《成唯识论》中曾说，“如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故”。[8]卷二）也就是说：第三分和第四分实际上是一回事。证自证分也可以看作是自证分的内向作用。对它们的区分，可能只是出于实际论述和理论传授的需要。慧庄也有类似的看法，他认为，“陈那说三分，是因为第四第三皆是量果，故把第四摄于第三。”[9]（P330）
基于此，笔者认为陈那的三分说更能体现心识的最基本要素与结构。在这里，笔者主要讨论的也是这个三分意义上的“自证分”。
当然，后面要提到的冯达庵把“证自证分”理解为“第九识”，也是另当别论的一种理解，这里暂且搁置。
三、纵向的考察：八识中的自证分
1.自证分的含义。
从词义上看，“自证分”的基本意涵是心识之自体能够证知自己的“见分”（心识活动）的能力。在这个词中，（1）“自”，是指自体、自己、自性。这里的“自体”，当然不是指“自己的身体”，也不是“自我”，即第七末那识中的“我相”，而是心识活动的“本体”或“自相”；（2）“证”，在佛学中一般被解释为“证知”，⑨但更恰当的解释应该是“亲证”。如前所述，这里的“证”，实际上不是指直观的实证或逻辑的证明，而应当是一种“直接的意识到”，即心识对自己的活动本身的一种非对象性的“亲熟觉察”：（3）“分”是指“分位”，即在心识中包含的不可或缺的“本质要素”。因此，总起来说，自证分就意味着心识中能够亲证心识活动自身的那个不可或缺的成分。
既然自证分是心识的基本结构，那么它对于心识的八种类型都是有效的，也就是说，它是八识的不可或缺的成分。八识各有其相分、见分和自证分；前五识如此，第六识、第七识、第八识也是如此。
在前一节中，我们所考察的是在所有心识中自证分与其他三分的横向关联。在这一节中，我们要讨论自证分在每一心识中的不同位置和作用，以及它们之间的联带关系。由于八识在逻辑上有一个发生的顺序，因此，对贯穿在这个发生中的自证分的考察可以被看作是纵向的。
依照三分说的观点，每一识（前五识、意识、末那识、阿赖耶识）都会具有三分的结构：“相分是所缘，见分名行相。相见所依自体名事。即自证分。”[8]（卷二）我们之所以能够记得我们的所见、所闻、所思等等，乃是因为在我们见、闻、思等等的同时，这些活动本身也被觉察到。这些活动的自体，也就意味着西方哲学中被称作“主体”的东西（subiectum），亦即“基底”。《成唯识论》中有言：“心与心所，同所依根。”[8]（卷二）这就是说：见分和相分都要以自证分为基础（根）。
这一确定表明：一门主体性哲学并不必须以个体自我为基础，从理论上说，它完全可以建基于意识活动自身之上。换言之，从唯识学的角度来看，一门既无我、也无境的主体性哲学是完全可能的。（10）
当然，现在提出这个说法还有些过急，因为我们还没有逐一地考察与自证分相关的八识的情况。在下面的论述中，笔者借助了冯达庵的相关思考。他在其“八识规矩颂详释”中不断提到“自证分”，如前五识的自证分、第六识的自证分、第七识的自证分、第八识的自证分。在笔者的有限阅读范围中，他是最注重这一概念的佛学家。[10]
2.果智与证智。
在冯达庵看来，“自证分”已然是“智”的境界，而非“识”的境界。也就是说，对自证分的领会和感悟，就意味着心识由染污到清净的净化过程，同时也就意味着“转识成智”的修学修行过程。这里的意思是比较清楚的，因为佛教的修学修行过程，说到底是一个破我执和法执的过程，即摒弃执着之妄念及所执之事物的过程。如果我们从“自证分”的角度可以更好地认清心识的结构，看穿自我的衍生性和虚迷性，达到本有的自性清净，那么对“自证分”的进一步认识便可以为修学修行提供一个方便法门。
