俞频
无知亦无得
本文为近二十多年来有关郭店楚简中《老子》甲乙丙本研究考证结果的学术小结，特别是日本汉学界研究成果的分析。因笔者能力有限，对其成果不作深入考评。谨作此文为后进研究者提供对照与参考。 本文分以下部分：
一，至今为止《老子》即《道德经》的注释和考证历史。
二，日本汉学至郭店楚简《老子》之学术成就
三，郭店楚简《老子》成书年代之争论
四，郭店楚简《老子》文本研究
五，结尾
<四>郭店楚简文本研究
有关郭店楚简《老子》研究，小池一郎有《郭店楚简<老子>和“老子”原形》一文，从文体切入分析《老子》的成书过程很有启发性，小池曾著《帛书老子文体考》 认为马王堆帛书《老子》中有四种文体：即以神秘体言为核心的“文体 A”、提倡圣人无为的“文体 B”、“文体 D”则爲“文体 B”的神秘者的独白和反面观念，以及其他的“文体C”。小池一郎的主张是《老子》的初期阶段只有“文体 A”，接着，“文体 B”从“文体 A”衍生出来，与此同时，“文体 D”出现而补充了“文体 B”的内容，最后“文体 B”和“文体 D”连在一起，最后出现了倾向于现实社会的批判与提案的“文体 C”。小池运用了以上结论再针对郭店楚简《老子》进行分析，归纳如下：甲本的文体，从“文体 A”发展到“文体 B”，然甲本文体的发展在“文体 D”与“文体 C”刚出现的阶段就停止。与此不同，乙本的文体是重复出现“文体 B至文体 D至文体 C”的顺序，丙本则仅是模仿甲本。小池还注意到郭店楚简本与马王堆《老子》本中的“吾”之用法，他认为马王堆《老子》的“吾”是模仿郭店楚简本《老子》，并且更使萌生于郭店《老子》中的“文体 C”发展。
至于郭店《老子》文字考释的研究，除了池田知久的译注工作之外，另有大西克也《谈谈郭店楚简<老子甲本>“ ?”字的读音和训释问题》，针对郭店楚简《老子》甲本简 22 上的“ ? ”字进行考释，主张是 声、元部的“遣”字，虽在语汇上与传世本作“逝”、马王堆本作“筮”读为“逝”不同但意思上基本相同。此外郭店楚简《老子》文字方面的研究，另有中村伸男《〈郭店楚简〉文字考察《老子》乙编》还有西山尚志《郭店楚简<老子>三本,<太一生水>统计学的考察》，前者未得见而后者则不採用考察“笔迹”、“书体”、“风格”之类的模糊方法并运用统计学方法，针对《老子》三种文本以及《太一生水》的文字字形进行分析，探讨四篇文献抄者的关系。结论指出：郭店楚简《老子》甲本和乙本是由不同抄者各自抄写的文献，原来《老子》丙本和《太一生水》是由同一人抄写的，其方法如其所论般颇有特色。总之关于郭店楚简《老子》成书说主要有以下三种：一，如池田知久与谷中信一等学者所主张，郭店楚简《老子》三种既是尚处形成过程的文本又为马王堆本或王弼今本的原形，而在郭店楚简以前并未有与王弼今本相同内容的文本。二、在郭店楚简《老子》本之前已存在更早更完整的文本，而郭店楚简的书写者依自己目的抄录了他所需要的部分。这方面的支持学者有如渡边大、向井哲夫、浅野裕一、福田一也、泽田多喜男等。三，楠山春树认为郭店楚简以前早已有相当完整的文本，并逐渐对之增补、修定最后才有如马王堆本或王弼今本的形式，可谓是第一与第二之间的折衷见解。还有在文体或文字方面也有相当出色的成果如小池一郎由文体的角度切入，大西克也从文字学的角度和中村伸男是从书法的观点，西山尚志则用统计学的方法，各自进行郭店楚简《老子》文本研究均值得称道的珍贵学术成果。
