清末以来天主教在广西土养槽瑶族的传播

清末以来天主教在广西土养槽瑶族的传播

曾志辉

　　

    土养槽山子瑶的来源及其宗教变迁 

    山子瑶，又称「过山瑶」，属瑶族中人数最少的一个支系。因其过着「依山险为居，刀耕火种，采食猎毛」，「食尽一山又他徙」，（注一）的生活而得名。山子瑶同现族各支系一样，大多居于高山密林、万山绵亘的深谷中。

    有关广西的山子瑶来源，学界存在不同说法，但比较集中于从广东西北部山区迁来，经平南县先一批南下到十万大山后，一批北上到大瑶山。（注二）进入大瑶山后，长年的刀耕火种，生产技术非常落后，使他们无法长期在一个地方定居。相传他们的祖先在大现山古占村住了四代，接着来到三角乡甲江旧村，组建成当时山子瑶在大瑶山的一个最大村落。这些山子瑶民来到新地之前，因「有个姓李名土养的瑶民就已定居于此，故以其名命之。」（注三）此村位于山槽内，故命新地名为「土养槽」。

    初来土养槽的山子瑶民和其他大瑶山瑶民一样保留了许多传统宗教信仰。一、自然崇拜，处于原始社会初级阶段的瑶族，他们最初的宗教信仰可以归纳为「万物有灵」。二、图腾崇拜，这是渔猎经济后期的产物。瑶族前期的自然崇拜中就包含对动植物的崇拜，后来发展到把某些动植物看成自己的祖先，从而产生图腾崇拜。部分山子瑶和盘瑶认为狗是自己的先民，禁止杀狗和吃狗肉。三、鬼魂崇拜。原始公社发展母系氏族后期，随着社会生产力的发展和人类思维能力的增强，瑶民也开始思索人为什么会梦见死去的亲人？这样，灵魂观念就产生了，其后他们开始重视对死人尤其是老人的葬礼处理，从而产生灵魂崇拜。四、祖先崇拜，这是鬼魂崇拜发展到一定阶段的产物。在以血缘关系为纽带的氏族部落社会，同一氏族部落首领，既是部落生产的组织者和指挥者，又是全体部落成员的酋长，他们死后就成为部落人们共同崇奉的祖先神。

    天主教在土养槽的传播与发展（1893-2006） 

    对于「福音」传播到广西瑶山的时间，笔者赞同应追溯到太平天国运动前期的拜上帝会。早在一八四四年，洪秀全、冯云山为了宣传和组织革命，从广州出发，「立志赴瑶人区域传教，」（注四）接着前往连山瑶区、大藤峡瑶区、大瑶山等地，留下了许多宗教册子。史料记载（注五）广西瑶民真正开始有人皈依天主教，是在一八七一至一八七三年间，富于道神父在广西十万大山领洗的瑶族教徒。永福一带瑶民信仰天主教则发生在中法战争过后的十九世纪末。

    土养槽最早一批山子瑶教友大约是在一八九三年左右，由巴黎外方传教会传教士苏安宁（BERTHOLET）领洗的。他们是被迫离开原居住地金秀大瑶山，而后辗转来到荔浦平原地区、碍道山，在一九零一年「主显节」之前，陆续定居土养槽，与从甲江村陆续迁徙过来的山子瑶民一起生活。一八九八年，在传道员蒋子扬的建议下，瑶族教友们用竹子和稻草盖了一间简易的小教堂和神父房，此教堂就是土养槽老教堂（现已废弃，遗址仍在）的原形。此时，有教徒四十多人。

    一九零一年一月，唐定球(Dalle)神父陪同傅泛济（Rue）神父看望土养槽教友之后，路经永福寨沙附近被土匪击伤。一九零一年九月，为了发展土养槽教务，唐定球接到广西教区主教罗惠良（Lavest）的指示，用土匪击伤事件所得赔偿金，到永福县城协助赖保理买房建堂开教，最终买下一间小客栈用来作为开教基地。因此，新的永福教会成立，不再隶属于象州教会而独立。唐定球也就成为第一任永福教会本堂神父，管辖永福县城堂点、土养槽山区堂区、黄冕、鹿寨、寨沙等地教务。