所谓“转识成智”，就是将凡夫有漏的八识转为如来的四种无漏智，具体地说，将第八识转变为大圆镜智，将第七识转变为平等性智，将第六识转变为妙观察智，将前五识转变为成所作智。（11）
佛果四智，可以简称为“果智”。除了“果智”以外，还有证悟法性的智慧，或者说，方法的智慧。它也被简称为“证智”。
八识向四智转变的过程，本身是一个充满智慧的过程，也就是“证智”的过程。 “证智”可分为两种无分别智，即“根本无分别智”（简称“根本智”）和“后得无分别智”（简称“后得智”）。（12）
对于这两种智慧，我们在后面还会涉及到，这里只是略做一个在先的交代。目前我们要考虑的问题首先是：如果自证分就是智慧，那么它与“果智”和“证智”的关系是怎样的？或者说，它是否就是“果智”本身，抑或“证智”本身？
3.前五识的自证分。
我们先来看前五识向成所做智的转变。唯识学认为，前五识的发生，需要有各种条件的支持。这些条件一共可以归为九种，而其中的“染净依”是第七识。前五识能够发生，须以第七识为前提。（13）第七识不仅决定着前五识是否能够发生，而且决定着：前五识一旦发生，其性质究竟是染是净。
第七识是末那识，用现代的语言来说，是自我意识。它意味着，心识把目光从外部世界转回到自己的内心世界，由观察世界转为反思自我。从第七识的相分来看，它的对象是个体中心生命的自我。因此，冯达庵认为，第七识的“相分属染”。[10]（P184）这里的“染”，是“染污”的意思。也就是说，第七识的相分与“执着之妄念及所执之事物”相关。这些执着的妄念和所执的事物，也就意味着烦恼的产生。在这个意义上，“染”就是烦恼。
这与《成唯识论》对末那识的解释是基本相近的：“由有末那，恒起我执。”[8]（卷五）正因为第七识构造出了个体的自我，对我的持续执着使得前五识和第六识也成为染污的。对此，新唯识论者熊十力也曾解释说，“唯由末那起我执故，令前六识皆成污染。”[7]（P113）之所以如此，乃是因为前六识的相分虽然与执着的妄念无关，但却因第七识的相分而开始与所执的事物相关联。
但冯达庵的解释并不是对这个事态的重复描述，而是有其独到之处。他并不认为，整个第七识都因为对其相分自我的指向和构造而是染污的。他只认为第七识的相分是染污的，而第七识的“自证分属净”。[10]（P184）也就是说，从第七识的自证分角度来看，第七识是清净的。
这个说法是有根据的。在一定的意义上可以说，唯识学和现象学所共同主张的“唯识无境”，原则上都立足于各个心识的自证分之上。它们的心识分析都表明，日常的心识所认为的外相，实际上都是心识的构造结果。心识构造出自己的对象，然后把它看作是外在于自己的。这便是现象学家胡塞尔所感叹过的“意识的奇中之奇”。
以上所描述的情况同样对第七识有效。与前六识不同的是，第七识构造的不是外相或外境，而是内相或内境：自我。但这个自我，在认识的可靠性或虚妄性方面与外相或外境（空间事物）本质上是一致的。[6]（第二十讲）
而所有这些分析的结果，都是在心识的自证分基础上获得的。对心识的这种基于自证分的直接把握和认识，有别于对外境和内境的超越构造。这也就是佛教经论中所说的“智”与日常生活和科学知识中的“识”的区别。
让我们再回到前五识和第七识的问题上来。现在我们可以说，前五识的相分是染是净，要取决于它们所依据的究竟是第七识的相分还是自证分。若是前者，那么前五识所构造的对象原则上都会带有染污，也就是说，都会沾染自我的欲念，都会成为自我所执的事物。若是后者，则前五识便不带有自我的妄念，也不带有因此而引出的烦恼，故而便是清净的。
当然，由于前五识本身也有自证分，因此，即使它因其所依的是第七识的相分而是染污的，它也仍然可以通过自己的自证分而由染变净，从有漏转为无漏。