关于郭店楚简《老子》中的概念研究，首先简述池田知久《<老子>之二种“孝”和郭店楚简<语丛>之“孝”》一篇，池田在此文中提到王弼今本《老子》中的“孝”有二种，第一种为“六亲不和，有孝慈”<第一八章>，另一种为“绝仁弃义，民复孝慈”<第一九章>，而前者是负面评价而后者是正面评价，对此的解释池田首先确认《庄子》文本中对“孝”的看法，并指出《庄子》中虽有正负两种“孝”的用例但多半是负面，因为“孝”是从“至德”的理想状态中逸脱或退步而生，关于此点今本王弼《老子?第一八章》亦然。并且郭店丙本尚无“智慧出，有大为”句，池田由此认为郭店楚简本《老子》认为“孝”是智慧、大伪破坏大道、六亲、邦家的结果产生的。因此“孝”并无正面价值，可说是负面的恶德，然而在西汉初期成书的《庄子?渔父》中却有：“其用于人理也，事亲则慈孝”的说法，此“孝”与《庄子》其他篇章中所见不同，属于正面的评价。关于此点《老子?第一九章》亦与《庄子 渔父》相同，而就郭店甲本作“绝伪弃虑，民复孝慈”而言，伪、虑与民之孝互为相对概念，池田因此认为此“孝”并非“蓄意性努力、理智性思虑”作用的结果，而是在自然无为之中本就固有的内在性，故《老子》对之加以肯定。
池田知久认为，《老子》和《庄子》对“孝”的评价原来是由“反疏外论、退步史观”的否定，经过马王堆帛书本的阶段转变为以“本来的内在性”而肯定，而最后达到了《庄子?渔父》论述，这种演变过程另见于《语丛一》“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。不可为也，而不可不为也。为之，此非也。弗为，此非也”与《语丛三》“父孝子爱（池田指出此句抄写有误，应为“父爱子孝”），非有为也”印证，因为《语丛》是以新道家的“孝”思想为前提，“孝”的内涵亦随之变化。换言之儒家所构想的“孝”原是为保护或重建以宗族亲族制度为基础的封建社会制度内涵，与此不同，道家所肯定的“孝”则是为展望或建设以当时父权家族制度为基础的郡县社会制度之关键概念。池田最后认为，作为本来内在性之“孝”，最后亦落实于魏晋玄学的名教自然论中。其次，颖川智两篇文章亦讨论郭店《老子》中的观念问题，如《关于郭店楚简<老子>二十五章“道”与“自然”》与《关于郭店楚简<太一生水>和郭店楚简<老子>二十五章的关系》，颖川讨论《太一生水》的生成论时进而发现《太一生水》所谓之“大一”和《老子》所言之“大”，同样拥有“水”的性质，而且也具备普及于宇宙所有的现象，并从末端复归于根源的特性。因此他认为《太一生水》的生成论是详细说明《老子?第二十五章》以“大”（“名”）为基础的作用，换言之“大一”与“大”同为“名”。颖川最后指出《老子?第二十五章》的“大”之作用，太过抽象形而上，实令人难解。因此，《太一生水》试图以“太一”、“水”、“神明”、“阴阳”、“四时”等概念具体地说明《老子?第二十五章》的生成论，以期能解释世界中多样现象。
关于郭店楚简《老子》本与儒家思想的关係如何？其实日本汉学界始终在讨论此话题，目前至少有以下几种说法：池田知久与谷中信一都认为郭店楚简《老子》本是批判荀子学派，楠山春树则指出郭店楚简《老子》本是受孟子思想的影响，渡边大、向井哲夫与福田一也皆论述郭店楚简《老子》本中无强烈批判儒家之处，即在郭店墓葬时代儒道关系很可能是相容的， 泽田多喜男则主张郭店楚简《老子》甲本无批判儒家的成分，但在丙本中却含有部分批判态度，楠山春树《从郭店本看老子思想形成史》，汤浅邦弘《老子和道家》，浅野裕一和汤浅邦弘编《诸子百家再发现──挖掘古代中国思想》也主张同样观点。
如上所述，楠山春树认为郭店楚简《老子》本是受孟子影响而成，那么受到孟子影响之后的《老子》思想有何变化？郭店楚简本<第一八章>开头有“故”，由此可见<第一七章>与<第一八章>在郭店楚简本中应该合并一起。但是楠山怀疑郭店楚简本以前的原书亦然，而认为<第一八章>是后人为挑战儒家或孟子利用提倡无为政治之极致的<第一七章>而增加。又比如<第六六章>主张依“柔弱谦下”的天下统治论，亦是直接将孟子王道政治论所谓之“仁政”换成“柔弱之政”的。其次原书时代未有之“持有柔弱之政，便能兼并天下”这种新的圣人形象也随机出现。这种“以柔弱统治天下”之文，实散见于<第六六章>以后的篇章。尤其是<第二八章>直接向当时的君主要求遵守“柔弱谦下”的态度，此事实表示，“以柔弱统治天下论”在《老子》中逐渐成为与“无为之治”同样重要的政治论之一。