    继唐神父之后的是在永福教会服务时间最长的卢安德（PELAMOURGUES）神父。其任内的六年里（1906—1912），他多次前往土养槽瑶山，「发现很多唐神父所领洗的教徒们重新回到原有宗教信仰，只认唐神父为其『牧羊人』而拒绝承认自己的身份，于是他耐心教导，终于使土养槽瑶民的天主教信仰重新转回并使之牢固。」（注六）此时，「更当屯」由于瑶族教徒迁徙而开教。在县城内，卢神父努力做好与县城官员之间的关系并买得一间房子，用来做女修院和教会女子学校，扩大了永福教会的影响力。一九零八年，广西教区保送十二岁的土养槽本地教民李德荷（女）赴法学习，学成归来后，前往南宁、荔浦、全州、柳州等地传教，后返回原籍传教，推动了土养槽天主教事务的发展。

    一九一三年，康泰（A. Rigal）神父接替卢神父管理永福教会。康神父「看到县城的人很少有兴趣成为教友，决定大部分时间留在土养槽，与山子瑶民在一起。从此，康神父与一位中国籍修女长驻土养槽教堂直到一九二五年。」（注七）一九二五年七月，由于康泰健康不佳，必须回国疗养。他在回国前，花了几千法郎买到了县城教堂对面的几块地皮，为以后教会发展做好准备。

    一九二五年到一九二七年两年内，由中国籍神父吴永善接替康泰，负责永福教会。由于此时全国正处「反教反基运动」的高潮，也影响到了永福教会的发展，最终导致吴神父身心疲惫，身体状况恶化。一九二七年七月，卢安德神父重新回到土养槽传教。十八个月后，康泰神父从法国重新回到并长驻于土养槽至一九三二年。之后，正式确立土养槽堂区的核心位置，从永福教会中分离出来成立「永福瑶区教会」，（注八）亦即本文所说的「土养槽山区教会」。其所管辖范围除现在的土养槽等村屯之外，还远及广福乡上寨村的古标、上寨、下寨，德安村的更当、明正槽，鹿寨县黄冕乡拉沟村等村屯。

    早在一九二五年，因教务的调整，土养槽山区教会传教权被划予美国玛利诺外方传教会，但由于土养槽位于边远山区，交通不便，迟至一九三二年，美国籍华神父才进入土养槽山区进行传教。期间，有宋姓和胡姓两美籍神父来此见习传教半年。一九三三年统计永福县内有教徒共二百三十四名。一九四零年，至今仍为当地老教友所熟知的美国籍季伦神父（Giawiox.lseecom）任本堂神父直到一九五一年被驱逐出境。从此以后，外国神父彻底退出土养槽山区教会这个历史舞台。

    解放初期至文革之间，教会主要由本地传教员和热心教徒负责，有永福镇的蒋希宗（蒋子扬之子）、廖蔚生，土养槽的秦永祚和本地修女李德荷。此时的宗教生活主要是教徒默祷，取消了神父主持的弥撒。期间，全县登记天主教教徒如下：一九五零年有一百六十多人，一九五五年有三百四十三人，一九五六年有二百二十七人，一九五七年有一百九十四人。一九六三年广福乡教徒有一百七十人。