对于前五识本身的自证分，冯达庵区分了两种“自证分”的境界，一种是“眼所见种种形色，融归于一道光相，是谓眼识自证分，耳所闻种种声音，融归于一道响相，是谓耳识自证分，余三识准此，”他把这个自证分的阶段称作“变相观空之初级境界”。而后，“若将五识自证分，一概融归于净色根总体，不分由身五门出发，唯从脑部开放等同虚空之如如总相”，他把这个自证分的阶段称作“变相观空之高级境界”。”[10]（P185-186）
这两个阶段，与前面所说的两种“证智”是对应的：“根本智”和“后得智”。前者所达到的境界，排除了烦恼障与所知障这两种迷惑（海德格尔语，“遮蔽”），“亲证离言绝思的诸法真如”，[11]（P233）智慧与实性浑然一体（智如不二）。可以说，这是凡人转识成智所能达到的境界。而后者所达到的境界，则是在获得根本智之后再得到的境界，可以说是菩萨的境界。在这个境界上，智慧对实性再做分别，“了达世俗谛上千差万别的现象”，看到它们的“忽生忽灭、忽隐忽现、忽有忽无、忽来忽去”。[11]（P233）唯有如此，佛菩萨方可了解世间万象，救渡一切众生。因此，根本智是修行者的自利境界，后得智则是已修得者的利他境界。
与此相对应的，是西方哲学中的存在论和现象学的一致与差异，或者是佛教史上法性宗和法相宗的一致与差异，甚至可以说是佛教史上如来藏与唯识宗之间的一致与差异。对于最后一点，印顺在其《辨法法性论讲记》中曾说，“后代的唯识宗，如《成唯识论》，着重唯识变现义，详于境相，可说是重于虚妄的；如来藏说，依如来藏说生死、说涅槃，是重于真实的。”[12]（P176）但笔者在这里无法深究这个问题，而是留待日后再另文论述。
4.第六识的自证分。
接下来我们再看第六识、即意识的自证分。前五识的见分所指向的对象都是实在的事物，即“性境”（或者说，实境）。而第六识的见分所指向的对象则包括所有三类：性境、独影境和带质境。即是说，第六识不仅可以指向一切实在的对象，而且可以指向虚构的对象，即“独影境”（或者说，虚境，因为它完全是由内心单独现起的幻觉所造成的），以及处在两者之间的“带质境”，它既有实境的成分，也有虚境的因素。
与意识相对应的是四智中的妙观察智。 “意”在这里是指“思量”。与佛教中所说“意识”概念相对应的西方哲学概念是“统觉”（apperception）。由于第六识本身在佛教经论中总体上被分为两类：五俱意识和不俱意识，因此在这里谈论自证分也需要有所分别。
五俱意识与不俱意识的最大区别在于：前者是指第六识伴随前五识一起形成的意识，后者则是指没有前五识伴随而单独形成的意识。由此可以得出，前者属于佛教量论中的现量（感知的认识）的来源，后者则属于比量（所有非感知的认识：回忆、想象、推理、沉思、禅定、本质直观等等）甚至非量（形上学构想）的范畴。
就五俱意识而言，它的自证分与前五识的自证分基本相同。冯达庵将其概括为：“了知诸法如梦幻泡影，不复再被尘相迷惑，能将五尘尽收入心回复净色根总相。当时五俱意识同返内心，与此总相相函，自起无分别之见，所缘成一片如如净境，即契意识自证分。”[10]（P200）把前五识、当然也包括第六识本身的相分都视作幻影，归作净色根所作的发识取境之作用，这是通过意识的自证分才能揭示出来的真谛。此时的第六识，即在自证分意义上的意识，已经转为妙观察智之初步。
但是，在不俱意识上的自证分则要困难些。固然，不俱意识已经不是现量，而是比量或非量，因此对它们的自证、对它们的变相观空看起来要容易一些。例如把对龙的想象看作是一种虚幻（即纯粹意识活动的结果），比把对良辰美景的享受看作是一种虚幻要容易得多。俗语也说“眼不见、心不烦”。然而，在这里契自证分实际上要花费更大的功夫。因为，从不俱意识中排除与生俱来的烦恼障（俱生我执）和所知障（俱生法执），相对于从五俱意识中的排除要艰难得多。事实上，根除烦恼不是通过避开五尘就能做到的。印顺曾举例，“有比丘因淫欲心重，将生殖器割去。佛呵责他：当断的--贪欲不断，不该断的倒断了！”[13]（P129）
