西方的没落

西方的没落

Schopenhauer · Sep 29, 2019

斯賓格勒：《西方的沒落》，西方文化的前景必然走向衰落

撰文：釋仁出版：2020-05-29 

在第一次世界大戰爆發前，人們普遍相信西方的物質文明將會繼續發展、欣欣向榮，樂觀向上與線性進步的觀念已經深入到每個人的頭腦中。這個時候，卻有一個人出來唱反調，寫了一本名為《西方的沒落》（The Decline of the West）的書，向人們美好的夢想提出了冷峻的質疑。雖然這本書的名字並不討好，但書中的內容，被一戰後在西方國家普遍出現的物質匱乏和精神衰落的現象所證實。因此，這本書及其作者很快進入了公眾的視線範圍，這亦使得此書的作者由一位寂寂無聞的中學數學教師，變成蜚聲社會學界的巨人。

《西方的沒落》為作者帶來了無數讚譽，但同時亦惹來了不少批評。著名的德國哲學家恩斯特?卡西勒（Ernst Cassirer）便認為此書為「世所未見」，斥此書為「歷史的占卜術」和「惡的預言書」，甚至是後來納粹德國興起的「哲學先聲」。《西方的沒落》的作者，是在第一次世界大戰尾聲德意志帝國和奧匈帝國行將崩潰之時，為西方文化吟唱輓歌的人，名為奧斯瓦爾德?斯賓格勒（Oswald Spengler）。

斯賓格勒的文化形態學把文化視作一個生物有機體，具有生、長、盛、衰等規律性和可預測性的過程。文化猶如有機體一樣，具有自己獨特的生命周期。他在《西方的沒落》中表示，當一顆偉大的靈魂，從永恆童稚的人類原始精神中醒覺過來，自行脫離了蒙昧的原始狀態，而從無形、無限的和永恆的變為一個有形的、有限的，終有一死的東西時，一種文化就誕生了。它就像植物一樣，在一塊可確定其景象的土地上，開花結果。不過，斯賓格勒隨即指出，當這顆靈魂，以民族、語言、教義、藝術、國家和科學等形式實現了自身所有的潛力之時，於是又復歸到原始精神中時，文化便死亡了。

斯賓格勒指出文化這一個有機體的演變會經歷三大階段︰前文化階段、文化階段和文明階段。第一個階段，社會處於蒙昧狀態，其典型的精神特徵是「鄉野和直覺的」。處於這個階段的人們，傾向以神秘的象徵和樸素的模仿表現事物。第二個階段是具有創造力的時期，反映在不同的建築、藝術風格、大城市的興旺和理性力量的覺醒等一系列精神特徵。第三個階段，斯賓格勒認為文明走向了衰敗。斯賓格勒認為現代西方文化只是沒有內在靈魂的發展，科學技術成了人們重點關心的事情，因為它幫助人們爭權奪利。科學技術的發展也許幫助人類的文明不斷發展，可是人類的文化卻正在走向衰落。阿諾爾得?湯恩比（Arnold J. Toynbee）（Wikimedia Commons）

斯賓格勒對後來的一些歷史學家影響很大，例如著名的英國歷史學家和社會活動家阿諾爾得?湯恩比（Arnold J. Toynbee）。和斯賓格勒一樣，湯恩比也將文明視作一個有機體，有其起源、生長、衰落和解體。湯恩比與斯賓格勒不同的地方在於，他對於文明發生、發展、衰退和解體的因由作出更為詳實的舉證，進一步深化了自己的文明論發展模式。

作者简介

斯宾格勒(Spengler,1880–1936)，德国著名历史学家，历史哲学家，历史形态学的开创人。《西方的没落》是斯宾格勒的历史哲学著作，他大胆地提出了研究人类历史与文化发展的新学说，即比较文化形态学的理论体系。他认为这是在西方现代社会的土壤中所能产生的唯一的新哲学，从这一世界历史形态学的观点出发，可以很好地审视人类历史与文化的发展，为现时代的文化定位，并预测其未来的发展。其他著作有：《普鲁士精神与社会主义》、《人与技术》、《决定的时刻》等。

内容简介

《西方的没落》是斯宾格勒1880–1936的历史哲学著作。本书的第一卷于1918年出版，第二卷于1922年出版。斯宾格勒青年时代就读于哈雷、慕尼黑、柏林等大学，毕业后任教于一所中学。本书就是他在中学教书时写成的。作者说他于1911年已构思此书，当时他已感觉到世界大战已迫在眉睫。大战的爆发和进展使他的心灵受到震憾，促使他深深地思考现时代人类的生活，尤其是西方文化与历史的命运。

在《西方的没落》的一书中，斯宾格勒大胆地提出了研究人类历史与文化发展的新学说，即比较文化形态学的理论体系。他认为这是在西方现代社会的土壤中所能产生的唯一的新哲学，从这一世界历史形态学的观点出发，可以很好地审视人类历史与文化的发展，为现时代的文化定位，并预测其未来的发展。

关于西方文化历史命运的大预言 — 《西方的没落》导读

斯宾格勒是20世纪德国著名历史哲学家，历史形态学的创立者，西方文明没落的著名预言者。斯宾格勒所创立的理论被称为比较的文化形态学或历史形态学。他反对19世纪流行的历史进化观念，而把各个文化的生命周期作为历史研究的对象。在他那里，世界历史被看作是若干独立的文化单元，每个文化单元都经历大致相同的生命周期，即都要经历发生、发达和衰落的生命阶段或形态。每种文化虽各有其独特的精神、灵魂和不同的表现，但都按一定的周期而兴衰，它们在时间上是平行的，因而是同时代的、可比较的。根据这种理论，人们不仅可以重建过去的历史，而且可以预知未来。据此，斯宾格勒认为，除了西方文化外，人类历史上的其他文化类型都早已衰亡。他大胆预言，西方文化也已进入没落阶段。

斯宾格勒出生于德国布兰肯堡。他曾先后就读于慕尼黑大学、柏林大学和哈雷大学，主要攻读自然科学和数学，同时广泛阅读历史、文学和哲学。1904年，斯宾格勒以一篇关于赫拉克利特的论文获得博士学位。随后，他在一所地方中学任教。这所中学位置偏僻，斯宾格勒在那里收入微薄，生活清苦，但他工作称职。据说他讲课生动风趣，在学校里与世无争，深受师生们的尊敬。1911年，斯宾格勒继承了一小笔遗产，生活上有了基本保证，于是他迁居慕尼黑。此时斯宾格勒预感到世界大战迫在眉睫，于是产生了一种从人类历史文化深层去寻求前因后果的强烈欲望。他开始酝酿撰写一部大著作。就这样，斯宾格勒孑然一身，在慕尼黑的一间阴暗的小屋里，发奋写作《西方的没落》。到1914年第一次世界大战爆发前，他的这部鸿篇大作已经完成初稿，之后经过修改补充，第一卷于1918年在维也纳问世。此时第一次世界大战已经接近尾声，西方文明的重重危机暴露无遗，人们对历史前景感到忧虑和茫然。正是在这种背景之下，此书以其醒目的标题、新奇的论调和发聋振聩的先知式的预言，广泛地吸引了西方各界读者。本书出版后风行一时，几年内仅在德国就售出十几万册，这在当时的出版界可谓天文数字。按照一个评论家的说法，作者因此瞬间成名，由“一位默默无闻的中学教师立刻跻身于20世纪最有影响力的思想家之列”。该书第二卷于1922年面世。此后，斯宾格勒还撰写过几本小册子，包括《普鲁士主义与社会主义》（1920）、《人与技术》（1931）和《抉择时刻》（1934）等。

斯宾格勒的思想有接近希特勒的法西斯主义的地方，特别是由于他1923年后的保守的政治著作，有人认为他有为希特勒的法西斯主义作理论铺垫的嫌疑。但实际上他反对希特勒的崛起，他认为德国需要的是真正的英雄，而不是像希特勒这样的“扮演英雄的歌手”。斯宾格勒对纳粹分子神话雅利安种族也持反对态度，因为在他看来每一个种族都具有独立的价值。由于斯宾格勒不能服从希特勒的意志，他时常遭到纳粹势力的批评。

斯宾格勒终身未娶，晚年过着孤独的生活。1936年5月，斯宾格勒在慕尼黑与世长辞。斯宾格勒去世前已经看到密布的战云，已经听到第二次世界大战即将爆发的隆隆战鼓。事实上，他在《抉择时刻》中就明确指出：“到处都有爆发大战的机会。”

尽管《西方的没落》系鸿篇巨制，但它并不是一部系统的著作，表述上也显得重复和含糊。它的风格是隐晦的，不是明晰的；它所提供的更多是洞见，而不是论证。按照西方学术界的思辨的历史哲学和分析的或批判的历史哲学的划分，它显然属于思辨的历史哲学范畴。当然，《西方的没落》的基本主张是清楚的。斯宾格勒把他的历史哲学称作是比较的文化形态学。这种文化形态学的基本含义可以概括为历史或文化生命说、文化心灵说和文化盛衰说。

1．历史或文化生命说

所谓历史或文化生命说，乃是断言历史或文化是一个具有生命的、活生生的境域。斯宾格勒的这个断言的出发点是，自然与历史的对立。斯宾格勒把自然和历史看作是具有高级文化的人类用以综合和解释他的直接感官印象的两种形式，是人的醒觉意识中轮流出现的两种截然不同的世界图景。把周围的现实作为已成的事物加以整理时所得到的世界图景便是自然的世界；当把现实的事物作为方成的事物加以整理时得到的世界图景就是历史的世界。已成的事物是僵死的、机械性的、无时间性的事物；方成的事物则是生动的、有机的、时间性的事物。在历史的世界中，观察者委身于永不重复的事实；在自然的世界中，观察者则力求为一种永久有效的体系发现真理。

斯宾格勒所说的人的醒觉意识主要是指感觉，尤其是指视觉。人对自然、历史的“整理”无非是以“眼”为主的对外部世界的不同感觉。斯宾格勒承认，在自然界中存在着因果规律，但由于自然界是僵死的、机械的世界，因此这种因果性乃是一种空间的逻辑、无机的逻辑，这种逻辑自然无法适用于活生生的历史世界。斯宾格勒认为，支配历史世界的是“时间的逻辑”，它不同于僵死的因果必然性，而是一种有机的必然性。这种必然性并不带有规律性的含义，它是指历史作为生命的生长、发展和衰亡的逻辑，这是一种宿命，所以有机的必然性又被称为宿命的必然性，它不是可以用理性去认识的对象，而是生活体验的对象。因此，人们无法认识历史，而只能用直觉、靠类比去领悟历史。斯宾格勒区分自然世界与历史世界、空间逻辑和时间逻辑的目的就在于说明历史是超越因果关系的生命之流。

在区分两个世界、两种逻辑的基础上，斯宾格勒指出，人不仅是自然的一员，同时也是历史的一员。人，就其有肉体这一自然属性而言，他不能摆脱因果规律。然而，人之所以为人，是因为他有超越机械性的活生生的本能。这才是人的生命之所在。所以，作为本能的人、生命的人是不受因果规律制约的，它只遵循时间的逻辑。这样，人和历史就在生命的基础上得到统一。人不仅要去体验、领悟历史，也要体验、领悟自身，文化就是这种历史体验和自身体验的产品。据此，斯宾格勒断言，文化是通贯于过去和未来的世界历史的基本现象，所谓世界历史就是伟大文化的历史，是各种文化的集体传记。他甚至还说，人类的历史没有任何意义，深奥的意义仅寓于个别文化的生活历程中。简而言之，在斯宾格勒看来，历史就是文化，文化就是历史。

2．文化心灵说

斯宾格勒认为，要把握他的文化心灵说和文化盛衰说，首先要进行看待人类历史方式上的哥白尼式的革命，清除两种传统的历史观念。第一种必须清除的是认为经验的历史学家把历史分为古代史、中古史和近代史这种传统三分框架。斯宾格勒认为这个框架太褊狭，实际上是空洞无物且毫无意义的体系。如果让它来主宰我们的历史思维，就无法认识人类在历史中的真正地位，无法预测历史发展的方向，也无法涵盖不断涌现的新的历史领域。另一种必须清除的传统观念是西欧中心论。按照斯宾格勒的看法，历史是没有中心的，也没有最终的参照点。它是数量不定的文化形态的故事，这些文化形态“就像田野里的花朵一样生长，并没有庄重的目的”，而西欧文化仅仅是这些文化形态中的一种，因而没有理由把西欧这一小块土地看作坚实的“极”，让伟大的人类历史和源远流长的文化，谦虚地绕着这个“极”旋转。他把这种流行的西欧中心论称为历史的托勒密体系。他不承认古典文化（古希腊罗马文化）或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有优越地位，认为后面这些文化形态都是动态存在的个别世界，它们在历史上的地位和古典文化、西方文化是平等的，并且从精神上的伟大和上升的力量看，它们常常超过古典文化。与历史中的托勒密体系相对，斯宾格勒把自己的观点称作是历史学中的哥白尼式的发现。文化心灵说和文化盛衰说就是这个发现的基本内容。

文化心灵说意指世界上的各种文化形态或类型具有不同的灵魂或观念，即基本象征符号。斯宾格勒声称，世界上曾存在、尚存在九大文化类型，它们都有不同的文化心灵。古典文化的灵魂称为阿波罗精神，西方文化的灵魂是浮士德精神。此外，阿拉伯、埃及、中国、印度、巴比伦、墨西哥、俄罗斯各文化类型都有自己特殊的灵魂。各种不同的文化都是不同文化灵魂的表现。斯宾格勒身处西方文化环境，对西方文化危机有切身的现实感受，而他对其他文化类型的研究又不深，所以，他详尽比较研究的是古典文化和西方文化。他认为，作为古典文化灵魂的阿波罗精神的基本特点是晴朗明晰，只承认直接显现在时空中的事物，在有限的形体中去寻求美感。这是因为在古典时代，人的醒觉意识里还没有所谓过去和未来的观念，有的是纯粹的现在。作为西方文化灵魂的浮士德精神，则是一个动荡不安的灵魂。它要超越感觉，在无穷的追求中去完成自己的使命。它具有一种坚毅的意志，要征服并粉碎一切可见的阻力。显然，浮士德精神标志着西方人已经突破纯粹的现在的限制，而冲向无穷的未来。斯宾格勒还从数学入手进行文化类型的比较，从中也可以清晰看到，热情关注现世和此刻的古典文化的阿波罗精神，与狂热向往无穷空间的西方文化的浮士德精神之间形成鲜明的对照。

应该说，斯宾格勒的文化心灵说坚持文化类型的多样性，这对于反对西方中心论，有一定的积极意义。不过，斯宾格勒的文化心灵本身毕竟是有待说明的观念性的东西，但他并没有进一步研究产生每个文化类型之灵魂的经济条件、地理环境、民族传统和文化交流等各种因素，这样，他的文化心灵就成为无源之水、无本之木，成为一种神秘的、先验的东西，其实质是唯心主义的。另外，斯宾格勒把各种文化心灵看作是互不联系的、相互隔绝的东西，其中最典型的是他把古希腊罗马文化与西方文化看作是两种互不相关的文化类型，这种观点无法解释文化之间的传承关系，而近现代西方文化与古希腊罗马文化之间的传承关系显然是不容否定的。

3．文化盛衰说

斯宾格勒的文化心灵说讲的是各文化类型都有自己的观念、感情和愿望，即各有其相异之点；而他的文化盛衰说讲的是各文化类型的相同之点，它们都经历同样的兴衰过程，走向同样的归宿，即都要经历青春、生长、成熟和衰落这几个阶段。