那么“以柔弱统治天下论”的出现带给以后的《老子》思想影响如何？《老子》所谓的“柔弱谦下”原是处世论，如<第二四章>，仅劝以柔弱的处世态度亦未及其效验。郭店楚简《老子》本中另有以不争无欲为主旨的“柔弱”，是为了一味富国强兵不顾民众的君主而要求的。这些虽皆是向君主要求“柔弱谦下”，但其文中都未出现“王天下”的主张，可谓仅是君主的处世论。于是楠山春树认为“以柔弱统治天下”这种说法已与上述的处世论不同，是新的政治论，而“柔弱胜于刚强”这种命题即在王弼今本《老子》形成的最终阶段登场。因为<第七八章>与<第八章>主张“不争谦虚”不同，强调水的凶暴性，表示柔弱论有所演变。<第七六章>虽是始终强调柔弱优于刚强，但内容并不熟练且“强大处下，柔弱处上”句似与<第一六章>所述的《老子》原思想大不同。<第三六章>与法家乃至黄老思想相关，故楠山认为“以柔弱统治天下论”是后来晚出的，就楠山而言郭店楚简本以“道”、“无为”、“圣人无为之治”、“以不争无欲为主旨的柔弱处世”为核心，是再现《老子》思想源头，《老子》学派原来并无与其他学派交流，但到了公元前300年前后，加入了战国时代思想，一方面开始与其他学派论争，另一方面则在文中杂入了其他学派思想和用语等，呈现“杂《老子》”的状态。换言之，楠山春树在“《老子》并非一人一时所作”的前提下，主张王弼今本《老子》的形成过程是自“纯《老子》”到“杂《老子》”的推移。
另外，池田知久讨论过《老子?第一八章》“仁义”的问题， 池田认为，近年因为不当使用马王堆帛书本《老子》或郭店楚简本《老子》，学界出现不少错误的解释，其代表性的误解之一，在郭店楚简《老子》这种古《老子》的阶段，针对儒教的批判尚未发生，即使发生亦并不如王弼今本《老子》那样强烈。在这他所谓的“误解”主要根据郭店楚简《老子》丙本<第一八章>而来,池田首先举出郭店楚简《老子》中批判儒教的部分，例如他讨论郭店楚简《老子》所述的“圣人”“君子”、“不足知”、“学”、“为”“事”、“美”“善”、《礼记?大学》“八条目”以及“孝慈”等概念，承认其中皆有批判儒教的意思。其次，重新检讨郭店楚简《老子》丙本<第一八章>：“古（故）大道（废），安（焉）又（有）（仁）义”句。其一关于“安”字，丁原植和谷中信一皆认为读作疑问词，池田却与传统一样应读为“于是”之意，因为与<第一八章>连结成一章的<第一七章>中有“安”字，如：“信不足，安（焉）又（有）不信”，也应解释为“于是”。其二，池田从思想研究的角度指出，针对儒教伦理的批判也多见于其他道家文献，如马王堆帛书甲本<第三八章>有：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，<失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，>而乱之首也。<前识者，>道之华也，而愚之首也。”《庄子?知北游》亦有此文，另外《庄子?马蹄》则有：“道德不废，安取仁义。性情不离，安用礼义”，皆是由“反疏外论、退步史观”的立场而批判“仁、义、礼、前识”的。若如上文献的批判对象都包括了“礼、知”或“礼乐”，但郭店楚简丙本所批判的范围仅止于“仁义”、“孝慈”、“正臣”，未涉及“礼、知”。故池田认为郭店楚简丙本<第一八章>早出于马王堆帛书本<第三八章>与《庄子》，而且后者受前者的影响。另外郭店楚简《老子》丙本<第一八章>少了：“知（智）快（慧）出，案（焉）有大为”一句，池田认为是受荀子“人为思想”的影响而加的。这个观点出自于于《形成途上にある最古のテキストとしての郭店楚简<老子>》一文。池田知久此文的结论是，郭店楚简《老子》显然富有儒教批判的成分，但其中并未明确针对荀子思想进行批判，直到马王堆帛书本受荀子思想影响，才从提倡“无为”的立场对其加以批评。