但正因为第六识的自证分涉及到比量和非量，因此与它相关联的妙观察智就比前五识所转成的成所作智更为圆明。具体地说，由于前五识只涉及“现量”，只包含与对现实的感知有关的知识，因此它们所转成的“成所作智”只能观察到诸法的事相，还不能亲证（或者说，圆具）最终的真如妙理。而且，前五识依据第八识才能生起，在第八识尚未转成大圆镜智之前，前五识的智慧还是不彻底的，还是有漏的。或者也可以说，成所作智还只是初步的智慧，还不是佛的智慧，即真正的“觉悟者”的智慧。
而第六识则可以独立达到妙观察智，并且由此出发而进一步发展，清除所有烦恼障和所知障，断绝俱生我执和俱生法执，使烦恼种子皆灭、异熟皆空，达到纯无漏的境界。此时第六识所转成的妙观察智，已经脱离开第八阿赖耶识。
5.第七识的自证分。
第七识的特点在于：它的见分所指向的对象只是“带质境”，所谓带质境，是指心识在一定程度上依仗了实境，再借助内心的作用而产生的境界。这类对象，第六识也可以造出，但第七识的特点在于，它的对象只能是带质境；更确切地说，它的相分只有一个：虚虚实实的自我（我相）。就像我们所看到的镜子中的自己一样，这个处在虚实（性境和独影境）之间的自我构成第七识的见分。佛教经论中有观点认为，第七识之所以能够造出我相，乃是因为第七识以第八识的见分为对象而缘之，也就是说，第七识的相分（意向对象）要依赖于第八识的见分（意向活动）。
以上是第六、七识在相分上的差异。此外，第六、七识之间还有见分上的差异：第六识的见分是外向的，第七识的见分是内向的。这几乎是不言而喻的，在此无须赘言。
而在自证分上，第六、七识之间却并无根本差异。这主要是因为，第六识的相分已经包含所有三种可能的对象，故而当第六识实现自证分（这里的“实现”，是指通过自证分而亲证到心识活动本身），从而把三类对象都看作心识活动的构成物时，第七识的相分也就包含在其中了。冯达庵对此描述说：“加行位第六识作如实观时，以五俱意带前五归于第八识总见分，则一味如如无所变迁。从而第七见分亦定于一。自无旋火轮式之我相发生。第六因与总净色根相应，亦无分别之见存，于是对境之分别法执，对己之分别我执，一时俱断。六七两识皆得显其自证分。”[10]（P200）
当第七识与自证分相应时，平等性智也就初步得以显露。这里的“平等”，应当主要是指在个体生命（我相、你相、他相）之间无高下、浅深的差别。但由于在第六识自证分的实现过程中，修学修行者已经体悟到一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等等之上没有差别，因此第七识所转成的平等性智，只是对第六识所转成的妙观察智的深化，甚至可以说，前者只代表后者的一个特殊情况（殊相）。
尽管如此，第七识自证分的实现，在修行过程中有特别意义。冯达庵认为，禅宗就是直接从第七识的自证分入手，从证明我相之为无相，到进一步证明一切诸法本性皆空，一切诸法自性无性。这实际上走的是一条从平等性智到妙观察智的道路。（14）
6.第八识的自证分。
在自证分问题上与第七识密切相关的是第八识。第八识也叫“藏识”（音译“阿赖耶识”）、“种子识”或“异熟识”。这里的每一个名称都是对第八识的性质的标明。我们或许可以将它看作是心识活动本身的先天（a priori）能力；我们也可以说，它是超越论的（transcendental），因为它是使心识活动的各种超越（如前六识对外相的构造、第七识对我相的构造等等）得以可能的东西。
第八识的另一个名称是“本识”。与第八识相比，其他七识都是“转识”。“转”在这里是生成现起的意思，（15）指所有七识都是从本识中生起的。