    文革期间，土养槽瑶民的宗教活动被强制取消，教堂用来做生产队的粮仓。一九七八年，土养槽瑶族教徒自发组织起来，重新恢复宗教活动。一九八三年八月，正式复堂活动，由热心教徒刘荣生负责，初有教徒一百五十多人。一九八四年，由柳州天主堂中国籍神父徐乐君前往土养槽教堂为教友主持宗教活动，结束了长达三十余年无神父主持宗教活动的状态。一九八八年，改由桂林天主堂蒙善和神父来此传道，此时有教徒三百二十一人。一九九五年，由于位于土养槽的老教堂年久失修，土养槽瑶民陆续迁到六旦和土养槽口等原因，由香港陶成章神父资助十万元，广西区政府出资六千元，教友们一起做工，在位于六旦和土养槽口之间的山外处建立了一座新的教堂，全堂面积占地五千多平方米。一九九六年至二零零六年的十年间，先后有桂林教堂神父黄庆才、陶守赢、李昌国三人前来土养槽传道。期间，教徒人数在一九九二年约三百人，二零零七年有三百一十七人。

    教会活动中心－－土养槽复华堂 

    原土养槽教堂位于土养槽屯，因信教人员的增加，教堂年久失修，教会决定重建一座天主堂。此即目前的土养槽复华天主堂，位于土养槽口东北部，坐北朝南向。整个教堂由礼拜堂、住宅、伙房及前后院子组成，钢筋混凝土结构，长十二米，宽七米，高七米，占地四百平方米，建筑面积一百八十平方米；礼拜堂有八十四平方米，最多能同时容纳四百人。礼拜堂居中，大堂门口刻有对联「公行天下，教诚真原」，大堂有上下两层，上层是神父宿舍楼，下层为礼拜大堂，堂内有两排板凳，左侧是女教友用的，右侧是男教友用的。

    土养槽教会现隶属于桂林教区，主要由长驻桂林教堂的三位神父和七位修女负责宗教活动。教会设会长一名及传道员若干名，他们都是虔诚教徒的代表，神父不在时，暂由他们管理日常教务。调查中发现这些传教员都是清末民国年间虔诚教徒的后代，带有明显的世代沿袭特徵。例如盘荣光、盘荣财是瑶族头目盘国侦之孙，秦庆联为传教员秦永祚之子。教徒方面，截止九月十日，共有教徒三百一十九名，在土养槽山区教会教徒结构中，呈现出与全国乡村教会相似的特点，即：教友家庭和教友村集体皈依，女性多于男性，中老年人多于年青人。

    在对天主教教义的理解方面，大多数教徒呈现出对天主的信仰很虔诚，但是对教义教理的理解又不深刻的特点。这主要归因于他们多数是沿袭祖辈传承下来的信仰，文化知识有限而没有仔细学习深刻理解。此外，他们接触到的宗教刊物主要是由教会免费给他们订阅的广西教区刊发的《指南针》，偶尔也能在虔诚教友家中看到诸如《信德》、《中国天主教》等刊物。因此教徒接触宗教知识的范围非常有限，多数信徒的宗教知识只能在神父为时不多的进山讲道中获得。信徒们除每周二、四、六晚上的三次晚礼拜（晚八点左右）和星期日上午（早八点左右）的大礼拜（祷告和弥撒）外，每天早中晚饭前信徒都要做祷告，家里如遇什么红白事项，如建房、婚嫁、出丧、患病等，祷告次数就会相应增加。大多数成年信徒都会带上自己年幼的孩子一起前往教堂参加弥撒，潜移默化的培养了下一代天主教信徒的形成。由此可见，宗教生活已经完全成为瑶民教友日常生活的一个重要部分。

    土养槽瑶民信仰与生活的「百年变迁」 

    「天主」的到来必然深刻影响到土养槽信教瑶民日常生活。宗教信仰由「瑶传道教」向天主教转变，但对天主教教义的理解还比较低，信仰层次不高。甲江瑶民仍然保留以道教为主，原始巫教为次。土养槽瑶民则改信天主教信仰，教徒虽然比较虔诚，但对教义理解不深，信仰层次比较低，易受世俗外界影响。