与历史三分法相对，斯宾格勒提出文化兴衰三阶段论。人类文化，不管是何种类型，都要经过这样三个阶段：前文化阶段、文化阶段和文明阶段。三个阶段形成一个循环往复的过程，每一个循环周期长达1400年。斯宾格勒所要揭示的是西方文化的历程及其归宿，论及其他文化类型都是服务于这个主旨的。文化盛衰说的重点在于论述西方文化的三个阶段。斯宾格勒不把以古希腊罗马文化为代表的古典文化划入西方文化类型，在他看来，古典文化早在公元100年就已没落，西方文化应从公元5世纪西罗马帝国灭亡以后，由日耳曼人建立的法兰克王国算起。所以，斯宾格勒把西方的前文化阶段划为公元500–900年。这实际上是西欧奴隶社会末期至封建社会初期这段时间。文化形态学撇开文化的历时性，只讲同时性。各文化类型只要在兴衰过程中处于同一阶段，不管其实际的历史相距多远，斯宾格勒都把它看作是同时代的。例如，西方的这个前文化时期相当于古典文化的迈锡尼时期（前1600-前1100），中国文化的商朝（前1700-前1300）。斯宾格勒把这个阶段的文化特点概括为原始的表现形式的混乱，神秘的象征主义和朴素的模仿。

接着是文化阶段。它又可分为哥特时期（900–1500）和巴洛克时期（1500–1800）。这正是西欧封建社会从盛期走向没落和资本主义开始萌芽的时期。斯宾格勒称之为文化发展的青春时期。这个阶段的感情世界表现为装饰、建筑及各类艺术。如哥特时期的圆顶教堂；从乔托到米开朗琪罗的壁画和雕刻。巴洛克时期则有贝尼尼的建筑；从提香到伦勃朗的绘画；从巴赫到莫扎特的音乐等等。文化阶段临近终结时，有浪漫主义风格的兴起，表现为贝多芬的音乐和德拉克洛瓦的绘画。这个西方文化的第二个阶段，逐渐形成了一套严格的形式语言，它约束着各种文化创造。但浪漫主义风格的出现，意味着庄严形式的消灭。

文明阶段是西方文化的第三个阶段，也是最后一个阶段。文明的第一个时期是19世纪和20世纪，相当于中国历史上的战国时期。这个时期形式被破坏，文化表现为无内在形式的生存。这是现代艺术的世纪。作为它的象征，有李斯特、柏辽兹和瓦格纳的音乐；从康斯坦布尔到马奈的印象主义，还有美国的建筑。文明的第一时期实际是资本主义鼎盛时期，金钱统治表现为民主政治；文明的第二个时期，则由民主转向集权统治，斯宾格勒称之为帝国时期。它意味着文化的最后衰亡。斯宾格勒断言，其他文化类型的战国时期、帝国时期均已过去，唯有西方还处在战国时期。帝国时期则要到2000年-2200年间才能到来。

斯宾格勒在分析比较埃及、印度、希腊、阿拉伯、中国、西方等众多文化世界后，得出这样一个结论：既然其他文化类型都经历了从兴盛到衰亡这样一个过程，那么，西方文化的历程也不可能例外，西方的没落是不可避免的。

当然，斯宾格勒在论述这个主题时使用的是归纳论证，但文化的消长、盛衰是一个十分复杂的问题，仅靠有明显局限性的归纳论证是难以得到科学结论的。

总体而言，《西方的没落》基调悲凉。斯宾格勒对西方文化行将衰落的预见与第一次世界大战所导致的西方社会的种种弊病相契合，表达出当时西方人对自己的前途所感受到的深刻忧虑和悲观情绪，从而给西方思想界以强烈的震撼，给后人以巨大的影响。尽管不少专业的历史学家鄙视斯宾格勒歪曲历史事实和任意使用历史材料，不同意他所得出的结论，但人们无法回避他所提出的问题。也许，《西方的没落》的价值不在于它的具体结论，而在于它的独特的理论以及它引发的讨论和思考。

从理论上看，斯宾格勒首创比较文化形态学或比较历史形态学。文化是一个具有内在结构的有机体的观念，在当今西方文化学界已经成为一个公认的常识，但在当时这无疑是一种冲破旧范式的新颖独到之见。这种新观念要求人们在对历史文化做历时性研究的同时，重视和发展对文化有机体的共时性研究，这有利于拓宽历史研究的视野，加深人们对历史意义的理解。斯宾格勒有关文化结构的阐述是其整个文化历史哲学体系的关键。他认为含义各异的诸种文化类型具有共同的结构，这种结构主要由文化的心灵和文化的形式语言构成。对文化结构的这种剖析富有启发性。从实际情况看，斯宾格勒的比较文化形态理论对历史哲学家、社会学家和文化人类学家都有较大的影响。二次世界大战后，英国著名历史学家汤因比的《历史研究》一书，继承和发展了斯宾格勒的理论。美国社会学家索罗金，文化人类学家克罗伯尔、诺尔斯罗莆等人也吸收了斯宾格勒的理论成果，他们被称为“新斯宾格勒派”。在第二次世界大战期间，斯宾格勒所提出的历史形态学理论也曾被移植到中国，并成为当时在西南联合大学的雷宗海、贺麟为首的“战国策”派的历史理论基础。

从方法方面看，斯宾格勒倡导一种贴近生活、预断未来的历史研究新方法。他的历史研究的重点不再局限于对古董、文物、史料这类死东西的考证注释上，而是主张历史研究要与方成的事物相衔接，体现出鲜明的时代精神，因而具有强烈撼人的现实感。这种方法与斯宾格勒研究历史的动因是相联系的。他试图通过历史研究来预测西方文化的前途和命运，因此他在思索现实 — 历史问题时需要采取宏观、整体、比较的思维方法。这种方法对后来的历史哲学的发展起到一定的积极作用。

从现实角度看，斯宾格勒的预言成为西方人的永恒警钟。一个世纪以来，西方的前途和命运始终成为西方理论界和知识界忧虑不安的问题，应该说，这种忧患意识对于深刻反思和引导西方文化的发展是必不可少的。

《西方的没落》一书共分两卷，第一卷为《形式与现实》共十一章，在初步阐明了理论主张之后，斯宾格勒转而从具体方面阐释，例如音乐、建筑、自然；第二卷《世界历史的透视》共十四章，先概述了宇宙存在的某些观点以及高级文化类型的区分，然后从政治、国家、民族、城市、技术、货币经济等方面展开论证。但在这一过程中，往往表现为一种相互交错，也就是说边提出自己的观点，边加以论证。

艰深的著述风格并没有抹煞《西方的没落》的巨大价值。在今天，东西方的发展渐趋接近，尤其是与中国的迅速发展相比，西方的发展显得滞缓。此时，重读《西方的没落》，感受西方智者将近一百年前对于西方文化乃至世界文化的反思，肯定有一番新意。如果能够摆脱经院史学的窠臼，提取原著中的精华，降低学术史学的门槛，运用通俗、易懂的表达方式，使得原著中的历史智慧和历史理性真正得以在更广泛的人群中传播、普及，使得史学更加贴近大众，这既是历史学的功用发挥的表现，也是从事历史研究的人员的职责。我们正是出于上述考虑对《西方的没落》重新加以编译。

本书参照Charles Francis Atkinson先生的英译本。在改编时，作者对两卷本进行了贯通整合，力求比较正确地理解和准确表述其中的思想，剔除其艰涩难懂、过于庞杂的部分。但由于作者水平有限以及编写的特殊要求，所以书中难免会有许多不足之处，甚至可能会出现一些偏差，请读者见谅！

杨玉成 韩炯

第一章 导言一 世界历史形态学的必要性

二 世界历史及其分析框架

三 摆脱历史研究的成见

四 作为哲学的世界历史的形态学

第二章 数字的丰富含义一 数学与数字

二 古典数学与西方数学的区别

第三章 世界历史的问题一 观相的与系统的

二 命运、偶然与因果律

三 用观相的形态学指导历史研究

第四章 大宇宙一 世界图像的象征意义

二 空间问题

三 阿波罗式的心灵与浮士德式的心灵

四 阿拉伯文化与麻葛式心灵

第五章 音乐与雕塑一 形式的艺术

二 色彩的含义及在不同文化中的偏好

三 裸像与肖像

第六章 心灵意象与生命感一 论心灵的形式

二 佛教、斯多葛主义与社会主义

第七章 浮士德式与阿波罗式的自然知识一 作为文化本质表现的自然知识

二 浮士德式自然知识与阿波罗式自然知识的不同

三 浮士德式的自然知识的命运

第八章 起源与景观一 宇宙与小宇宙

二 高级文化的类型

三 文化之间的关系

第九章 城市与民族一 城市的心灵

二 民族、种族、语言

三 原始民族、文化民族、费拉民族

第十章 有关阿拉伯文化的各项问题一 历史上的假晶现象

二 麻葛式的心灵

三 毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔

第十一章 国家一 等级问题 — 贵族和僧侣

二 国家和历史

三 政治的哲学

第十二章 经济生活的形式世界一 货币

二 机器

第一章 导言

一 世界历史形态学的必要性

本书中，我第一次大胆尝试，借助对文化命运的分析，尤其是对于当前处于没落阶段的西欧及美洲文化的分析，对前人未曾涉足的文化的各个阶段进行研究，从而预断历史。

历史的发展过程是否存在规律呢？除了一切偶然和难以估量的因素之外，历史进程中是不是存在一种抽象结构，一种本质上不同于外部直观的东西？在我们发现某些重大特征之前，世界历史中是否存在着一些充分的形象，它们以不同的形式持续地反映着某种规律？如果确实存在这种状况，那么，我们根据这个前提，能够做出什么样的推论？

一切生命之中，都存在一系列必须经历且必须严格遵循的发展阶段。人类历史原本就是一些强力生命历程的总和。我们在习惯上把某些生命历程称做古典文化、中国文化或现代文明，这些高级实体因而被赋予了自我和人格的特征。一切有机体都有生老病死的生命周期。诞生、死亡、青年、暮年这些概念在历史领域具有不同寻常的严肃意义，但遗憾的是，至今还没有人把它们发掘出来。

古典文化的没落似乎仅限于特定的时间和空间，而西方的没落，表面上和它是很相似的，但是，当我们认识到它全部的重要性之后将会明白，西方的没落还是一个与存在密切相关的哲学问题。

因此，如果想要发现西方文化命运的一系列过程，我们首先就必须弄明白：文化是什么？它与可见的历史、生命、心灵、自然及心智之间有什么关系？它有哪些表现形式？民族、语言和划时代、战争和观念、国家和神祇、艺术和工艺品、科学、法律、经济类型和世界观、伟大的人物和重大的事件等等各种形式，在什么程度上可以被我们当做是象征？

我们区分世界上事物和现象的两极性和周期性，往往借助两种方法，即数学法和类比法。数学定律是用来认识僵化的形式的方法，而类比法是用来理解活生生的形式的方法。类比法能够揭示历史的有机结构，对于理解历史思潮有一定帮助。它在发展中也受到综合观念的影响，可以推导出必然的结论。但是，由于历史学家至今都没有郑重地意识到，他们首要的艰巨任务是关心历史及其类比的象征主义，结果导致对类比的理解和运用流毒不浅，历史的问题至今还没有被理解，更不可能被解决。许多类比只是表层的联系，如把恺撒称做官办报纸的创始人。而更糟的是，有些人给我们不熟悉的古典时代的复杂现象贴上各种现代的标签，如社会主义、印象主义、资本主义等；而有些类比甚至是完全的歪曲，例如法国大革命中的雅各宾俱乐部把布鲁图斯视作他们的民主偶像，而实际上，历史上的布鲁图斯是个巧取豪夺，曾以寡头政治理论为借口谋杀过民主人物的百万富翁。

自然和历史在哲学意义上是两个完全不同的概念，表达不同的含义。自然意味着一种形态，生活在自然中的有着高级文化的人类，通过综合和解释的方式来把握他直接感觉的印象；历史则是一种影像，人类往往根据历史去理解与自身的生命有关的世界，即存在的另一种形态，因此，它与显示更贴近。我要提出一个崭新的哲学概念 — 历史之世界的形态学，或者称为世界历史形态学，它不同于自然之世界的形态学，而自然之世界的形态学却是迄今为止哲学的唯一主题。我将以世界历史形态学的观念为核心，对世界的形式和运动重新研究，同时研究它们的深度和终极意义。但是，我对它们的审视，不是将它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；我并不把它们看做既成的事物，而当它们是正在生成的事物。

二 世界历史及其分析框架

人类有两种构成世界的可能性，但是可能性不等于现实性。

我们若要研究所有的历史意义，必须解答一个迄今无人提出的问题，即历史为谁而存在？这个问题看似荒谬，因为很明显历史是为每个人而存在的，每个人及其整个的存在和意识都是历史的一部分。但是，每个人对历史的看法不同，有人觉得他的生命仅仅是广大生命过程的一部分，还有人认为自己是圆满自足的存在。如果持后一种观念，就没什么世界历史了，更不用说历史之世界了。如果这个代表整个民族的自我意识，而整个文化又都以这一非历史的精神为基础，那么，后果真是很难设想。

我们把古典文化的人，即希腊人与罗马人称为古典人。他们的记忆与我们的完全不同。在他们清醒的意识中，不存在所谓的过去与未来，只有纯粹的现在，这种意识在他们的生命中无处不在，其强度是我们无法想象的。伟大的文学家歌德就非常着迷于古典文化的物品，尤其是雕塑品。

多立克式廊柱便是这种纯粹的现在的最伟大的象征，它表现出了对时间的否定。在希罗多德和索福克勒斯，以及忒密斯多克利或某位罗马执政官的眼里，过去是一种没有时间性、没有变化性的印象，在结构上它是极性的而非周期性的，这些元素构成了神话。而在新近的神话分析中，我们却认为历史肯定是周期性的、有目的的有机体。

古典历史的杰作，都是基于对当时政治状况的描述，而我们的历史名著无一例外论述的是遥远的过去。修昔底德只善于处理当下的事件，他并不具备透视若干世纪历史的才华。他对于处理波斯战争都感到为难，更别说希腊通史了。而埃及的历史，更在他能力之外。在波利比乌斯看来，第一次布匿战争都难以解释，而塔西佗连奥古斯都的统治都解释不了。修昔底德在他著作的扉页上写着“在我诞生（约公元前400年）之前，世界上没有发生过什么重大事件”，他的历史感的缺乏由此可见一斑。

印度文化是一种全然非历史的文化，其决定意义就表现在婆罗门教的涅槃观念。印度没有纯粹的天文学或历法，也没有有意识记录的印度历史。印度人的世界意识是非历史地建构起来的，他们甚至认为，某位作者写出一本著作这个现象并不具有确定的时间。印度哲学就是印度的历史著作，多是无名氏所作，并不是由特定的人写出的著作，而是一些模糊的文本，每个人都可以随意往里添加东西。而在记录历史的过程中像理智的个人主义、理智的演进和理智的时代等等观念根本不发生作用。

埃及人什么都不忘记的心灵则是历史的，他们对无限具有一种原始的热情。对于他们来说，过去和未来就是自己的全部世界，而现在则是过去和未来之间不可测量的一个小的临界点。木乃伊就是这种观念的一个最重要的象征。借助于木乃伊的形式，死者的身体得以永世长存，埃及人不承认尸体会快速腐朽，古典人则认为尸体会腐朽。埃及人为了铭刻他们的历史，采用了编年学的日期和图像。今天，我们依然可辨认出法老们的面目，他们象征着这种永生意志。在阿美尼赫特三世(约前1842-前1797)金字塔的塔顶上，铭刻着：阿美尼赫特仰望着旭日之美景，阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。