第八识作为本识，是其他所有七识的生成源头。因此，第八识也叫做“初能变”。由此而转出“二能变”末那识和“三能变”前六识。 《成唯识论》便是顺着这个次序来论说八识。
如前所述，对这个生成顺序的确定与西方哲学-心理学的研究结论发生冲突。这里暂且存而不论。我们在这里的论述显然采纳了与之相反的顺序、亦即玄奘《八识规矩颂》的论述顺序。这是因为，修学修行的过程是对心识自然发生过程的回溯，因此显现为逆反的次序。
这尤其表现在第七识上。第七识之所以能够从第八识中生起，乃是因为第八识原本不分相分和见分，仅有自证分。随心识活动的进行，逐渐有所分别，依次生出见分、相分，并且随后再进一步生出第七识的见分和相分。冯达庵对此作如下描述：“众生身原具本心本质两性，各于胸部有微细活动，以第八识会之。自见自性者观之，两性交融不分彼此，所谓第八识自证分是也，于中随机取一点加以体认，则能认之本心转为见分，所认之本质转为相分，但见相二分皆细微不可了辩，概属无记类。而照顾此点以便第八见分之体认者，则属第七识见分。”（16）
这里所说的第八识的自证分，是在开端上无我无物、本心本质一体的自证分，也可以说是在因位上的自证分。这个意义上的自证分所亲证的，就是“自性”。 《十八空论》中说：“自性有两义，一无始，二因。”即是说，第八识的自证分，不具有开始，因为它本身就是万法的肇始，同时它也是万法的原因，因为万法都可以追溯到它之中。
如果从第七识出发通过修行而进一步达到对第八识自证分的实现，则顺序相反：“第七识能与自证分相应时，必其见分不复息息变迁而后可，所以能不变迁，又以第八见分不变迁为先决条件。第八见分能不变之正理，必其相分常住不易之真如实体。能证明此实在体性者，即常住不易之菩提心。能证所证融成一片妙相，即第八之自证分。其未融化之前，能证犹属见分。第七识能坚持此见不被他见扰动，庶机得入本识自证分。”
这时的第八识自证分，是通过修行的回溯而达到的果位的自证分，它也亲证纯然无漏、无我无物、本心本质一体、见相二分密合无间的境界，但却不是原初的开端，而是被回溯的开端。这个意义上的“自性”，应该不再是前面所说的作为“因”的自性，而是作为“果”的自性，也就是冯达庵所说的“绝对善”。它包括真常：自性永不变迁；真乐：自性运用自在；真我：自性遍现十方；真净：自性脱离垢染。这个境界中的自证分，是完善完满的自证分。
这时的自证分，很容易使人联想起黑格尔所说的绝对精神的自身展开和自身实现的最高形式和最终阶段。但这两种完善完美之间是否存在可比性，对此笔者还不敢妄论，只能权且搁置。
无论如何，这个意义上的自证分，与《坛经》所要求众人“自悟”的“菩提般若之智”或“大善知识”是一致的，即：“智慧观照，内外明澈，识自本心。”（《坛经》般若第二）冯达庵的解释，也显然受到这个理解的影响。
7.第九识作为证自证分。
对于第九识，佛学史上有各种争议。笔者曾在《唯识学与现象学中的“自身意识”与“自我意识”问题》一文中概括说，在唯识学的文献中，对第八识的净、染性质有过较大的争论。例如地论师主张第八识是“净识”；摄论师则认为第八识是“染识”，并立“阿摩罗”识为第九识为“净识”。印顺考证后认为“阿摩罗”就是“转识”。因为《瑜伽师地论》卷六十三说：“识有两种，一者阿赖耶识，一者转识。”前者是“有漏的染识”，分八识；后者则转成“无漏的净识”，也分八识。因此，真谛将它称作第九识，印顺认为“是不妥当的”。[14]（P62-64）熊十力也认为“阿摩罗”就是阿赖耶识的别名，亦即“无垢识”，“立为第九识，大错。”[7]（P115）这两种说法，都代表了玄奘唯识宗的立场。