    经济生活方面，由于天主教禁止糜费鉅大的杀牲祭鬼和巫教活动，大大减轻了宗教消费负担，另外教会倡导节约消费，也制止酗酒、赌博、抽烟等规定，因此，调查中笔者通过从房屋的构造、屋内设施和装饰、餐饮水平、服饰质料等表象比较，都表明皈依后的土养槽瑶民比甲江先民的经济条件要优越。相对于上寨其他非教友屯的经济条件，土养槽也有一定优势。（注九）

    围绕土养槽教会，形成了一个新的以宗教信仰为纽带的社会群体，打破了长期以来以亲缘和地缘为主要纽带的社会组织形式。另外，通过教会关系网络，扩大社会交往渠道，增加了社会交往机会，增长了自我的见识。例如，教会每年都会组织一到两次各地教友交流会；相关圣事也会邀请土养槽教徒参加等。这些都是同处于深山之中的甲江村民所无法达到的。但我们也必须看到邻村非教徒与土养槽教民之间还是存在一定心理隔阂，称呼也有区别，分为「奉教人」和「不奉教」。

    通过访谈，我们得知，甲江村民结婚择偶先后序列为「山子瑶－盘瑶－瑶族－外族」。而教会名册显示，土养槽教徒择偶先后序列为「奉教人－山子瑶－盘瑶－瑶族－外族」。甲江瑶民在婚姻方面还有一些具体的通婚范围，例如山子瑶规定「五服」之内不通婚，同姓不婚等等。甲江山子瑶父母为儿女选配对象后，娶方要请巫师代合八字，如果没有所谓的「冲克」便可以订婚。如今，这些观念和思想在土养槽瑶族教徒中基本已经消失。另外，相比甲江村民，土养槽山子瑶民简化了婚嫁仪式方面的很多程序，不再有对歌、拦轿、闹房等活动，自然也就会失了一些本民族值得保存的传统民风民俗。由于神父很少来村里，多数教徒的婚庆都在家中举行，但下一次神父来教堂要为他们补办証婚仪式。值得注意的是，瑶族盛行的入赘和上门等习俗在土养槽教徒那里得到较好的保留。如此一来，我们很清楚的看出来，皈依天主后的山子瑶民首要择偶标准不再是族群而是信仰。

    节日庆典和丧葬礼仪等生活习俗的变迁 

    通过访谈得知，甲江瑶民保留了多数传统的瑶族习俗，但是仪式都较以前简炼。土养槽瑶民则保留的很少，仅局限于唱些瑶歌和某些生活忌讳。两地瑶民的节日庆典仪式也有所不同。土养槽瑶族教徒最大节日当属天主教四大瞻礼（耶稣圣诞节、复活节、圣母升天节、圣神降临节），多数在复华堂举行，这时远在桂林的神父和修女也会赶来。教徒们编制各种游戏和戏曲，将宗教内容融入其中，场面宏大，吸引附近村民前来观看。

    当然土养槽瑶民也保留着传统的端午节和中秋节，不过，在形式上发生了较大的变化。这一天大部分教民都会自觉回到教堂祈祷和念经，不能前来的也会在家里念上一段经文，代替烧香和燃放烟花炮竹。部分教徒仍然保持清明祭祖的习俗，不过，他们既不焚香也不放炮，只在先人坟前念经。另一部分人则根本不参与清明祭祖的任何活动，但每年的十一月二日是天主教的「追思已亡节」，这天全村教徒都会到先人的墓地（即圣地）清除杂草灌木，打扫坟头，念经祷告，其规模并不小于我国传统的清明节祭祀。每年的春节是农村最为喜庆的日子，也是教堂最为热闹和气氛最为活跃的时刻。他们在大年三十和正月初一都到教堂过宗教生活，向天主祷告和诵经，祈求天主来年的保佑。