德意志人最早发明了机械钟，从此，钟声回荡在西欧的上空，这象征着西欧人的历史世界感。此前的古典世界，很难想象会有这种景象出现。

我们再来说一下，近代的数学和物理学也不同于古典时代。古典数学只有事物量的概念，由此相应发展出了欧几里得几何学和数学式的静力学。而我们确立了一种关于事物的生成变化、行为和功能观，动力学、解析几何和微积分就是这种观念的产物。希腊人的物理学是静力学，而近代的物理学是动力学。在时间观念上，古典人未能意识到时间的功能和它的有限性，而我们则视时间为生命，将之精确到几千分之一秒。

我们西方人是有历史感的，我们是世界文化中的一个例外。或许西方文明逐渐灭亡之后，将再也不会有一种文化和一种人类能拥有如此强大的世界历史。

究竟什么是世界历史？此前人们给出了不同的解答。关于世界历史的一个通行的分析框架是：古代史 — 中古史 — 近代史。它完全主宰了我们的历史思维，模糊了高级人类在整个历史中的真正地位。我们不但无法认识德意志 — 罗马帝国时代以来的西欧文化的真正地位，而且无法判定它的相对的重要性，更不能预计它的方向。这一框架限制了历史的领域，也支配了历史的阶段。我要说，这个框架是不可信和毫无意义的。

上述流行的西欧历史框架可以称之为历史的托勒密体系，它意味着，那些伟大的文化全都绕着以我们为中心的轨道运行。在西方人看来，雅典、佛罗伦萨或巴黎要比洛阳或印度古都华氏城重要得多。倘若如此，那么中国的历史学家可以将十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等视为无关紧要的事件和人物。显然，以西方文化为中心建立的世界历史框架是不行的。因为从形态学的观点看，我们西方的18世纪与它之前的六十个世纪之间，很难说孰轻孰重。再者，把近代史限定在新近的短短几个世纪且完全局限在西欧，把前希腊文化也并入古代史中，而不加整理考订，然后把这两者对立，无疑同样是极端荒谬的。

“古代 — 中古 — 近代”这一框架是麻葛式世界感产物的最初形式。这种世界历史的概念是狭隘的、有地域性的，但在其有限的范围内，又是合乎逻辑的和完整的。因此，它只能是这一地域和同一种族所特有的，不能有任何自然的延伸。

但是，在西方，人们在古代与中古这两个时代之后又加上一个所谓的近代，历史图像因此第一次有了发展的动态外貌。但是，它被现代的人类所采用，并对其进行限制，然后就迅速变成了一种直线式发展：从荷马或亚当经过耶路撒冷、罗马、佛罗伦萨而至巴黎，每个历史学家、思想家或艺术家可以根据自己的兴趣，把荷马、亚当换成印欧人、旧石器人或直立猿人。总之，他们可任意解释这个框架。

但是，“古代 — 中古 — 近代”这个系列最终必将退出历史思考领域。它是一种科学基础，同时存在很多缺陷，但在我们尚未找到新的哲学形式之前，这个系列至少帮我们过滤了许多历史残渣。但是，随着这一框架之外的历史材料越来越多，这一框架必然会解体。

真正的世界历史应当是关于过去的事件、现象所作的有秩序的表述，是一种内在的陈述，它呈现出具体的形式感受能力。直到今天，我们尚未认识到，世界历史的形式本身就是我们自己内在生命的镜像。

我在本书中会提出一个新的体系，它堪称历史领域的哥白尼发现。这种观念认为，古典文化或西方文化并不具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位，作为文化，它们都是动态存在的独立世界，而且它们在历史中的地位并不比古典文化差。它们的伟大精神和上升力量较之于古典文化，有过之而无不及。

三 摆脱历史研究的成见

以往哲学研究的错误还在于它将“古代 — 中古 — 近代”框架的西欧适用性应用到一切地区。叔本华以后，哲学的重心开始向实践的、伦理的方面转移，向具体的人生问题转移。例如，生命意志、权力意志、行动意志。正确的逻辑应当是考察某一历史时期居住在地面上的、按民族被组织起来的真实存在的人，辨明不同民族的历史差异，而不是去考察消除了一切地区差异的、康德式理想的、抽象的“人”；但实际上，那些哲学家就是依据西方的“古代 — 中古 — 近代”这一框架，界定了抽象的人的最高观念的结构，但那只能是徒劳的。

尼采曾经将堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念纳入其历史视野中，这些概念对于分析西方文明具有决定性的重要意义。但他是根据什么建立的呢？他是根据罗马人和希腊人，文艺复兴和当代欧洲，对于印度哲学的一知半解，奠基于古代、中古、近代的历史。其实他和同时代的其他思想家一样，从未脱离过框架。

直到今天，西方人关于空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的研究结果，依然是狭隘的和难以让人信服的。从来没有人注意到，不同的问题可以导出不同的答案。每一个哲学问题都是一种掩藏的愿望，即想为弄清楚问题本身所隐含的东西。每一个历史时期的重大问题都是超乎一切概念之外的。因此只有具体解决了解历史问题，并按照非个人的标准加以衡定，才能解开最后的秘密。对于真正研究人类的人来说没有绝对正确或绝对错误的观点。

不同的文明有不同的现象，不同的人类有不同的真理。

对于历史进程我将提出一个自然的、哥白尼式的形式，如果不完全摆脱成见，就不可能揭示展现这一形式的历史进程的本质。

这需要一种歌德式的慧眼。歌德所说的活生生的自然，也就是在这里被我们称做世界历史或作为历史之世界的东西。作为一个艺术家，歌德总是描绘人物的生命及其发展，那是一种生成之物，而非既成之物，例如《威廉·迈斯特》和《诗与真》。歌德致力于研究自然的命运，而不是自然的因果。因此，我们也要从全部值得注意的细节中去探究人类历史的形式语言、周期结构以及有机逻辑。

西方的没落所指涉的是西方文明的衰落问题。那么，一个关键的问题是，究竟什么是文明？它与文化之间是一种什么样的关系？

以往在使用文化与文明这两个词时，人们未加严格区分。它们的含义不够明确，本书将第一次在一种周期的意义上使用它们，用它们表达一个严格的和必然的有机发展系列。在我看来，每一种文化都有它自身的文明，每一种文化都按照生老病死有机地发展，这个逻辑的结果、完成和终局就是文明，文明可以视为文化的必然命运。文明是人性充分得到发展之后渐趋衰落的状态，是继生成之物以后的已成之物阶段，是生命完结后的死亡，或者扩张之后的僵化。它意味着一种不可逆转的终结。而且，由于其内在的必然性，它会呈现出循环往复的特点。简而言之，文明是文化衰落的阶段，而不是文化成熟的阶段。在以后的各章里，我将依据这一原则去尝试推导出一个观点，解决历史形态学中最深刻和最重大的问题。

公元前4世纪，古典世界完成了从文化到文明的转型。而西方世界的类似转型大约是在19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的思想运动就不再像俄尔甫斯运动或宗教改革的时代那样发生在全世界，而只是在有限的三四个城市中发生。因为当时的各个村落，不分大小一律平等，而19世纪的世界城市包含了历史的全部内容，原来村落中的风景只是作为残留物而存在。

帝国主义就是文明，是正在消逝的文化的典型象征。埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国等如同帝国主义的化石，可以千百年地留存，但它们只能是一些僵死的物体、没有精神的人群、伟大历史的残余碎片。西方的命运正逐步陷入这种现象中。南非行政官塞西尔·罗得斯，在某种意义上可以被视为新时代的第一人，他有一句名言：扩张即是一切。这与拿破仑的观点相一致。而这种表达无疑是每一个成熟的文明，如罗马文明、阿拉伯文明、中国文明的固有表现，也是那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格的表现，这代表了德国未来的政治风格。对于世界都市阶段的晚期人类来说，不管你是否愿意，是否感觉到，总之都难以挣脱这种政治风格的影响。

19世纪和20世纪向来都被视为世界历史发展的顶峰，其实它只是文化生命的一个阶段，它存在于每一成熟到极致的文化中。而社会主义者、印象主义者、电气铁路、鱼雷和微积分方程并不是这个生命阶段的特征，其特征应该是在拥有这些东西的同时，具有完全不同的创造可能性的文明精神。

四 作为哲学的世界历史的形态学

文明，是西方文化及其世界感的内在必然性之一。几十年来，有大量的有志之士为了解决宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题耗尽热情，却得不到结果。但如果有了文明这一观念作工具，上述所有问题便都可迎刃而解了。我将尝试把文明的观念引入哲学领域，建立一种世界历史的形态学，或称之为文化形态学。

一切真正的历史著作一定是哲学著作。每种思想都逃脱不了共有的必死之命运，他们共同存在于一个历史的世界中。有些哲学家错误地认为：高级的思想会永远保持不变，所有时代的重大问题都是一样的。因此他们给出的答案中总会有真理存在。但是，我要说，永恒的真理是不存在的。每种哲学都是其自身的时代的反映，如果我们所讲的哲学指的是有效用的哲学，而不是有关判断形式、感觉范畴等经院式的复杂道理，那么可以认为，两个不同时代不可能有相同的哲学宗旨。

在我看来，检验一个思想家的价值标准，是对他自己所生活的时代，发生的重大事件的洞察力。一流的哲学家必须很好地把握和操纵事实。因此，前苏格拉底的哲学家只能算是商人和政治家；柏拉图几乎用尽一生的心力在叙拉古实施他的政治理念，而且还最终发现了一套几何学定理，这为欧几里得建立古典的数学体系奠定了基础。

新时代的所有哲学家都缺少现实生活中的真实依托。其中没有一个人采取一项行动或提出一个有力的观点，去有效地介入重大的现实问题，如政治、传播、经济等。他们中没有一个人重视数学、物理学或政治科学，在他们身上已经找不到有效用的哲学的终极意义。我们将哲学与宣教、煽动、小说写作、讲坛上的胡言乱语混为一谈。如今，能否出现一种真正的今天和明天的哲学都很困难。如果不能出现，那我们就没有必要以哲学新思潮的名义去重复过去的论点，而应该去作一个殖民者或工程师，只要做真实的和实际的事情，不管做什么都行。

系统的哲学已经远去，伦理哲学也面临瓦解。但就当今西方的心灵世界而言，还存在第三种可能性，它与古典的怀疑主义相对应。在历史形态学的方法看来，所谓的可能性完全是一种必然性。古典的怀疑主义具有非历史性，它采取直接否定的方式。但西方的怀疑主义是把一切事物都看做是相对的，看做是一种历史现象，这主要是在心理层面上的。

本书的任务就是要勾画出一种特殊类型的哲学，在西欧，它将具有终结意义。作为一种纯粹文明的表现，怀疑主义排除了此前存在的文化的世界图景。它的积极之处在于把所有古老的问题都还原为发生学的问题，它确信存在就是已成，确信一切自然的与可认知的东西都来自历史，确信现实世界基于某种有可能成为现实的自我之上。总之，所有的一切，不论是什么样子，或在任何时候，都是生命的表现。认知和判断也是人类的活动。过去的思想家认为，认知和能动的判断产生了外部现实，它们对于未来的思想来说，是表现和象征世界历史的形态学必然会成为普遍的象征主义。

必须指出的是，我在这里倡导的哲学只能够表达和反映西方的心灵，只能够表达和反映现存的文明化阶段的心灵。它还将对关于世界的概念、实践的范围以及效用领域进行说明。

1911年，我曾想对一些政治现象及其可能的发展态势进行思考，并加以总结。那时候我认为，世界大战的发生是不可避免的，它是历史危机来临的外部表现。因此，我对以前各世纪的精神进行考察，以此来理解这一现象。我在试图解决这个任务的过程中，逐渐认识到，要想真正地理解当前这个时代，就必须更大地扩展思考的领域。

后来，我便采用完全不同的视角看待日后的世界大战。我认为，它不是因为民族感情、个人影响或经济倾向而引发的暂时的偶然事件，历史学家也不能用政治的或社会的因果框架，使其外表具有统一性和必然性。它是在某一伟大的历史有机体的确定范围内，在几百年前就已注定的转折点上所发生的一种历史的阶段变化的类型。

现在摆在大家面前的这本书，是我在纯属偶然的情况下创作的。那是我想对一种新的世界图像做出临时的表达。由于是初次尝试，书中一定会有自相矛盾的地方。不过我相信，书中任何一个观念如果能被阐述清楚，就会无可争议地被人们接受。

就本书的狭义论题而言，是要分析目前正在全球扩散的西欧文化的没落；本书的广义论题，旨在创立一种新的哲学，阐释这一哲学所特有的运作方法，即目前正要被试用的，基于世界历史的比较形态学方法。

本书分成两部分，第一部分是“形式与现实”，即以各种伟大文化的形式语言为起点，试图进入它们源头的最深处，以便给建立一种有关象征的科学提供基础。第二部分是“世界历史的透视”，即以现实生活的事实和高级人类的历史实践为起点，努力寻找历史经验的精髓，以便我们能把握自己的未来。

在开始正文的论述之前，我们要先区分几组特定的术语，这些术语在本书中都有特定的意义，它们的含义将会在书中的进一步具体阐释中逐渐明朗。

1．生成和既成。传统上有存在与生成之间的区分，我们借助歌德的方法区分出生成和既成。生成用来描述正处于发展变化阶段的事物或现象，属于进行时态；而既成用来描述已经生成的事物或现象，属于完成时态。既成永远是基于生成之上的，反过来则不行。

2．固有的和外来的。外来的要素通过某种方式与知觉所表达的基本事实相关，例如外部世界、感觉到的生命；固有的要素则涉及到被我们看做是情感的基本事实，也就是说，与我们的内在生命有关。

3．心灵与世界。康德和拿破仑认为，心灵和世界的区别已经变成了主体和客体的区别。事实上，二者总是表现为一个统一的整体。心灵，是被感觉到而不是被理性地描画出来的。如果心灵代表着一种可能，那么世界就可以被认为代表着现实，我们进而可以把生命看做是可能完成向现实转变而凭借的形式。

从时间指向上看，我们可以称可能是未来，而把既成现实称做过去。至于实现过程本身，它是生命的重心，是生命的意义中心，我们可以称它为当下。心灵是需要完成的东西，世界是已经完成的东西，生命则是正在完成的东西。在我们以下的论述中，尤其是我们对于历史现象的认识，这一切都是必需的。

4．历史和自然。这两个概念中包括：认为知识的总体是一种同源的、精神化的且井然有序的世界图像的多种可能模式。

我们获得知识有两种基本的途径，一种遵循的是生成变化的本身，是实现潜力的过程，也就是说靠对自己的潜力的发掘而获得知识；另一种遵循的是已经完成的事物，是已经实现的世界，即尽可能地把外部的事物收归于心。还可以说，前者是以导向来洞察世界，后者是以广延来涵盖事实。实际上，任何途径都可能是这两种方式的结合。但就这两种方式的极端而论，一种表现为纯粹有机的世界观，一种表现为纯粹机械的世界观。有机的世界，即历史世界；机械的世界，即自然的世界。前者如但丁、布鲁诺的世界，就是经由直觉的洞察和内心的体验而来的；后者如牛顿的世界或康德的世界，是经过认知而后归纳为一体的。