池田知久亦讨论过《老子》的政治思想与“自然”的关係，文章名《<老子>的政治思想和自然》，文章分四个部：首先是《老子》成书的过程。其次讨论《老子》思想的基本架构，主要讨论《老子》道的思想。池田指出，放弃世间、常识的知觉，以“无为”“不言”之方法能到达“道”的境界，最后与“道”同化。换言之此时一切价值、事实、存在皆被彻底否定或解体，取而代之是“我”即“道”或“世界”的状态（“绝对的肯定”）成立，池田知久称此爲“神秘主义”。在达到“道”的过程中《老子》常以“复归”描述。池田认为，就此而言《老子》与《孟子》性善说相当接近。那么为何需要复归于“道”的境界？池田认为，因《老子》所言之“道”本有“万能、全能”的整全性，换言之，修行者透过掌握“道”，并能获得“道”的全能，以期让自己人生有所意义，特别是养生与政治二方面。因此《老子》以“取天下”为目的的政治思想，在其整个思想架构中占居相当重要的地位。那么掌握“道”如何能让得道者登基？池田进而将焦点放置于“自然”思想而探讨此一问题，他首先指出，“自然”原来是副词的一种，始于形容作为客体──“万物、百姓”主体是“圣人、太上”形态的词汇，而战国末期的道家以当时社会臣民自律、自发性的“有为”活动作背景，在思想史上首次使用“自然”一词，以建构“主体”到“无为”，“客体”到“自然”这种关系，并且针对万物的自律自发加以积极肯定。就此点而言，与从前道家思想中“道”是支配，“万物”是被支配的存在论截然不同。的确《老子》一方面拥有新的“自然”思想，另一方面却仍然保留“道”是支配，“万物”是被支配的存在论而拥有抑制万物、百姓的“自然”之倾向。虽是如此，池田仍然强调《老子》在中国思想史上首次提倡万物、百姓的“自然”，并在此点上肯定其革新性。上述《<老子>的政治思想和自然》可能是详论郭店楚简《老子》本的整体思想的部分成果。池田知久在此篇中将郭店楚简《老子》本中的主要思想分为“政治思想”、“伦理思想”、“养生思想”以及“哲学思想”等四个方面而加以论述。
首先是政治思想，池田在郭店楚简《老子》本中发现四种与政治相关的思想：（1）以无知、无为而取天下。（2）由圣人无为，通过万物的自然而取天下。（3）从道、德治国和天下（4）批判战争或战争政策。而他认为郭店楚简《老子》本反映着即将迎接介并天下的社会状况。接着是伦理思想，有（1）由无知、无学的“否定超出”（2）超越美恶、善不善的区别（3）否定追求欲望（4）由无为成功的人生（5）提倡柔弱与否定坚强。先前学者多半以保身之道、处世之法或处世术等用词说明《老子》的伦理思想，池田知久认为这些说法皆含有负面内涵，而《老子》所主张并不止如此，而是哲学性地追求如何生存于现实社会，透过将其身置于“后，下，无为”等负面价值上，反而获得“上、前、无不为”的正面价值。
关于养生思想有两种：（1）由道、德养生。（2）主张重视个人养生的人适合统治天下，换言之，政治思想渗透于养生说，池田认为这种养生论述是战国末期以后发生的。
最后是哲学思想，池田论述郭店楚简《老子》本的哲学是支持其政治思想、伦理思想与养生思想，其支持的方法有以下三种类型：（1）叙述世界存在者一般应有的状态即万物的“否定超出”，并将其作为政治、伦理、养生等思想的基础。（2）将“道”或“德”定为万物的穷极性根本即“道”、“德”发挥其全能性而主宰万物。（3）将万物的自然置于诸思想根本的地位，说明其为“道之无为”作用之结果而发。池田在哲学思想中特别留意甲本<第五六章>的“玄同”。此哲学可谓是一种神秘主义，提倡人类彻底闭塞感觉器官，透过无知、无言，解构一切价值、事实、存在之差异的“玄同”世界之呈现，并且与之融通。此“玄同”与《庄子》“万物齐同”的哲学相同，故池田认为郭店楚简《老子》本即引进《庄子》所固有的万物齐同。换言之，郭店楚简《老子》成书于战国末期，故能保存战国中期“万物齐同”的哲学思想。
<五>结尾