    瑶族教徒的葬礼，已经褪去了甲江瑶民传统的繁琐礼节，基本按照天主教仪规举行。病人去世后，立即开吊唁弥撒，在其遗体上洒完圣水后按照天主教方式入棺，其后最多进行三天的守灵祷告。安葬时，在上土填埋之前，还要进行告别礼、撒圣水等礼节。安葬所选的墓地也就是教徒称之为「圣地」，共有两个，位于土养槽屯和六旦屯之间的山槽。瑶族教徒至今仍然保留孝子守孝习俗，只不过在时间上已经大大缩短。孝子在守孝期间，不焚香亦不节食，只在家里念经。值得一提的是教会的「炼灵月」。每年的十一月，都是教会规定悼念亡者的日子，悼念对象既有家人前辈，也有在当地传教的中外传教士，还有教皇所封的「圣人」。炼灵月的大型活动主要集中在两天：一为十一月一日的万圣节，在教堂开弥撒纪念已故的各位「圣人」，二为十一月二日的「追思已亡日」，一天要连绩开三台弥撒，纪念所有已亡教友的，为即将开始的炼灵月而祈祷。因此，我们可以发现，当前土养槽教民的丧葬礼节剔除了与天主教信仰不合的成份，熔融了与信仰相合的传统风俗。

    此外，天主教热衷于兴办慈善、医疗、教育等事业，所以土养槽瑶族教徒在文化程度、社会认同、卫生习惯等方面，总体上都比甲江人要开化。由此，带来了他们在生活细节上的某些差异。土养槽瑶族教徒都有圣名，甚至有很多直接以圣名取名，如盘德兰、秦贞德等，这是甲江村民所没有的。文献记载，过去瑶民「几乎每餐必饮」。（注十）但自从信仰天主教后，当地教徒便按照天主教教规，在饮酒方面已有很大节制，酗酒之风有所改善。

    总之，土养槽瑶民的宗教信仰的变迁虽然深刻影响了其日常生活习俗，但也保留了不少瑶族传统文化因子。天主教文化与瑶族文化这两种异质文化在相遇中碰撞，在对话中交融。

    瑶族文化与天主教文化之间的相适性 

    瑶族文化与天主教文化之间存在着不少相适性，也是我们探讨土养槽瑶民皈依天主因素不可忽视的重要方面。

    其一，瑶族文化中喜歌善舞的特性与天主教的礼拜、弥撒中的唱圣歌、讲经布道等活动相适应。作为只有语言没有文字的瑶族，瑶族歌谣是其民族历史与文化的载体，具有很高的史料价值。皈依天主之后，虽然有所限制瑶民唱瑶歌，使其不适应，但不久即被弥撒和礼拜中的唱圣歌、唱赞美诗歌和讲道等活动所取代。山子瑶民的「舞台」从山间转移到教堂。

    其二，瑶族文化中倡导的「平等、互助、团结」伦理道德与天主教「十诫」教义及天主教仪式所表现的「集体性」相适应。瑶民历来很重视互助协作和友爱，充满同情心，富有团队意识。时至今日亦如此。天主教所宣传的「十诫」教义，因传播地点不同具体内容会略有不同。在土养槽，秦庆联和盘荣光两任会长告诉笔者，「十诫」内容为「不饮酒、不吸烟、不赌博、不杀人、不买卖婚姻、不骗人、不偷人、讲究清洁卫生、实现一夫一妻制」。它所反映的伦理道德规范与瑶族先民所嚮往的美好场景基本一致。另外，天主教仪式中体现出浓厚的「集体性」。这种集体性的宗教活动有利于加深彼此之间友情，增加瑶民之间的凝聚力，符合其所嚮往的团队意识。

    其三，瑶族传统「孝道」观念与天主教「圣地」及隆重的葬礼仪式和追思节庆相适应。瑶族传统的祖先崇拜致使其「尊长爱老，注重孝道」的伦理道德的形成。如今的瑶民依然保留着这种传统美德。天主教信徒死后都要埋入「圣地」，埋葬当天丧葬礼仪隆重。不仅如此，为了使瑶民皈依天主，早在二十世纪初期广西教区就规定：「包括追思弥撒，也很吸引本地人，最重要的礼仪是葬礼，为了避免中国人误会我们不尊重死人，我们也批准用放鞭炮和中国传统习惯和哀悼音乐，总之不迷信，以此方式表示隆重。」（注十一）