最后，我们是在一个极为重要的肯定意义上来使用文化这个概念的。与我们用可能和现实来区分心灵和世界一样，我们也以同样的方式来区分可能的文化和现实的文化。可能的文化的实现是通过与生命和生成密切相关的高级历史来实现的。另一方面，我们是在近乎否定的意义上来使用文明一词的。文明意味着文化的衰落和终结。每一种文化达到文明的阶段，就意味着它已经走向没落。

下面我们就转入对具体现象的含义的发掘，同时通过古典文化与西方文化的对比，也可发现西方没落的迹象。当然，在这过程中，我仍将逐步地阐明一些哲学观念。

第二章 数字的丰富含义

一 数学与数字

数学是一种最严密的科学，是一种真正的艺术。柏拉图和莱布尼茨曾经这样告诉我们，数学还是一种最高级的形而上学。迄今为止，每一种哲学的发展都伴随着相应的数学的进步，但只有很少的人能够理解其丰富而深刻的含义。而数字是所有数学知识存在的基本要素。我选择数字作为分析对象，是因为在人类心灵的创造活动中，它具有十分特殊的地位。

数字类似于文字，它们都通过囊括和指代的事实来辨别世界的各种图像。事实上，数字与文字的深层象征含义是需要人们自己去理解的。但是，数学家所准确地思考、言说或书写的数字符号，例如图形、公式、图表等，就像文字一样，从一开始便象征着这些深奥的东西。

伽利略有一句名言：自然是用数学语言写成的。康德也曾强调过数学的重要性，他把应用数学的发展直接与自然科学发展的极限联系起来。可以认为，数字作为区分不同数量的事物和现象的既成的符号，体现了一切被认知、被界定的实际事物的本质，同时，它自身也代表了一切的存在。而毕达哥拉斯等人借助于宗教的直觉也曾经洞察到数字的类似意义。

每种文化都拥有它的数学视野和数学思想，但是如果采用狭义的数学学科观念，就不可能充分地认识到文化中的数学思想。我们应该学会从其他地方去识别数学思维的表现。例如，埃及第四王朝的庙宇中的直线和直角，早期基督教的石棺浮雕，罗马风格的建筑和装饰，它们都明确地反映着各自文化的数学思维。每一条直线，每一个人和动物，都与死亡直接关联，同时折射出神秘的数字观念。我们甚至可以认为，哥特式的教堂和多立克式的庙宇也都是以石头表现的数学。

数字本身的存在没有什么意义，多个数字代表的世界才具有实在意义，这就如同多种文化的存在。每一种数学风格的产生无不依赖于孕育它的文化以及相关的特定人群。毕达哥拉斯则是古典文化中持这类观点的第一人。他就曾认为，数字代表了可理解的事物所构成的世界秩序的某种原则。大约在公元前540年，毕达哥拉斯学派得出结论，数是万物的本原，这标志着一种全新的数学的诞生，而绝不仅仅是数学发展中的一小步。

二 古典数学与西方数学的区别

古典数学与西方数学之间有一些不同之处，但又有着相同的命运。

首先古典数学重大小和长度，与时间观念密切相关；而西方数学重多方延伸，与空间观念有关。古典世界从其成熟的世界观出发，只把数字设想为度量的单位，包括大小、长度和面积的单位。简而言之，整个古典数学就是一种测体学和固定几何学。根据完成于公元前3世纪的欧几里得几何学体系，三角形是一种具有深刻必然性和有限定的表面的形体，而不是一种由三条相交直线构成的系统，或由三度空间中的三个点形成的集合。欧几里得把直线定义为没有宽度的长度，这个定义在我们看来似乎是微不足道的，但在古典数学中，却是一个卓绝无比的定义。相比之下，西方的数，是具有空间性的特别的东西，它代表了同类单位的一种秩序或排列。古典的数处理的不是空间关系，而是明显可限定的、实在的单位。古典人仅仅知道正数和整数，即我们所说的自然数，无理数在他们看来简直不可思议。据说，希腊晚期有一则神奇的传说，第一个解开无理数奥秘的人必将死于非命，因为那不可言传的、无形无态的秘密必须永藏于人世。相反，在我们西方人的数学中，出现了复数、超复数等一系列数系，囊括的范围要比自然数大得多。

古典数学家只认可他所看到的和能把握的东西的存在。他所思考的内容就是那些明确的，可下定论的东西。一旦条件改变，他的结论就无立足之处了。西方数学家如果能够摆脱古典偏见的束缚，也就是超越简单的实体的存在景象，就能进入一个完全抽象的领域。那时，他们就不再局限于长、宽、高这样的有限的三度空间，而是处于无限多维的n度空间。古典的数仅限于整数和实数，因此自然而然地同有形体的人的诞生联系在一起。在古典人看来，数字“1”不是一个实际的数，而是“始基”，是一切真正的数的开端，因而也是一切量、度量和物质性的开端。在毕达哥拉斯学派看来，数字“1”的图形象征母体子宫，是所有生命的源泉。第一个真正的数是“2”，即双重的“1”，因此，它和男性原则有关。数字“3”指男人和女人的结合，它所代表的是繁殖的行为，因而是一个神圣的数，它的符号就是前两者的结合。古典文化中，凡是不可见的东西都不存在，渐渐地它成了只关注“小型”的文化。

其次，古典数学重比例，西方数学重函数。在古典数学中，数量之间的联系被用比例关系表达，比例的观念也可视为古典文化的象征；在西方数学中，数量之间的联系用函数关系表达，函数的观念也可视为西方文化的象征。比例和函数的观念不只局限于数学领域，它们在雕塑和音乐这两个相关的艺术领域也很重要。例如，古典世界中，雕像、浮雕、壁画等典型的古典艺术形式中尺度的扩大与缩小，就是比例观念的运用。函数不是意味着对先前存在的任何数字观念的扩展，而是对它的彻底摆脱。作为函数的内容和特征，“群”的转换在音乐中的突出表现就是变奏曲，它是18世纪最美妙的一种管弦乐形式。前面提到的古典的数与实体联系密切，这也可视为古典数学与西方数学的不同。也就是说，古典数学研究有限的事物，处理具体的个案；西方数学研究无穷性，处理各种形式的可能性，如运算、方程式、函数、曲线群等，所关注的是它们的进程而不是结果。此后，西方数学的思想内涵都集中到对于无穷无尽的探求上，即集中到浮士德式的极限问题上，极限理论的本质就是过程和运算。从历史的角度看，几何学是脱离日常经验的视觉范畴而产生的，代数是脱离了量的观点而产生的。二者在函数论的结构中找到了结合的方式，由此超越了几何原有的图形的局限，以及代数原有的数量的所有基本局限。可以说在从代数到几何再到函数的发展过程中，西方数字思想经历了一番不平凡的进程。但是，它的顶峰也就意味着它走向衰亡的转折点。

公元前540年左右，毕达哥拉斯等人发明了古典文化自身所独有的数，也就是那种可以度量的量，我把它称为阿波罗式的数。而笛卡儿及其同时代的帕斯卡尔、费马等人发明了西方文化中作为关系的数，这一概念最终集中到极限问题上，我把它称为浮士德式的数，这是一个颇具历史意义的进步。大约1800年以后，也就是高斯、黎曼等人提出新的数学理论后，浮士德式的数耗尽了其每一种内在的生命可能性，完成了它的使命。与阿波罗式的数的命运一样，浮士德式的数在繁荣了三个世纪后，随着西方文化步入大都市文明而走向了衰亡。

第三章 世界历史的问题

一 观相的与系统的

自然领域内，哥白尼体系的出现是西方在打破了托勒密体系后取得的最高成就。而历史领域内也存在着模仿哥白尼方法的现象，二者都是运用系统的模式来处理世界，而且这一模式在过去一百年中已经到达并通过了它的极点。作为描绘世界可能性的范畴，自然与历史是一对互相对立的名词。前面说过，自然的世界是机械的世界，而历史的世界是有机的世界。对于自然与历史的认识方式也应当有所不同。在终极的分析中，所有用来了解世界的方式，都可以称之为形态学。

在思想的洞察上，歌德慧眼独具，他就曾以原始现象一词作为他的形态学研究的基础。例如，在他看来，基本植物的观念在每一棵已经生长的、或可能生长的单独植物形式中，都明晰可见。叶子是植物机体的基本形式，或植物的变形是所有有机的生成变化的基本形式。但是这种连莱布尼茨也曾了解到的方法，在我们这个以达尔文主义为主的世纪中，却被忽视了。

目前想脱离系统的自然科学方法来研究历史是不可能的。因为作为一种精确的、明晰的、确知自己的意义与界限的直观的科学尚未产生。20世纪有些很重要的问题亟待解决，例如，仔细探究有机体的单位的内在结构，以揭开其实现的世界历史的秘密；从形态学上把必然的事物与偶然的事物划分开来；通过把握事物外相的象征来确定它们的表现方式等等。

我在这里提出一个观相的形态学的概念。我用它来指代那种有机的、历史与生命的形态学，它是一种担负着引导任务与标示着命运迹象的形态学。当前指导世界历史的研究的理论应该是观相的文化形态学。因为文化作为一种有机体，是所有过去和未来世界历史的原始现象。像植物一样，文化只在特定的地方开花结果，成长发育。文化诞生于下列时刻，一个伟大的灵魂从人类的原始精神中苏醒过来，自行脱离原始蒙昧状态，从无形变为有形，从无限与永生变成一个有限与死亡的东西。我们认为，这时文化便诞生了。此后，它通过民族、文学、宗教、艺术、国家科学等形态，释放出它本身的所有可能的潜力，最终，这个灵魂又回复到它的原始精神中去。一旦文化完成了自我实现的目标，它就立即停滞不前，它的动力随之烟消云散，文化最终蜕变成文明。

如同个人一样，每一种文化都有它的孩提、青年、成年与老年时期。西方文化亦不例外。每一种文化最后都会达到其内在与外在的完成状态，达到其终结 — 这便是所有文化，或者所有历史没落的含义。对于古典文化的没落，我们已经清楚而完整地看到；西方文化的没落，就其过程与寿命而言，完全可以与古典文化的没落相提并论。不过，西方的没落将会持续数百年，应该说它早已有所预示，而且我们也已感受到了。

二 命运、偶然与因果律

命运一词，包含一种不可言传的内在必然性；而因果一词，则表达了一种规律性的观念。观相法所具有的洞察力往往是自行运作，它不需要审慎的考究，这一点不同于任何的系统法。我们可以依据观相法，从生命的表象中直接看出生命的周期与命运，无所谓什么因果关系，因为这种对命运的感同身受就是因果规律的基础。事实上，因果规律只能揭示无机物的命运，它靠推理形式形成。命运是文化基本观相的真实性生存模式，因此，命运的概念在历史的世界图像中居于核心地位。

与命运是文化观相的生存模式相反，因果规律则是自然物象的生存模式，它在自然的世界图像中居于核心地位，并且渗透于其中。命运与因果互相对立，正如时间与空间之对立一样。因果律与时间没有关系，因果律往往只涉及某事的发生经过，而不涉及它发生的时间。在康德看来，因果关系无所谓过去，也无所谓未来。它的目的论就是希望把生命本身处理成一种颠倒的因果律。但是，这种企图包含一种达尔文主义的倾向，也是对命运概念的嘲讽，可以认为是导向错误的。

每一个文化都有一种独特的观察和认识自然世界的方法，换言之，每一种文化都有它自己的独特的自然观。严格说来，没有两种完全相同的自然形式。进而言之，对于每一种文化及其文化成员来说，它们的历史都是独一无二的。

自然领域内的事物具有因果规律，共处于一个系统内，可以相互沟通，便于认识。但是对于文化领域中的人而言，要使某种文化的成员去理解另一种文化的自然观，已经十分困难，要让他去透视其构造根本不同于前一种文化的历史世界观，无疑是难上加难。然而，要想真正深刻地了解世界，就必须首先解答这个难题。

在命运与偶然的外在形式下，某些涉及感受、生命、直觉的事物被掩盖了。那些具有强烈主观性的宗教与艺术创作，如但丁的《神曲》中记录的毫无意义的混乱骚动的事件，莎士比亚戏剧中描述的三位醉酒的执政官 — 安东尼、屋大维、雷比达，才能揭示出其中的含义。基督教的圣宠观念体现了命运与偶然的最高的伦理含义。正是依靠圣宠，意志获得了自由，但是自由意志中包含某种内在的确定性和更深的必然性。在某些慧眼看来，其中明显遵守某种更高的秩序。数学家巴斯卡就曾尝试将这种最高的秩序纳入到因果规律的系统形式中，他信奉神定论，因而把圣宠转变成受不可避免的规律支配的一种自然力。

西方悲剧的核心就是这种偶然性，而西方的悲剧又真实反映了西方的历史。在莎士比亚的作品中，偶然性就颇受注重，但这一点却常常为我们所忽略。例如在《哈姆雷特》中，王子的政治地位、父王被害以及王位继承等问题，一起冲击着主人公的忧郁的性格。显然，这是一种偶然的悲剧。还有什么比《李尔王》中的事件更具偶然性的呢？号令天下的国王的威严、不可遏制的热情、亲身骨肉觊觎他的王位，这些共存于一个人身上，难道不是偶然的悲剧吗？如果从古典的世界感受，从古典的戏剧看，西方的偶然概念，就是完全陌生的观念。俄狄浦斯的遭遇，与李尔王的命运不同，他的遭遇就不是西方文化中那种偶然性的事件，而是可以发生在任何人身上。

拿破仑在进攻俄国之前曾这样说：“我觉得，我在被推向一个我所不知的终点。一旦我到达了那里，一旦我变成不必要的人物，一粒微尘便可以把我击得粉碎。但如果那一时刻尚未来临，即使集中全人类的力量，也不能阻拦我。”这句话代表了他对于命运的理解。拿破仑的悲剧在于，他的崛起是借助于反对英国的扩张精神，他的胜利把反扩张精神带到了欧洲大陆，结果在欧洲大陆上，这种反扩张精神披上了民族解放的外衣，变得强大有力。拿破仑自己反而成为这种精神的牺牲品，落得在圣赫勒拿岛度过余生的可悲下场。这说明，并不是拿破仑塑造了扩张的观念，而是扩张的观念塑造了拿破仑。拿破仑的帝王尊严、他的最终没落、征战中的种种意外失误都只是表象，表象之后有一种潜藏着的真实，一种无法看见的历史的伟大逻辑在悄然运行。受这一逻辑支配，在法国大革命的旧秩序中，西方世界已经完成了它以法国形式的文化的存在，而推动该种形式的文化终结的是英国文明。因此，从这个意义上说，拿破仑的胜利与失败暗含着这样的道理，英国战胜法国意味着文明压倒了文化。

我们获得的启示是，战争的精要不在于在战场上赢得胜利，而革命的最终目标也不是为了实现和平。

三 用观相的形态学指导历史研究

世上本没有所谓的历史科学，但是历史学的特殊之处在于人们可以凭借它去预测未来可能发生的事情。历史具有的特征之一是单一事实性。相比之下，自然的特征在于连续可能性。对于自然定律的必然性而言，合乎定律的事实和现象，或者从未发生，或者总是在发生着。这并不重要，因为相对于命运来说，它是静止的。例如，理论上可能会存在上千种不为人知的化合物，尽管它们从未被发现或研制出来。但这种理论存在的可能性只是相对于自然系统而言，对于宇宙观相学来说，或者对于心灵世界而言，它可能是不存在的。因为自然系统所具有的是数学的必然性，而观相心灵所具有的却是悲剧的必然性。