本文梳理了近代日本汉学界关于中国古典老子思想的研究过程和成果，以及关于郭店楚简《老子》问世以来，日本汉学界针对最新文献，不惜搁置多年来几代人原有的学术成果，锲而不舍地重新思考和专研精神令笔者万感敬佩。针对郭店楚简《老子》本汇整出如下几点：一，关于郭店楚墓下葬年代有两种说法，即战国中期偏晚说和战国末期说。对此日本学者就郭店楚简《老子》本成书或抄写年代的看法亦随之分歧。二，马王堆帛书本和郭店楚简本的出土已推翻不少疑古派所曾提出的论点，如木村英一的《老子》汉初成书说等。而近代以来的疑古之风在日本学界根深蒂固，尚有一定影响力，因而导致与其他各国学界“走出疑古”倾向不同。三，郭店楚简《老子》的研究实令人反思研究方法上的诸多问题。学者研究古代思想，尤其先秦思想史时可利用的资料本来不多，可当作年代标准的资料更少。并且儒家思想成为后来中国思想史的主流，但是不少日本汉学家认为若探讨先秦思想史时，仍持着以儒家为主流的思想史观，将会对许多观点判断失准。关于此点，日本学者田所义行曾反对津田左右吉的看法而指出：将“仁义”一词作为《孟子》首次使用的理由与依据何在？且《老子》多讲取天下，其动机与《孟子》王道论相同，虽是如此又哪里有理由和根据可将《老子》与《孟子》视为同时代，或者将《老子》视为晚出《孟子》？而不认为是《老子》先讲“治天下”而《孟子》承之？笔者认同田所义行的发问，怀疑有些学者无批判地认为《老子》有“仁义”句，即是受到《孟子》影响；有“大伪”句，即是对《荀子》的批判。至于儒家思想与《老子》原始的关系，因反儒思想在郭店楚简《老子》本中并不十分明显，不少学者认为郭店楚简《老子》与儒家在思想上并不对立。假使如此，郭店楚简《老子》本的发现可否印证《汉书?景十三王传》的记载？其曰：“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属。皆经传说记《七十子之徒所论》。。。。。。。”可见“七十子之徒所论”包含《老子》一书。如此，西汉初期的《老子》不必是黄老或老庄所专用，儒家可能亦重视《老子》，此现象是否继承郭店时期的儒道关系？此问题亦值得讨论。
郭店楚简《老子》本的研究虽已约二十年，但实则刚露头角而已，尤其是哲学、思想本身的问题仍有可加探究的空间。恕笔者真的能力有限，仅此对日本学界研究《老子》思想作以笔记，愿留给后进者从事此领域研究时以微薄之参考。在结束本文时，笔者不由想起1980年国学大师钱钟书先生访问日本，面对高朋满座的日本汉学界钱先生作了《诗可以怨》的学术演讲，钱先生通过《论语》中四个字“诗可以怨”旁征博引，引用他贯穿古今学贯中西的“在所之能”，印证了“好诗未必要怨。”同时演讲中面对日本汉学界自始至终报以谦卑之心令笔者至今想起百感交集，万言难尽。特引其演讲稿前言部分作为结尾，向钱先生鞠上一躬。
“ 到日本来讲学，是很大胆的举动。就算一个中国学者来讲他的本国学问，他虽然不必通身是胆，也得有斗大的胆。理由很明白简单。日本对中国文化各个方面的卓越研究，是世界公认的;通晓日语的中国学者也满心钦佩和虚心采用你们的成果，深知道要讲一些值得向各位请教的新鲜东西，实在不是轻易的事，我是日语的文盲，面对着贵国"汉学"或"支那学"研究的丰富宝库，就像一个既不懂号码锁、又没有开撬工具的穷光棍，瞧着大保险箱，只好眼睁睁地发愣。但是，盲目无知往往是勇气的源泉。意大利有一句嘲笑人的惯语，说"他发明了雨伞" (ha inventato I'ombrello)。据说有那么一个穷乡僻壤的土包子，一天在路上走，忽然下起小雨来了，他凑巧拿着一根棒和一方布，人急智生，把棒撑了布，遮住头顶，居然到家没有淋得象落汤鸡。他自我欣赏之余，也觉得对人类作出了贡献，应该公诸于世。他风闻城里有一个"发明品注册专利局"，就兴冲冲拿棍连布，赶进城去，到那局里报告和表演他的新发明。局里的职员听他说明来意，哈哈大笑，拿出一把雨伞来，让他看个仔细。我今天就仿佛那个上注册局去的乡下佬，孤陋寡闻，没见识过雨伞。不过，在找不到屋檐下去借躲雨点的时候，棒撑着布也还不失为自力应急的一种有效办法。”