    瑶族特有的「度戒」仪式和天主教「七大圣事」中的「坚振礼」所体现的寓意相似。「度戒」是瑶族特有的成人礼；而天主教礼仪的「坚振礼」也具有成人礼的含义。没有施坚振的人是不成熟的，不能算是真正的天主教徒，坚振礼是教徒长大成人的重要标志。与此相似的是，在瑶族传统意识观念中，没有度戒的男子也是不成熟的，没有资格做师公或道公甚至结婚。以上都体现出瑶族文化与天主教文化内部存在相适应的文化因子。两种文化之间的相适性后面隐藏着两种文化之间的互动，促使土养槽瑶民放弃原有的宗教信仰而选择天主教，最终达到「宗教认同和民族认同的互动」。（注十二）

    通过对比，我们发现「无序」状态下的瑶族文化无法抵御天主教这种「有序」文化的渗入，也是天主教得以在土养槽瑶区顺利传播的重要原因。近代以来西南民族地区文化系统上出现的「无序」状态，是天主教、基督教得以顺利传播的大背景。这种「无序」状态主要是指「文化系统的不完善，机制与功能的不健全。缺少严格意义上的现代文化结构，整个系统缺少严密性，显现某些滞后性，从而缺少强劲的抵御外来『有序』文化渗入的抗击能力」。（注十三）

    环视全国，结合当时「西学东渐」的文化环境，东南沿海地区的文化系统也出现了「无序」状态，尽管在层次上与西部民族地区有所差异，但毕竟都存在过，因此也就不难理解为什么基督宗教四次入华，惟独近代以来这次皈依人数最多，影响最深。

注　释： 

    * 注一：国立中山大学广西瑶山采集队：《采集广西瑶山报告及请闢瑶山为学术研究所意见书》，广州：民铎印务局承印，中华民国17年（1928年）7月，第11页。

    * 注二：见广西少数民族社会历史调查组：《广西瑶族社会历史调查》（第一册），南宁：广西民族出版社，1984年，273-276页及李远清口述史料証实。

    * 注三：同上。还有一说是此村位于山槽，土地肥沃，山民赖以为生，故名土养槽。

    * 注四：参见邢凤麟：《太平天国与瑶族》，胡起望、华祖根编：《瑶族研究论文集》，武汉：中南民族学院民族研究所印，1985年，第386-388页。

    * 注五：[法]CUENOT 著 廖简生译：《广西天主教史》转引自庾裕良等：《天主教、基督教在广西资料汇编》，南宁：广西民族出版社，1985，第53页。

    * 注六：同上，第93页。

    * 注七：同上，第94页。

    * 注八：同上。

    * 注九：黄知会：《上寨各村屯情况调查表》，2007年3月份由各屯负责人统计填写。

    * 注十：胡元倓：《两广瑶山调查》，广西师范大学图书馆藏，民国20年，第30页。

    * 注十一：[法]LAUNAY著，庞乐培译：《Histoire des Missions de Chine -Mission de Kouang-Si 》，Paris：Mission étrangères de Paris，1903年，第415页。

    * 注十二：李海淑：《宗教认同与民族认同的互动——以延边朝鲜族自治州朝鲜基督教为个案》，载牟种鉴主编《宗教与民族》第四辑，北京：宗教文化出版社，2006年，第194—203页。

    * 注十三：程超星：《天主教基督教在我国西南民族地区传播的原因》，载《民族研究》1992年，第四期，第66-68页。

原载：鼎(Tripod) 2008年 夏季号 第28卷 总第149期

http://www.hsstudyc.org.hk/big5/tripod_b5/b5_tripod_149_05.html