真正的历史研究，必然是一种纯粹观相的历史研究，只有通过歌德对自然的研究，才能更充分展示这类观相研究的途径。歌德不只是在一般意义上研究矿物学，他能透过矿物学看到地球历史的整个框架。他关于花岗岩的研究、关于著名的植物的研究以及关于动物骨骼的研究所取得的成就，全都是他感受到的其中的命运的必然性，但其中的任何一个都不涉及因果规律。

最有效的历史研究模式是古典文化的灵魂或其他文化的灵魂难以想象的，它应当是纯粹西方式的研究模式。这种模式只能是观相的形态学，它要研究所有人类的生成变化，推求最高与最终的理念。这种哲学观念，只有我们西方人有资格享有，因为我们的分析数学、我们的对位音乐、我们的透视等，它们在很大程度上超出了系统论的体系。这种哲学观念，但丁和歌德都曾经感悟到。每一个时代，每一位伟人，每一个神衹，每一个城市、语言、国家，每一项艺术等等，所有曾经存在过的或将会存在的事物，都是具有高级象征作用的观相表征，这些事物的象征意义必须得到解释，而能够对其做出解释的，只限于少数具有深刻思想的西方人物。

研究世界生成变化的观相的形态学，将是世界哲学史上最后的哲学，即浮士德式哲学。

第四章 大宇宙

一 世界图像的象征意义

以前我们对宇宙的认识仅建立在天文学意义上，即包括地球、太阳、行星等的偌大世界。但是，由于理解世界的是不同的个体，所以，对于每个个体而言，还有一个独特的世界。

这个世界中的一切都具有象征的意义,从类似外表、体形、风度这样的具体现象，到类似数学和物理学中的永恒、普遍有效的知识。所有这些，都只是一种心灵的本质的体现。如果持有这种观念，即把现实的事物和现象视为与特定的心灵相关联的所有象征的总和，我们就确立了大宇宙的观念。

每一种伟大文化都已具有了表达它的世界感的独自秘密语言，这种语言只有那些心灵属于那一种文化的人才能够充分地理解。

大宇宙也是个体心灵的一种特质，对于它怎么跟另一种文化的心灵相处，我们可能永远不得而知。我们西方人习惯于把本有的和特有的深度经验阐释为无穷空间，贯穿于所有的理解的空间。希腊人所说的虚无就是我们所说的宇宙的广延，我们的世界因为这种宇宙观而染上了特有的颜色，这种颜色也是古典的、印度的、埃及的心灵的调色板上所没有的。

作为文化的大宇宙，它代表了各种文化的基本象征的总和，其外延极其广泛，不仅包括一个民族、一个部族或个人的种种历史面貌，例如国家、政治、军事、宗教、哲学、数学、物理、音乐、绘画、雕塑、建筑、装饰、体态、性格、风度等等，甚至还包括一个文化的全部自然语言，像森林、河流、草原、气候、动物、植物等。

在这众多的象征中存在着原始象征，或称为基本象征。原始象征属于它所归属的文化的心灵，而且只为那种心灵存在。它的意义在苏醒与迷梦、接受与考察中都有不同的表现，如同年轻人与老年人、城里人与农民、男人与女人之间存在差异一样。原始象征将每一高级文化的生存所依赖的那种形式的可能性展现为现实存在，并且这种实现不是偶然的，反而具有深刻的必然性。不同的文化有不同的原始象征。例如，古典文化的基本象征是“切近的实体”，西方文化的基本象征是“无穷的空间”，埃及文化的基本象征是“路途”，中国文化的基本象征是“道”，俄罗斯文化的基本象征是“无垠的平面”等等。

每一既成的事物都是它所属的文化的心灵的体现，它是必然要灭亡的。民族、语言、种族和文化都是暂时的。从现在开始再过几个世纪，西方文化将不复存在，不再有德国人、英国人或法国人，如同查士丁尼时代不复存在罗马人一样。这不是说人类的世代延续会终止或断裂，而是说，一个民族的内在形式，即代表那个民族的文化的灵魂，将会消散。

二 空间问题

如果我们可以把因果律比做僵化的命运，那我们也可以同样地把空间深度比做僵化的时间。不仅人，甚至连动物都感觉到冥冥之中命运在发挥作用。通过摸一摸、看一看、听一听、闻一闻这样的活动获得了感知。但是，如果极其仔细地审察，在某一瞬间，本来是活动的东西会变得僵化，变成因果性的东西。例如，在我们感觉到春天正在临近之前，我们事先就能预感到春天已经在我们周围舒展它的风景。但是，一旦我们认识到地球在公转的时候还自转这个简单的道理，那么春天的含义就简化为九十次或九十天这样周而复始的地球运转。由此可见，时间产生空间，但空间消灭时间。

西方的心灵一直在竭力探寻无穷的空间，也一直想在自身的周围世界中看到其理想的具体实现。这一点不仅表现在数学空间，还表现在物理空间、绘画空间或现实性的空间中。因此，前几个世纪的无数空间理论，包括康德和高斯的发现和理论在内，都在一定程度上揭示了空间作为一种世界感的深刻价值。但是，希腊人、阿拉伯人或中国人就不可能体验到我们西方人对待空间的那些情感，他们的艺术作品或思想体系也不可能向他们明确地传达空间对于我们的意义。

三 阿波罗式的心灵与浮士德式的心灵

每一种文化的基本象征，我们都可以称之为该文化的心灵。

我们称古典文化的心灵为阿波罗式的心灵，它的特征是选择切近的个别实体作为理想的类型，如果用现代哲学的术语表达，就是感觉在场的实体。我们用浮士德式的心灵来表示西方文化的心灵，它的原始象征是纯粹的和无限度的空间。而用麻葛式的心灵来表示阿拉伯文化的心灵，它的原始象征是洞穴。

裸体塑像属于阿波罗心灵，赋格曲的艺术则属于浮士德心灵。除了雕塑之外，体现阿波罗心灵的还有机械静力学、奥林匹亚神的感性崇拜、政治上个体的希腊城邦、俄狄浦斯的宿命、菲勒斯象征等；同样，除了赋格曲，体现浮士德心灵的还有伽利略动力学、天主教和新教教义、巴洛克时代的伟大王朝及其内阁外交，以及从但丁到歌德的作品中的圣母理想。在绘画上，阿波罗式心灵与浮士德式心灵的表现也各有不同。阿波罗式的绘画风格是用轮廓线来界定单个形体，而浮士德式的绘画风格是借助光和阴暗对比来构建空间。认识到这种差异，我们就不难明白波吕格诺图斯的壁画与伦勃朗的油画之间的区别。我们可以说阿波罗式的生存就是希腊人的生存，它不但完全缺乏内在发展的观念，而且完全缺乏实际的历史，不管这种历史是内在的还是外在的；浮士德式的生存是在对自我的深刻意识和内省日渐加深中逐渐引发出来的，它是一种决断的个性化的文化，回忆录、反思、反省、前瞻以及良知见证了这种文化的孕育和产生。

就建筑的空间而言，阿波罗式的心灵偏好封闭的柱廊，重视坚固的地基和底座，外部包有穹顶，我们在圣索菲亚教堂、佛罗伦萨主教堂中都可发现这些特征。而突出表现浮士德式的心灵的建筑大规模兴建于11世纪左右，它在哥特式主教堂的直冲云霄的体系中，力求寻求一种不朽，寻求与无穷空间的联系。

要了解麻葛式的心灵不能不先介绍一下埃及人的心灵。古代埃及的心灵几乎完全直接借助石头的语言来表达。尼罗河的景观中默默矗立着众多的巨大石头建筑。石头的存在没有时间意义，它是既成物的伟大象征，它与空间和死亡联系在一起。例如，最《玛丽皇后在马赛港登陆》鲁本斯这幅画是巴洛克风格的绘画代表作之一。巴洛克原意为“怪异的珍珠”，后来泛指17世纪建筑、雕刻、绘画、音乐等艺术风格的总称。其特点是高贵庄严，华丽雄伟，富于动感和装饰性。原始的崇拜与标记埋葬地的碑石，最古老的庙宇建筑与墓地结构，艺术和装饰的起源与墓穴装饰，无不是一一对应地联系在一起。在对待死者的观念上，阿波罗式的心灵主张对死者施以火葬，因此，在它的文化的整个早期时代，对石头建筑持排斥态度。埃及人的心灵认为，自己踏上了一条狭窄的、预定的生命不归路，直至最后，冥界的法官就在路途的尽头等待着。这就是埃及人的命运观念，也是其“路途”象征的表现。

我们还可以从教堂和金字塔陵墓的不同建筑理念中，把握住浮士德心灵的强有力的现象。浮士德心灵坚定地拒绝与埃及式的道路的原始象征相联系，渴望着超越一切视觉的局限。因此，从法兰克王朝到霍亨斯陶芬王朝的君王，无不具有永无休止的扩张边界的野心。而对于埃及人的国家观念来说，绝不可能容忍这种扩张观念。这些君王之所以遭致失败，是因为他们忽视了所有的政治现实，在他们看来，任何承认边界的行为就等于背叛他们的统治观念。在这里，无穷空间的原始象征在积极主动的政治生存领域中同样体现出来。除奥托皇帝外，康拉德二世、亨利六世和腓特烈大帝的形象全都代表着北欧海盗 — 诺曼人，他们永无止境地征服俄罗斯、格陵兰、英格兰、西西里以及君士坦丁堡。还有伟大的教皇，如格列高里七世和英诺森三世，他们的目标同样是想使他们的影响扩大到整个已知世界。根据这些对无限性的追求的特征，我们也可以理解圣杯骑士、亚瑟王和西格弗雷德传说中的英雄为什么总是与无限有不解之缘，而荷马笔下的英雄的地理视野却总是有限得多。进而，我们能够理解，把人们从易北河和卢瓦尔河引到已知世界尽头的十字军，与古典心灵借以创作《伊利亚特》的历史事件，二者的区别在于前者矢志不渝追求的是无限，而后者总是与有限的存在相联系。透过这些英雄人物和传说，我们是否能够更深入地把握浮士德式的心灵呢？

再看看埃及人的心灵。王国时期的陵墓，尤其是第四王朝的宏伟的金字塔陵墓，再现的并不是在清真寺和主教堂中所发现的那种有目的的空间组织，而是一种有节奏地安排的空间连续。例如，神圣的道路从尼罗河边的入口建筑，经过甬道、大厅、拱形正堂、有柱廊的房间，然后变得越来越窄，一直通向死者的居室。还有由宏伟的砖石结构围合起来类似一条道路的太阳神庙，排成一行一行的浮雕和绘画等等，无不表达出这样的象征。

在这里我们也不妨介绍一下中国人的文化的基本象征。中国人的文化在最基本的方面与埃及文化全然不同，可其中也有一种紧密关联的原始象征，这就是“道”。埃及人的通往预定的人生终点之路代表了不可抗拒的必然性，与之相反，中国人是轻松徜徉于自我营造的世界，就连通向祖先的祠堂或先祖的墓地的路途中，也布满了友善亲切的自然景观。把有限的实在的建筑融入到更广阔的自然景观中，显示出它们之间的有机联系，这在中国人的观念中习惯称之为风水学。它无疑是中国文化与其他文化不同的很好例证。就连墓地也不是一个简单的建筑，而是体现出一种精心布局的理念，在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化。如同在建筑中要穿过门户、越过小桥、走过环绕山丘和院墙的曲径，最终才通向终点一样，绘画也会把观者从一个细微之处引到另一个细微之处，整个画面不是被欣赏者的目光一览而尽，而是处处提供了目光游走其间的细节。

作为西方文化象征的浮士德风格，继承了从最初的罗马风格到罗可可风格以及帝国风格的诸多特征，因为它是对某个东西永无止息的持续追寻。与埃及风格相比，它的一致性远远超过了我们所能想象的。不要忘记，罗马风格、哥特风格、文艺复兴风格、巴洛克风格、罗可可风格，都只是作为同一种风格的不同阶段而存在。固然，每一种风格里，我们所看到的是一个多变的东西。但是，在具有不同眼光的人们看来，它具有恒定不变的一面。我们必须充分地理解“风格”一词的内涵，认识到它指的不是一种形式集合，而是一种不断发展的形式史，否则，我们就不能实现下面两方面的结合，即一方面是原始人类片断的和混杂的艺术语言，另一方面是历经多个世纪不断发展变化形成的风格中所包含的可理解的确定性。

只有伟大文化的艺术才真正具有风格，这种艺术不单单是一种艺术，而是已经开始成为一种强有力的要素，它构成了作为实体的表现和意义的一部分。表现伟大风格的现象本身是大宇宙本质的外在流露，这些现象同时也是一种伟大文化的原始象征的外在景观。

四 阿拉伯文化与麻葛式心灵

当我们把查士丁尼一世的时代与查理五世或腓力二世的伟大时代相提并论的时候，当我们把拜占廷的宫殿及其巨幅战争画和华丽场景与马德里、维也纳、罗马的早期巴洛克宫殿和一些伟大装饰绘画同等看待的时候，我们忽然认识到，原来这种阿拉伯风格完全影响了自公元元年以来的整个第一个千年。

尽管阿拉伯文化离我们很远，但我们能够通过西方文化中借鉴的、吸收的和继承的各种形式感觉到它的存在。在奥古斯都时代，在位于尼罗河与底格里斯河、黑海与南阿拉伯之间的那些国家中，出现了阿拉伯文化的麻葛式心灵，它是一种严格的有关精神和心灵两种神秘实体的哲学二元论。由于缺乏更好的术语，我们暂且借用古波斯宗教中僧侣的称谓把它称为“麻葛式”的心灵。它有多种多样的表现，例如，代数、占星学和炼金术、习惯上称之为马赛克的镶嵌工艺、阿拉伯风格的图案、哈里发政权和清真寺，以及波斯宗教、犹太教、基督教、“后古典”的宗教和摩尼教的圣事和塑像等等。我们在第六章和第十章中将继续探讨它的心灵意象和表现。

麻葛式的心灵的纯粹表现是它的洞穴感。我们必须承认，所有宗教，如基督教、犹太教、波斯教、摩尼教、调和的宗教，它们都拥有祭拜建筑和一流的装饰艺术。虽然它们的教义条文存在差别，但它们相同之处是，其中都有一种同源的信仰，都以一种同源的可体验的象征物来表现那种信仰。在基督教、希腊主义、希伯来和巴力崇拜的巴西利卡中，在密特拉地下洞窟、玛兹达教的拜火圣庙和清真寺中，人们都可体味到一种相同的精神，即洞穴感受。这在麻葛式的世界感中显得最为强烈。在阿拉伯地区，从美索不达米亚的拜火神殿和会堂到加沙的异教神殿，从阿拉伯人帮助修建的卡拉卡拉大澡堂的圆顶大厅，到模仿东方的祭拜建筑而在哈德良时期重建的万神殿等等，无不如此。

事实上，大约在基督诞生和新的世界感出现的时候，一种新的空间象征主义开始利用圆顶、穹顶、圆拱、肋拱这些建筑形式，并使其迅速发展，其实它们都是洞穴感的另一种反映。我把这种现象称为历史领域的假晶现象。这一点在第十章第一部分中将专门介绍。

洞穴感在中央圆顶的建筑中获得了纯粹的表现。在阿拉伯世界，伊斯兰教将这种中央圆顶建筑形式发挥得淋漓尽致。例如圣索非亚教堂被阿拉伯人改建成具有这种外形的清真寺。伊斯兰教的圆顶建筑，跟随玛兹达教和景教，一直传播到东方的印度和中国山东。清真寺在西方最南端的西班牙和西西里，也逐渐成长起来，而且那里建筑的风格看起来更像波斯的样式。