但冯达庵利用“证自证分”概念而提出一个对第九识的新解释：“八种识之自证分各有其证自证分，即所依之大空本体，与识大和合。即第九识，相宗不立第九识之名，惟分属于八种识自证分之上。在因地摄于一切种识。在果地乃称无垢识。大圆镜智未出现以前，八种证自证分皆有微疵点染，未能显示极端无垢境界。镜智己起，八种识同时纯粹无漏，故各各证自证分均属无垢识。此无垢识已总证诸识之圆满自证分。”这意味着，冯达庵认为，历史上存有争议的第九识就是“证自证分”。它是对八识各自的自证分的证明。（17）
至于冯达庵所说，“第九识能证明第八自证分为黄方形，第七自证分为赤三角形，第六自证分为白圆形，前五识自证分为黑钵形，而自识自证分为青团形”，就是一个需要修学修行者各自亲证的说法了。
在这里需要说明的是：证自证分是否可以叫做第九识？这更多是一个命名的问题而非实质的问题。这种做法或许对解释历史的争议有启示作用，但却并不有助于问题的解决，甚至会导出新问题。例如，第九识是本识还是转识？因为，将第九识单列，就等于承认在三能变（初能变：阿赖耶识、二能变：末那识、三能变：前六识）之外还有其他的能变。
在笔者看来，证自证分在这里实际上已经不属于纵向的排列顺序了，否则我们还可以将八识的各个自证分列为第十识，甚或将八识的相分和见分列为第十一和十二识等等。如前所述，《瑜伽师地论》中说：“识有两种，一者阿赖耶识，一者转识”。（18）前者是“有漏的染识”，分八识；后者则是转成“无漏的净识”，也分八识。如果我们按照这个说法，并且结合冯达庵的理解，那么可以分出未显自证分的八识，即八染识（有漏的八识），以及已得自证分的八识，即八净识（无漏的八识）。八净识或无漏的八识同时也就意味着相应的四智。
明末的王肯堂曾经提出过这个主张。他认为：“五识即相分，六七识即见分，八识即自证分，九识即谓证自证分也。”[15]（P829）
四、结语
按照笔者的有限阅读经验和有限研究范围，自证分的理论在佛教思想史上始终没有受到足够的重视。这也许是因为整个“心识要素说”（“四分说”或“三分说”或“二分说”或“一分说”）的理论都没有受到教界和学界的充分关注所致。而它之所以没有受到应有的关注，原因有可能在于，这些理论无法从印度佛教的唯识学经论中找到进一步的文本依据，故而无法获得进一步的展开。但这恰恰意味着，四分说很可能是玄奘对唯识学理论所做的独具慧眼的疏理和概括。
从上面所作的论述来看，佛学史上对“心识要素说”的不同主张，在一定程度上确有可能如慧庄所言，只是理论的划分，是从不同角度对同一本体的观察，而就本体本身而言，并无差异：“陈那说三分，是因第四第三皆是量果，故把第四摄于第三，如《集量论》等。又难陀二分者，是据《厚严经》，因后面之见分、自证分、证自证分，均属能缘心性，可摄于见分。而此所言见分，非但单指第二，且是所有能缘之功用，统名之为见分，故仅立二分。至于安慧根据《华严经》等，唯立一心，是约胜义而言，故不立相见分，因此二分是相对法，既是相对法，即非真实，唯是虚伪，如幻如化，不许由能所缘，故唯立一分说。”因此，他认为，“四分家学说，所有其种种不同的说法，但如果细察其义，彼此间并不抵触，而且是一致的。只不过个人所站之立场不同，所解释也就不同而已。”[9]（P330）
对于这个解释，笔者基本上能够赞同。只是慧庄把四分说中的第四分不加怀疑地接受下来，这是笔者在本文一开始就不能苟同的。即使在对四分说进行较为深入的研究之后，笔者仍然对证自证分的实在性持保留态度，甚至可以说是怀疑态度。
但是，无论如何，“自证分”是一个十分值得研究的课题。综上所述，初步看来它有理论和实践两方面的功能。它的主要理论功能在于：表明心识本身在理论上是自足的和自立的，并由此而为唯识学“三界唯一心，心外无别法”的基本立论奠定基础。而“自证分”的主要实践功能在于：对它的把握可以帮助修学修习者证成“万法唯识、唯识无境”，从而明心见性，达到大彻大悟的清净智慧。
龙师：依大唯识评说，写好作业分享