哥特时期的浮士德心灵之所以能够准确地把握和继承晚期阿拉伯的艺术遗产，就在于它的基督教的发源最早可以追溯到阿拉伯文化。一方面是确然无疑来自南方、甚至可以说是来自阿拉伯的哥特式风格，另一方面是神秘主义的北欧海盗的哥特式原始情感，二者共同存在于西方的许多建筑形象中。例如，勃艮第和普罗旺斯的教堂，雕像和门廊、建筑形态、雕刻和金工，以及经院哲学的无数繁琐形象等等，就连极具西方象征的圣杯传说，也深受阿拉伯文化的洗礼。

但是，在假象覆盖下的麻葛式的心灵，迫于外力的影响，没有勇气用自己的文化来表现自己，结果不得不选用其他文化的方法。这就是为什么一般探究麻葛文化的人，仍然对麻葛式心灵不甚了解的原因。

第五章 音乐与雕塑

一 形式的艺术

高级文化的世界感不仅表现在数学和科学方面，还表现在种类繁多、形式各异的艺术方面。

如果我们把音乐放到艺术史研究的领域内加以考察，而且认为音乐与绘画和造型艺术有着深层联系，那么，我们无疑在理解文化心灵方面向前迈进了一大步。例如，在巴赫的赋格曲中，在贝多芬最后的四重奏中，我们获得的不只是听觉的享受，我们还能体验到感觉印象背后的一个特殊的世界。只有当我们体验到后一种世界的存在时，我们才能彻底把握作品的所有丰富性和深度。音乐不仅带给我们的是旋律，还向我们倾诉某种本质性的东西，如和声可以在我们心中唤起淡黄、金黄、褐色、黑色等丰富的颜色，落日、群山、暴风雨、春天的景致，以及萧条的城市。

巴赫，17–18世纪德国作曲家，杰出的管风琴、小提琴、古钢琴演奏家。他丰富了赋格曲的内容，扩大了和声手法的应用。赋格曲是复调乐曲的一种，建立在模仿的对位基础上，从16–17世纪的经文歌和器乐演变而成，直到18世纪才成为独立的曲式。陌生的面孔等等。贝多芬最后的作品是在他失聪之后创作而成的，这是因为他摆脱了日常听力中最后的束缚。对于音乐来说，听觉与视觉一样，可以成为沟通心灵的桥梁。希腊人不懂得这个道理，因而领略不到音乐唤起的艺术幻象带来的高级享受。他们只知道用肉眼感觉大理石，对于眼睛和耳朵希望接受的印象来说，人就是一个整体的接收器。在我们看来，音乐与绘画早已互相渗透。

音调如同线条和色彩一样，具有某种延展性、可以用数量计算的特点。和声、旋律、节奏同样也具有透视、比例、明暗对比和轮廓。事实上，一种风格的绘画与另一种风格的绘画之间的差异可能要比某个时期的绘画和音乐之间的差异大得多。也就是说，绘画与风格之间具有更大的相通性。

音乐无所不在，包括在任何真正的文化出现之前和在动物当中。但是不同时期的音乐与绘画的联系是不同的。古典时期的严肃音乐可以视为用耳朵去感觉的一种雕塑艺术。四度音阶、半音、等音，都具有一种结构的意义，而并不是一种和声的意义。这种差异类似于形体与空间之间的差异。另外，古典时期的音乐是单声部的，当时有限的几类乐器，全都注重在音调造型能力方面的发展。因为这个原因，它自然地拒绝采用埃及的竖琴来演奏，因为竖琴在音色方面更接近拨弦古钢琴。

过去人们习惯于依据感官印象的特征来对艺术进行分类，人为地把音乐和绘画、音乐和戏剧、绘画和雕刻相分离。再接着，界定出绘画的艺术和雕刻的艺术等。这往往容易造成对艺术形式的曲解。事实上，技术的形式语言不过是实际作品的面具而已，风格是艺术理性所无法理解的东西。

关于艺术的理解的另一误区还在于，用前面提到过的“古代 — 中古 — 近代”的框架来看待艺术史的发展。这种线性的人类进步观点的肤浅，同样导致我们不能从本质上去把握各种高级文化的真正历史和结构。它突出表现在将欧洲以外的其他地区的艺术完全排斥在艺术史领域之外，如印度艺术、东亚艺术、萨珊王朝和俄罗斯的艺术。稍好一点的做法也就是仅仅把这些非西方艺术当成西方艺术的补充。按照这种划分框架去看待艺术史，变化不大的时代被不恰当地描述为自然的暂时休止，某种伟大的艺术其实已经消亡，却还被错误地称之为没落。更有甚者，把已然摆脱过去的先见的慧眼，完全表现出另一种景观、另一种人性的艺术现象，错误地称之为原有艺术的文艺复兴。直到今天，我们还被教导说，文艺复兴是古典艺术的再生。于是，人们进而在错误的路途上渐行渐远，认为重续气息奄奄甚至气数已尽的艺术，通过有意识的革新或强行的复兴而使它们重新焕发生机。这些错误的出现，都是上述艺术史划分方法不足所造成的。没有人发觉这样的结果表现出来的方法上的不足，也没有人质疑这种艺术史划分方法的合理性。

事实上，文艺复兴从未触及到民族精神的层面，更谈不上是对古典时代文学思想艺术的复兴。如果我们单从音乐方面考虑，可以看出，文艺复兴的音乐是对浮士德式的森林音乐精神的一种反抗，它只是维持着一种简单的反抗运动的特征，没有深度和强度。它更多的是哥特式心灵成熟之后发展的逻辑结果。因为哥特式的心灵尤其关注生命本身，这种观念渗透到方方面面之中，甚至最隐秘的领域。从天主教的观念到神圣罗马帝国皇帝的国家理论，从骑士的比武到新的城市形式，从主教堂到村舍，从语言结构到乡村少女的婚纱，从油画到江湖艺人的歌曲，这一切无不带有哥特式的同一种象征精神的烙印。但是文艺复兴的影响仅仅局限于造型艺术和语言艺术领域，最多渗透到服装和行为举止中，未能触及到生命的本质。一种观点认为，在文艺复兴最繁盛的意大利也不例外，在但丁和米开朗琪罗之间根本没出现真正的伟人，他们两人也都立足于它的范围内。因此说来，文艺复兴根本没有改变西欧的思维方式和生命感受。

公元1500年左右，随着晚期哥特风格的终结，西方音乐正迎来它的青春期。而到了公元1800年，罗可可风格的衰落标志着伟大的浮士德风格的音乐的终结。就这样，经过三个世纪的发展之后，西方音乐面临着难以抗拒的衰亡的命运。

下面我们再以色彩、裸像与肖像为例，对于形式的艺术加以说明。

二 色彩的含义及在不同文化中的偏好

阿波罗文化承认时间和地点中直接在场的东西是唯一现实的，它反对把背景描画当做绘画的要素，而是更看重黄色和红色的表现力。浮士德文化极力渴望冲破所有的感觉障碍而通向无限，它借助透视法来把绘画观念的重心投射到距离之中，因而它偏重于蓝色和绿色。麻葛文化则把所有的事变看做是其洞穴世界中神秘力量的外在表现，因而它用一种金色的背景，通过某种超越于所有自然色彩之外的色彩，来隔离所描绘的场景。

蓝色和绿色总是与天空、海洋、田野、南方正午的日照、黄昏、远山等一系列形象联系在一起。正如金黄色不是一种自然色一样，蓝色和绿色本质上也不是实体的颜色，而是大气的颜色，是远离现实的冷色调。它们会唤起人们关于扩张、距离、无边无际的印象，具有超越性、精神性、非感觉性的特征。它们在古典的阿提卡壁画中不被重视，却在西方油画中成为主导。

黄色和红色属于古典的色彩，表达了一种切近感、血性感。红色是典型的能让人产生性幻想的色彩，是唯一对动物产生作用的色彩。它的最佳象征物就是菲勒斯。此外，塑像和多立克式柱也可以看做是它的体现。而以纯粹的蓝色出现的圣母斗篷，更显得空灵飘渺。紫色是接近于蓝色的红色，最适合表现不育的女人和独身的僧侣。纵观各个伟大的画派，它们都深刻感受到色彩与形象之间的这种必然联系，并将它们自觉地固定起来。例如，那些伟大的威尼斯派和西班牙派画家就偏爱壮丽的黑色或蓝色所表现的固有的冷峻。我们还可以认为，黄色和红色属于大众色彩，为群众、孩子、妇女和野蛮人所喜爱。它们适合表达喧嚣的集市节日和假期时人们的心绪，适合表现古典“命运”偶然降临的情形。但是，蓝色和绿色则属于西方文化所钟爱色彩，它与浮士德式的一神论相吻合，能够表达孤独和关怀。

一般说来，不论是涂抹在平滑的墙面的颜色，还是人工调配的颜料，都属于自然色。但是，金色通常是金属表面通过折射、漫射发出的光，它与黄色并不相同。这种颜色不仅在自然界和尘世中难以找到，而且人们也很难捕捉到它闪闪发光的样子。麻葛文化钟爱的颜色正是这种金色。麻葛文化的其他象征，如炼金术、哲人之石、阿拉伯风格的图案、《一千零一夜》的传说无不表现出这种捉摸不定、神秘莫测的特点，甚至可以认为，它们就是由这种颜色所唤起的。

现在我们可以进一步解释，为什么在希腊的绘画中绿色无足轻重，而在西方的绘画中成为主导的缘故。绿色是阴郁的、代表命运的颜色。格吕内瓦尔德在《夜》中特意运用绿色，表达出的空间感显示了难以言喻的力量，这种技巧只有伦勃朗可与之匹敌。另外，他的画中还暗示出一种思想，即鉴于他常常用蓝绿色来濡染大教堂的内部，他的蓝绿色实际上是一种特定的天主教的颜色。需要指出的是，我们所谓的天主教，严格地限指以圣餐作为核心的浮士德式的基督教，它创立于公元1215年的拉特兰宗教会议，而完成于特兰托宗教会议。这种颜色及其肃穆庄严的气氛，迥然不同于早期基督教 — 拜占廷绘画的辉煌灿烂的金色背景，也完全不同于希腊神庙和雕像那轻快的、灵动的“异教”颜色。必须注意，这种颜色的效果离不开作品在室内的陈设方式，这一点与黄色和红色的效果全然不同。古典绘画自诩为一门公共的艺术，而西方绘画则自认为是一种暗艺术。从达·芬奇到18世纪末，油画创作鼎盛期作品的画面中都缺少明亮的日光。蓝色和绿色凭借其消融切近性和创造遥远性的力量，直接挑战前景及其实体的绝对性，因而也直接挑战阿波罗艺术的意义和意图本身。这就是为什么这些颜色在古希腊的阿提卡绘画中很难发现却为西方油画所钟爱的原因。

所有真正超越性的文化对空间的观念，与对蓝色和黑色的观念一样，具有形而上的特点。歌德在对大气中的“内视觉颜色”的研究中，深刻阐述了空间的观念与色彩的意义之间的联系。他在《色彩学》中所阐发的东西，跟我们从空间与命运的观念中推导出来的象征主义是完全一致的。

三 裸像与肖像

古典艺术对于裸像的强调有它自身发展的逻辑历程。我们从阿波罗式的艺术与浮士德式的艺术对待人体的观念的对比中来认识这一点。古典的生命理想完全接受身体获得的感觉，而西方的生命理想一直在极力克制那样的感觉。

阿波罗式的心灵认为，经验可见的形体就是它自身存在方式的完整表现；而浮士德式的心灵则认为，这种表现不是体现于人身和身体，而是体现在人的个性和性格当中。对于真正的希腊人来说，心灵无疑就是他的身体的形式，亚里士多德就曾这样界定过；而对于浮士德式的人来说，身体是容纳心灵的器皿，歌德也曾持这样的看法。

阿波罗式的人和阿波罗式的艺术倚重对身体中美的崇拜，例如四肢体现出富有韵律的比例，肌肉的和谐构型。这种阿提卡风格不是与基督徒风格相对立的异教风格，而是与巴洛克风格相对立的。因为正是巴洛克式的人类，如基督徒、僧侣或理性主义者等，第一次完全抛弃对身体的崇拜，而借助于包裹身体的一整套的装饰品，例如满头的假发、袖口的花饰、鞋面的扣子等等，把外表推到了凌乱不堪的极端。我们可以从路易十四及其随从的装束中窥见这一特征，这种做法曾经盛行一时。相反，在完全摆脱种种实际的或想象的限制之后，古典的雕塑艺术形式达到了开放、自由、独立无依的境地，此后，就依此逻辑继续发展，直到最终，裸体人像成为它唯一的创作主题。

裸像与肖像相互对立，它包含了两种形式理想的冲突，而正是这种冲突，第一次充分地揭示了相应的两个世界的对立。裸体雕像借助于外部结构显示出一种生存状态，而肖像画成为展示人的心灵的物质载体，如同基督教教堂内景中的正立面传达出某些内容一样。相比之下，伊斯兰教的清真寺没有正立面，不需要借助于肖像去表达某种情感，因此，穆斯林和保罗派中的圣像破坏者拒绝一切肖像及其类似的艺术。结果，阿拉伯风格的图案，只剩下有限的几类人的形像。如果不持这样的观点看待裸像与肖像的差别，那么就无法充分理解它们在艺术史中的意义，同时也无法理解它们作为表象所具有的含义。

希腊人在处理雕像问题上，极力避免观察者能够从头像中悟出某种内在的或精神的东西。按照这种观点去欣赏希腊雕像，即使是那时候最美的头像，也会令人感觉乏味。按照透视法，这些头像愚蠢、呆板、缺乏离奇特征，丝毫没有不可捉摸的神秘感。奥林匹克运动会胜利者的雕像，都摆出一副好战的姿势。直到吕西波斯时代，都没有出现一尊独特的头像。希腊人为了让观察者避免产生头部是身体的特别部分的印象，在雕塑过程中，他们把头部看做是身体的一部分，认为它和手臂和大腿一样重要，而不是把它当成中心或特定象征来处理。再者，头像的形状在整个塑像中所占比例很小，而且姿势总是单调乏味。古典时代强烈地反对肖像画，也是与这种审美观相一致的。

在西方人眼中，肖像画是另一类音乐。画中人物的容貌、嘴部表情、头和手的姿势，所有这些仿佛是具有最微妙意义的赋格曲，或者是由多声部合成的一首优美乐曲，只有具有深刻理解力的观众才能聆听到画面背后流动的旋律。无疑，肖像画与西方的整体艺术风格是吻合的。

大体说来，裸像与肖像的对立关系，类似于前面提到的身体与空间、瞬间与历史、欧几里得式的数字与分析的数字、比例与关系之间的关系。裸像属于阿波罗式的形式语言，它仅仅描述了既成的形象，而肖像属于浮士德式的形式语言，它显示了生成的形象。因此，在西方艺术中，儿童肖像画和家族集体肖像画占有相当重要的地位，同时也是它最突出的成就。反观古典时代的希腊阿提卡的雕刻，其中很难发现这种动机。虽然希腊化时代出现了丘比特形象或裸童嬉戏的形象，但它并不是作为一种正在成长或生成的人而存在，而是代表了完全不同的另类存在。

在人性理想方面，阿波罗式艺术与浮士德式艺术之间同样存在对立。我们以女性或者母性的形象为例。在浮士德的宗教艺术中，母性的形象总是最高贵的。自哥特时代以后，圣母成为世人崇拜的形象。游吟歌手关于太阳女郎、世界女郎、爱情女郎等的种种幻想，其实表达的也是这种圣母情结。早期哥特式的人类图像中，弥漫着母性气息，充满关切和有韧性的情感。而日耳曼的天主教，将受苦的救世主的母亲置于世界图像的中心，而不是受苦的救世主本人。公元1250年左右，圣母的雕像被赫然安放在兰斯大教堂的主入口处。

相反，在希腊人的想象中，女神的形象或者是雅典娜那样的勇敢的女战士，或者是阿芙洛狄忒那样的荡妇。古典女性形象的身体总能够给人以力量。例如帕台农神庙的命运三女神雕像，显示的是三个强有力的女性人体；《伊利亚特》中的海伦就是一个高等妓女，而安提戈涅和克吕泰墨斯特拉就是威猛的女战士，在她们身上毫无母性可言。相比之下，在西方的艺术形象中，拉斐尔的名作《西斯廷圣母》描绘了一个最高贵的母亲形象 — 圣母，她自己代表了所有的距离和空间，圣母的有形的身体完全消失不见了。

鉴于上面的解释，有人可能会质疑，西方文化中不是也出现过雕像吗？该如何解释这种现象呢？例如文艺复兴时期米开朗琪罗就曾创作过类似的作品。确实，达·芬奇、拉斐尔和米开朗琪罗是哥特时期的伟大人物，他们不只是雕刻家或画家，还是思想家。他们不仅忙于艺术创作，还投身于其他事情，从而使自己达到存在的本质和目标，这使得他们不属于文艺复兴的氛围。他们渴望实现意大利银行家美第奇意义上的古典，他们梦想在自己的创作中用比例来取代关系，用素描来取代光和空气的效果，用欧几里得式的人体取代纯粹的空间。但是，鉴于他们生活的时代和所受的影响，他们的本意全都没有实现。他们，包括他们同时代的其他人，都没有创作出一件属于古典时代的欧几里得式的静态雕刻，因为这种雕刻或者雕像只能在雅典出现一次。相反，人们从他们的所有作品中所能感受到的，更多的是一种秘密的音乐，一种运动的品质，一种向距离与深度前进的倾向。因此，他们的作品的本质既不属于古典，也不属于西方。

至此，我们应该确立一种艺术的命运观念，并承认艺术是一种文化的有机体，它具有生老病死的生命周期。当多种艺术同时出现，形成庞大壮观的艺术群，而且它们以原始象征的统一性为基础，并借助该原始象征有机地联系成一个整体，这时，我们认为该整体就代表了一种文化，而这一时期就是文化发展的巅峰期。阿波罗艺术群包括瓶绘、壁画浮雕、列柱建筑、阿提卡戏剧和舞蹈等等，它以裸体雕像为中心，而浮士德艺术群以器乐为中心。

本来，在1550年至1650年间，油画在西方的艺术群中居于主导，这就像公元前6世纪的古典文化完全是壁画和瓶绘的时期一样。但是到了1670年左右，牛顿和莱布尼茨发明了微积分的时候，油画已发展到了极限。从1660年委拉斯开兹去世开始，在不到二十年的时间内，普桑、哈尔斯、伦勃朗、弗美尔、雷斯达尔和洛兰等，几位伟大的大师相继去世，最后只剩下少数几位比较重要的继承者 — 华托、荷加斯和提埃坡罗。令人唏嘘不已的是，同样在这个时期，随着一些伟大的音乐家的先后谢世，音乐在经历了辉煌之后，也走向了消亡。1672年海因里希·舒策去世，随后代表了康塔塔音乐创作最高成就的最后几位大师也相继去世。当初，正是他们用多变的声调和音色进行了伟大的创作，如同伟大的画家一样，描绘出优美的景色和壮观的传奇场景。而随着蒙特威尔第、吕里的心脏停止跳动，共同为这个伟大的音乐时代画上了句号。同样，在18世纪到来的时候，建筑艺术也宣告死亡。

由此，我们只能得出这样一个结论：随着西方形式的艺术的终结，所有的一切也将不可挽回地走向完结，浮士德式的艺术也难逃厄运。

第六章 心灵意象与生命感

一 论心灵的形式

一般说来，不在我们视线范围之内的东西，我们是看不到的，但我们会在自己或他人身上预感到它的存在，并且会根据它的观相的生命感而激发认识它的渴望。由此就产生了一种沉思性的或反思性的相应世界的意象，我们用这种方式才能认识肉眼观察不到的东西，于是我们就感到了心灵的存在。

在对于周围世界比较敏感的人看来，心灵来自于最初的生死体验的意象，它和思维一样的古老。心灵的意象具有神话性。但是，如果我们能够用宗教精神来思考自然意象，那么心灵意象就会作为宗教领域的目标而存在；如果对自然进行批判性的分析考察，那么，心灵意象也会变成一个科学的概念，而且也成为科学批判领域的目标。如同时间与空间这两个概念相反一样，心灵的世界和自然的世界是相对的。心灵的世界不是固定不变的，决定心灵变化的是自然概念在不同时刻所代表的意义。但心灵意象也有确定性，它的确定性表现在，没有一个研究者能够超越他的时代和他生活环境的局限性。再者，不论研究者认识或认知的东西是什么，认知活动本身中就必然包括选择、倾向性和内在形式，因而从一开始就打上了他原有思想的烙印，是他固有心灵的外在表现。

每一类文化都具有自身的人的知识和生命体验的风格，类似的，它还具有自身的、系统的心理认识和体验。同时，在同一文化的不同阶段，例如西方文化之经院主义时代、智者派时代、启蒙时代等等，都形成它自身的关于数字、思想和自然的特殊观念。每个时代也都在它自身的心灵意象中呈现自己。再如，即使是我们西方的有关人的最好论断，也并不完全适用于日本人，反之亦然。还如，即使是最博学的人也难以在本族语言中找到一个与阿拉伯语或希腊语的完全对应的基本词汇，其原因就在于不同的文化有不同的心灵。

浮士德式文化与阿波罗式文化存在多方面的对立，浮士德式的心灵意象和阿波罗式的心灵意象也正好相反。在阿波罗式的心灵意象中，存在的是心灵实体，而在浮士德式的心灵意象中，具有的是作为想象单位的心灵空间。实体是由多个部分组成的，而空间则是某个过程发生的场所。古典人借用雕塑的方式来构想他们的心灵世界，荷马风格也是如此。可以认为，雕塑显示给我们的，是绵绵不绝的、古老的神庙传统。例如，在冥王哈得斯那里，死者其实是活人身体的复制品，这一点很容易辨认出来。“拉奥孔群像”可以看做是前苏格拉底哲学及其有关心灵的三个部分（理性、渴望、热情）的暗示。在浮士德的心灵意象中，它也是音乐的特征。音乐的第一主题是以意志为内在生命，以思想和情感作为辅助的奏鸣曲，乐章部分则受一种精神性的对位法的严格规则所限定，心理学就是要努力发现这种精神对位法。事实上，这些要素非常简单，就像古典数学和西方数学相互对立一样，即一方面是量，另一方面是精神性的关系。阿波罗式的生存是具有克制、镇定观念的精神静力学，正好与浮士德式的生存的心灵动力学相对。柏拉图以理智作为双套马车的御车人来比喻阿波罗式的心灵意象。

麻葛式的心灵意象的标志是一种严格的二元论，一方面是有关精神的神秘实体，另一方面是有关心灵的神秘实体。这种二元关系既不是古典文化中的静力学的关系，也不是西方的函数性的关系，而是一种依照全然不同的方式构成的关系，我们称之为麻葛式关系。中东地区的心灵意象比较明显地体现出这种关系。从公元元年到公元300年，可以认为是阿拉伯文化的“哥特式”青春时期，各种心理学，特别是神学，都纷纷涌现出来，圣约翰的福音书就出现在这个时期。同时期出现的还有诺斯替派、早期教父派、新柏拉图主义者、摩尼派的著作，以及《塔木德》和《阿维斯塔》的教义文本等等。罗马帝国疲惫的心灵也属于这一时期，这一心灵现在只体现在信仰中，而且这种信仰来自年轻的东方，即叙利亚和波斯的哲学，它们对生命关注较少。

公元前1世纪，伟大的波塞多纽就是一个真正的闪米特人，也是青春期的阿拉伯人，在他内在庞杂的学问外面，仍然罩着古典知识的外衣。在他看来，古典的生命情感与麻葛式的心灵结构之间，存在一种真正的对立。一方是弥漫于身体之中的心灵实体，另一方是从世界洞穴堕入人性之中的心灵实体，二者之间存在着独特的价值差别，所有的感受者都能从后者具有的抽象神性中获得某种共通感。这种精神唤醒了高级世界，并通过创造战胜了纯粹的生命和自然本身。这种精神就是构成自我的一切情感基础的原始意象，它在宗教、哲学或艺术中屡有体现。在《哥林多前书》第十五章第四十四节中，保罗区分了有血气的身体与有灵性的身体。而在诺斯替派中，不仅盛行一个或肉身或灵性的双重概念，还存在一个用心灵和精神把人类区分为高低级别的分有概念。在古典时代晚期的普鲁塔克作品中，也不难发现具有东方的理智和血气的二元论心理学的影响。很快，精神与自然之间的对立被比做基督教与异教之间的对立，并且它还构成人从创世纪到末日审判的世界历史进程的戏剧的宏观框架。诺斯替派、基督徒、波斯人、犹太人共享这一框架，直到现在，还没有完全抛弃。

精神和心灵的二元意象在巴格达学派和巴士拉的学派中得到进一步完善。进而，麻葛式心灵对形成于西方的抽象的心灵理论产生了重要的影响。尤其是经院哲学和神秘主义哲学，直接受惠于麻葛心灵，它们从摩尔人的西班牙、西西里和东方汲取了许多有用的形式。我们还要记住，阿拉伯文化是已经建立起来的启示宗教的文化，而这些宗教又都具有一种二元论的心灵意向。读者可能比较熟悉的是喀巴拉以及犹太哲学家对西方中世纪哲学的影响，但我在这里只举一个例子，他就是声名远扬却很少为人们所理解的斯宾诺莎。斯宾诺莎曾经在隔都生活过，他与麻葛文化的最后一位晚期代表 — 设拉子生活在同一时期，所以他的思想中打上的麻葛文化的烙印应该是比较深的。如果依照浮士德式的情感世界的认知方式，就很难理解他的思想。从斯宾诺莎角度看，他本来师承于巴洛克哲学，却想给自己的哲学体系加上西方思想的外衣。这一努力显然只是徒劳，他终究未能逃出阿拉伯的两个心灵实体的二元论的范围。斯宾诺莎哲学中，相信神是第一因的，这一观念就隐含了麻葛宗教中哲人之石的观点，它与西方人的自然图景中的因果必然性并无任何联系。相反，斯宾诺莎的决定论与正统的巴格达哲学坚持的内容，即命运，如出一辙。

心灵意象中的意志与思维，类似外部世界的意象中的方向与广延、历史与自然、命运与因果律。这两个方面，我们在关于心灵的原始象征中已有所论述。意志与未来和现在相关联，而思维与无限和此处相关联。按照这种分析方式，浮士德文化是一种意志文化，明显表现了它的心灵的历史意象。西方人偏爱用第一人称表达，还有我们唯我是从的观念，以及日常的行事方式，在客观上都体现了意志的巨大作用。这种方式不仅支配着作为历史之世界的图像，还支配着我们自身的历史。我们可以从高耸的哥特式建筑尖顶中感受到这种观念。尖顶仿佛是一个充满了意志色彩的主体的“我”，飞扶壁也是一个主体的“我”的形象。因此，从托马斯·阿奎那到康德，整个浮士德式的伦理学讲述的几乎全都是主体的“我”的实现问题，体现的全都是对主体的“我”的伦理，传达的全都是对主格的“我”的信仰和劳作的确证。进而言之，为了主体的“我”及其幸福，同时强调了尊重作为邻人的“你”的必要性。就最高意义而言，它的目的就是为了促成主体的“我”的永恒。

就消除自我存在的观念而言，麻葛式的心灵意象与俄罗斯的心灵有相同之处。俄罗斯的心灵的原始象征是没有界限的平面，它缺少西方文化中的特有的强烈的自我中心色彩和支配别人的意志，它视别人为平等的兄弟，具有谦卑、自我奉献的特征。与浮士德心灵意象中的“我”不同，俄罗斯人把“我”当做对待邻居关系的出发点，借助“我”关爱邻居亲人的方式，从道德上提升自我的存在，同时视自我的自私自利行为为耻辱。俄罗斯人认为，与自我有关的一切都是我们西方虚荣心的产物，是傲慢自负的表现。他们常常就教堂的屋顶作对比，我们西方的教堂的屋顶是尖的，直插云霄，而他们的教堂屋顶是平的，少量是圆形的，他们据此得出上面的结论。文学形象中不乏这类强烈反对关注自我的形象。托尔斯泰笔下的《复活》中主人公聂赫留朵夫关注他的道德的我，就像在意他的指甲一样，一旦变长，就立即剪掉； 而陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》的主人公拉斯柯尔尼科夫更是将自我的概念深深地置于群体的“我们”当中，只有那时，他才会感觉到个体的存在。他甚至认为，即使是自我的错误，也应当看做包括我在内的全体人的错误，承认某个犯罪行为或某种罪刑是他自己所特有的，同样是一种自负与虚荣。这种观念对麻葛式的心灵意象也有支撑作用。

二 佛教、斯多葛主义与社会主义

西方人通常这样理解道德：你必须这样地去改变、去形成或去安排某事，以便使其合乎某种秩序。而且公众坚信这种秩序的效能，以及我们附加给它的名称是不可动摇的，这种秩序和对它的称谓就是道德。在道德观念中，任何事物都有权力诉求和影响远方其他事物的意志。无论是路德、耶稣会士、教皇、尼采，还是达尔文主义者、社会主义者，在这一点上，全都无一例外地是一致的。对于他们来说，道德始于对普遍而永恒的有效性的一种诉求。这种道德观是一种典型的浮士德式的心灵。凡是不这样思考，而以其他方式进行思考或教导的人，都是有罪的，是胆小鬼和敌人，应该毫不留情地被打倒。你应当如何、国家应当如何、社会应当如何，这种道德形式是我们本身就应该明白的，也代表了我们所谓的道德的唯一真实的含义。但在古典世界、印度或中国，这种形势是不存在的。例如，佛陀只给出了“取舍”的典范，而伊壁鸠鲁只提出了忠告。两者都同样是高级道德的形式，但却都不包含意志要素。

浮士德式的道德与其他道德的另一不同点在于：它具有道德动力学的特殊性。如果我们承认，在伦理的意义上，所谓社会主义就是力图代表全人类来实现其自身的观点的一种世界情感，那么我们就都是社会主义者，不管你是否愿意。尼采，这位“奴隶道德”最激烈的批判者，始终对人类念念不忘，一切与他不同的人都会受到他的攻击。相反，伊壁鸠鲁对与他意见不同的人和行为毫不介意，他从不在改造人类上花费心思。世界的进程对古典的理解不会产生什么影响，而这却是浮士德式的人类想要主宰的全部事务。斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学的重要相同点就是，承认有一种事物不管其好与坏，它都是存在的。在希腊，与诸神的万神殿同时存在着一个道德的万神殿，这就和伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、斯多葛学派之间的和平共处一样。但是，尼采的查拉图斯特拉虽然对外称其超越了善与恶，但却始终生活在痛苦的煎熬中，面对人们非他所愿地生活着，他产生了一种深刻的欲望，想用尽自己的一生改造他们。正是这种普遍的价值重估和改造的意志，构成社会主义的核心内容。那么，在我们看来所有的世界改造者，都是社会主义者。

浮士德式的道德中有一种能动的和强力意志的本能。这与哥特式教堂一样，是垂直的；还与唯我是从的观念一样，是直率的且以自我为中心的，它关注的只是距离和未来。而它只对其所固有的能动性要求宽容，给其留有余地或空间。阿波罗式的情感及其共存的世界则与其相反。

每一种文化都具有与其自身相适应的道德成分。有多少种文化，就有多少种道德。尼采是第一个提及这一观点的人，但是他没有再进一步去提出一个超越善与恶的真正客观的形态学。他也和其他人一样，提出了自己的道德概念，并以此来衡量其他的东西，而他的特殊气质和个人趣味对其也有一定的影响。他评价了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文艺复兴时期的道德，而没有正确地把它们的风格理解为一种象征。而这些象征无疑存在于历史的原始现象中。如果要建立严格的道德形态学，还必须探究各自的相应的历史。

浮士德式的道德与纯粹西方的男子气的德行概念联系在一起，尼采称之为英雄的德行，西班牙人称之为高贵，法国巴洛克时期称之为庄严；而阿波罗式的道德与希腊理想中十分女性气质的美德密切相关，它意味着沉着平静的气质、无欲无求，尤其是十分典型的镇定自若。尼采曾盛赞过所谓的金发碧眼兽，认为它体现在文艺复兴时代的典型人群中，实际上它只是伟大的霍亨斯陶芬时代的德国人的一种复制品，这种人与具有崇高道德的古典人身上的那种类型，恰好形成对照。

在西方文化的初期，出现过一系列浮士德式的道德的人物，从萨克森、法兰克尼亚和霍亨斯陶芬的伟大皇帝，到狮王亨利和格列高里七世，从文艺复兴、红白玫瑰党之争的胡格诺战争、西班牙征服者、普鲁士选帝侯和国王，到拿破仑、俾斯麦、罗得斯等等。除了这些世俗人物之外，还有许许多多的宗教人士，如古代德意志帝国的那些在马背上领导他们的教徒的大主教，或那些想要驯服亨利四世、腓特烈二世等人的教皇，向罗马教廷挑战的路德，以及塑造法国的伟大的红衣主教黎塞留和马扎林等等。通过他们，浮士德式的道德的那些伟大的精神激情才能被我们所理解。那些勇往直前、不可阻挡的博爱，是一种动力学的博爱，这与古典的中庸和早期基督教的温柔是完全不同的。

不同的道德类型在它相应的文化的晚期，都会提出对道德的重新评价问题。重估一切价值，是每一种文明最基本的特性。一种文明的开端往往出现在下述时期：此前存在过的所有文化形式面临重塑，而且要求以不同的方式来理解和实践这种重塑。这其中包含一种共同的东西，就是虚无主义。

从形态学的角度看，佛教、斯多葛主义和社会主义作为一种文化的终结现象，它们彼此是相当的。浮士德式的虚无主义的代表是易卜生、尼采、马克思或瓦格纳，他们粉碎了自己的理想。阿波罗式的虚无主义代表是伊壁鸠鲁、安提西尼或芝诺，他们看着文化在眼前分裂瓦解，无可奈何。印度的虚无主义的表现则是从文化的终结中退回到自身之中。斯多葛主义的目标是关照自我，关注当下的存在，却不考虑未来、过去或邻人。社会主义则采取动态的方式处理这一问题。和斯多葛主义一样，社会主义也是防御性的，而它所要捍卫的是生命的展开，并不是生命的姿态。但是，在这种捍卫中包含了进攻，更确切地说，它是以守为攻，因为在向未来的持续强力挺进中，它自身得到了广泛的传播，它把全人类团结在同一种政体形式中。佛教与斯多葛主义表面看是毫无关系的，但是，斯多葛主义中也存在着涅槃的概念，它的代表就是第欧根尼式的人物。甚至可以合理地认为，社会主义中同样存在涅槃的概念，因为世界和平、人性和人类兄弟情谊的口号，遮盖了欧洲疲惫的心灵为生存而极力挣扎和逃脱。但是它们离佛教的涅槃概念的深奥性依然很远。涅槃仿佛表达的是这样一种文化心灵的状态：这种古老文化历经发展，已经十分完善，但它正面临走向衰亡，事实上，它还紧紧依附着它的原始象征，以及它最本质的财产、形式和内容。

佛教与基督教似乎没有什么共同的思想。在斯多葛主义中，没有什么和公元1000年的伊斯兰教相同的东西，而在孔子与社会主义之间，也没有什么共同之处。但是，在对丰盈的、决断的生命的克制方面，佛教则有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的心灵净化作用与涅槃观的影响不无亲缘关系，这种关系已经暗示了佛教与斯多葛派之间存在的共同之处。就社会主义而言，当它有了更高级的形式而其吸引力越来越小的时候，它就会呈现出斯多葛派的样子；当它蔑视当前短暂的快乐的观念、摒弃及时行乐的时候，它则呈现出一种佛教的样子；而当它作为一种大众理想，向内和向外极力推广自身的模式，以全体的名义而奉行个体的享乐主义之时，它显然又呈现出伊壁鸠鲁派的面孔。

每一种文化心灵都有它的宗教，宗教是鲜活的文化心灵的另一种表达形式。这就像每一种文化的精髓都是宗教一样，那么每一种文明的精髓则是非宗教。文化与宗教、文明与非宗教，它们的意义是相同的，是一种对应关系。

第七章 浮士德式与阿波罗式的自然知识

一 作为文化本质表现的自然知识

康德曾经认为：在对每一种包含自然哲学的学科进行研究的时候，只有像发现数学那样，才能在其中发现真正的科学。康德的本意是，只有通过限定某些研究的领域和对象，才能发现该领域中的某些定律、公式、数字和体系。但一个只有图形的符号，而没有文字构成的定律，只能被当做是一种工具而不能被当做在这一纯粹状态中完全有效的一种理智运作。同样，任何学者进行的各种实验，背后都存在某种象征主义，它主宰这个实验者的思路，而实验只不过是这种东西的表现而已。所有用语言文字表述出来的定律，本质上都是被激活的某种文化的反映，这种定律只可能出现在某一种特定文化中。

极限化的光射线，飘忽不定的离子，涌动的气流、磁场、电流和电波等等，物理学领域中形成的这些众多基本概念，它们都与浮士德式的幻象相联系。我们不难发现，这些东西跟注重装饰的罗马风格、直冲云霄的哥特式建筑、向未知海域行驶的北欧海盗、充满希望的哥伦布和哥白尼，在性质上是非常相似的。一方面是一个形式和图像的世界，另一方面是透视法、油画艺术、器乐艺术，二者在同一个时代完全和谐一致地成长起来。简单来说，它们都是我们热情的方向感和第三向度的激情在想象的自然图像和心灵意象中的外在反映。

近代科学使用的静力学、化学和动力学没有更深刻的意义，而我要赋予它们以一种新的意义。前面说过，裸体雕像是古典人的自然的最高艺术象征。不仅如此，裸体雕像中包含着一种物理学，它纯粹指向周围的物体，可以从雕像中合乎逻辑地推导出来，我称之为身体静力学。阿拉伯风格的图案，清真寺的洞穴穹隆，这些极具阿拉伯文化特色的形象中体现出的世界感，衍生出炼金术及其神秘的实体观念像哲学水银。哲学水银通过金属的生命变形，把一种金属变成另一种金属，但它不是一种具体的物质或属性。如果我们把浮士德式的人的自然观念加以推广，就会发现存在一种宽广无限的动力学，也是一种指向远方的物理学。因此，可以认为，静力学、化学和动力学实际上对应于阿波罗式的心灵、麻葛式的心灵、浮士德式的心灵中的物理体系。这些风格迥异的物理体系都是在自身的文化中孕育成长起来的，它们发挥效用的最佳环境也仅限于其相应的文化。

静力学、化学和动力学，在艺术领域对应于雕塑、阿拉伯风格图案和赋格曲；在数学领域对应于欧几里得几何、代数学和高等解析几何。如果我们根据在运动问题上的态度，还可以区分出三种不同的力学研究：状态、秘密的力以及过程。当然，其他文化可能产生的是其他类型的物理学。

因此，就物理学而言，物质和形式的概念属于古典文化；具有可见或神秘属性的实体观念属于阿拉伯文化；力和质量的观念属于浮士德文化。阿波罗式理论的特点是安静的思考，而浮士德式的理论自始至终贯穿着一种运动的假设。可见的存在的本质是什么？这是希腊人习惯思考的问题；而我们总会问：支配生成的不可见的物体运动的原因是什么？它的存在可能性究竟有多大？希腊人乐于专注地研究可见的物体，而我们感兴趣的则是如何操控自然，如何发现机械性的实验的奥秘。这就是浮士德式与阿波罗式的自然知识的不同。

二 浮士德式自然知识与阿波罗式自然知识的不同

浮士德式与阿波罗式的自然知识的差别在许多意象上都有所反映，如物质构成的微粒、树木、河流、房屋等等。

古典的原子观不同于西方的原子观。前者认为原子是一种极小的实体微粒，后者认为它是一种极微小的数量，而且还是一种极其微小的能量。前者认为原子是可感知的实体，而后者认为它是抽象不可见的。如果不具备真正浮士德式的洞察能力，就很难理解近代物理学的原子论概念。当然，这种洞察能力也是构成近代非欧几何等高等数学的许多分支的前提条件，并非一般人都有的。古典社会中有一种原子的斯多葛主义，西方有一种原子的社会主义，前者描述的是原子的静力学的雕塑观念，后者描述的是原子的动力学的对位观念。原子论的观念还渗透到伦理中，它与伦理之间的内在关系要更深更复杂。前面已谈到，浮士德式心灵存在的前提条件是对在场的克服，它潜藏着一种孤独感，同时渴望无限性，即渴望将它对孤独、遥远和抽象的需要置入它所有的现实性、公共生活、精神的和艺术的形式世界之中。古典心灵根本无法理解这种遥远的情怀，因为古典人所需要的，不过是切近性、相互的支持和共同体。仔细思考，我们还会发现，巴洛克的精神和爱奥尼亚的精神的区别正在于此。同样，古代政制的文化与伯里克利时代的雅典文化的区别也在于此。这种追求无限的遥远的情怀，还使得英雄的行动者不同于英雄的受难者。这种情怀在西方物理学中的表现就是一种张力。而在德谟克利特这位古典时代的伟大的原子论倡导者的科学中，张力的观念是不存在的。不仅如此，意志的观念也是很难发现的。但我们西方的物理学却离不开这种张力的观念，它已成为西方物理学的基本原理。

其实，德谟克利特的基于原子论上的物理学与牛顿的物理学是不同的，那是因为前一种理论的出发点是视觉上的既定物，而后一种理论所选择的出发点是从它那里推导出来的抽象关系。阿波罗式的自然知识中的事实是事物，它们存在于认识对象的表面；但是，浮士德式的自然知识中的事实是关系，一般情况下，它们是外行看不见摸不着的，只能靠心灵去把握，它们之间的交流需要专门的代码语言。在变动现象中古典的、静力学的必然性是直接可见的，而动力学的因果原则只处于事物的背后，它想要削弱或者废除它们的可感知的现实性。例如，依据近代物理学所假设的世界，它的意义同磁体表现密切相关。

有趣的是，甚至在树木中也可以感受到两种心灵的认识方式的差别。柏树与松树给人的印象是具体的、欧几里得式的，它们不可能象征着无穷空间，因而是一种阿波罗式自然景观。但是，橡树、山毛榉和菩提树若隐若现的斑驳的光影落到它们的形体上，给人一种虚无缥缈、无边无际的感觉，这与浮士德式自然是一致的。再如，柏树的枝干垂直向上，似乎在它的果实的确定高度中最终完成；而橡树的枝干直冲云霄，似乎永不停止，永不满足，明显带有向空间扩张的倾向。

阿波罗式的自然意象建立在个别的事物之上，浮士德式的自然意象建立在整体的空间之上，它们构成了两种对立的象征。例如，一方面是感觉上完全可以确定的奥林波斯山和冥府哈得斯，另一方面是无处可寻的北欧神话中的矮人国、小鬼邦、妖魔国，以及瓦尔哈拉和尼弗尔海姆。在古罗马的宗教中，“大地之母”不是高高在上的虚无缥缈的万物之母，而是具体的、可见可感的耕作地。森林神浮努斯即是树木，河神沃尔图尔努斯就是河流，谷种的名称就是谷神刻瑞斯，还有收获物的名称是农神孔苏斯。

但是，罗马人从来不供奉任何神像，因为这首先需要制作神像，而制作神像等于是复制进而亵渎神的形象。在很晚期的时代，希腊人也极力反对偶像崇拜。所以，当雕塑艺术变得越来越亵渎神明，大众信仰、虔诚的哲学便越发不能容忍它的存在。例如屋子，是提供居住和做饭的场所，它的两项最实在的功能，也被神化了。门被认为是门神雅努斯，而灶则被认为是灶神维斯塔。我们还可以举出许多例子，例如，希腊河神，常常变形为一头水牛的样子，但它指的是一条河，并没有包含其他意义。牧神潘与森林神萨提尔是指中午的原野和草地，是带有生命力的形象。而护林神就是指树木，但在很多地方，人们把某些大树奉为树精，向其敬献花冠贡品，并向它许愿。不论它有没有一个正式的名称。

反之，在北欧神话中的种种神灵形象全都脱离了地域化的物质性，例如各种小精灵、矮神、女巫、女战神及在午夜游荡的幽灵军等。希腊罗马神话中的水神奈亚德是具体的泉眼，可是在北欧神话中，水精、女巫、树妖、棕仙不止存在于河水、泉眼、树木、房屋中，它们总想从中逃脱，四处游离，成为捉摸不定的幽灵。它们与雕塑式自然情感相对立，因为西方神话中的万物仅仅被当做另一些空间的存在。希腊神话中有一个山泽女神，她在拜访英俊的牧羊人时，总是打扮成人的样子；但北欧传奇中的林仙形象，则是受魔法驱使的公主，她的头发中长着睡莲，在三更半夜从居住的池塘深处偷跑出来游逛。

通过上面的诸多例子不难发现，浮士德式的宇宙观摒弃实质具体的事物。我们总是根据现存的万物去推测另外的世界，只认为那些事物的硬度和厚度是它们的外表，而总认为存在着有特异功能的人，他们具有洞穿一切直达地层深处的能力，而古典神话中绝无这一特征。但是，这种寻幽探秘的想法，正好符合我们的物理学理论中对于无限的追寻，以及其他新设想的秘密意图。其他文化中没有这么多神话，以及神秘的地下王国、宫殿、花园的传说。我们可以看到浮士德式的自然情感否定世界的整个实体性，它认为，唯一真实的只是空间，没有其他什么事物属于地球。自然的物质性在这些神话传说中被消融，变成了无数幽灵似的形式和命运的线条，向宇宙散发出一切的力量以及信息。

三 浮士德式的自然知识的命运

浮士德式的自然知识的最终目标，就是要将一切知识纳入到一个庞大的体系中，这个体系只能是形态学意义上的。事实上，从意义、形式语言和实体方面看，作为自然知识的动力学和分析数学，跟前面提到的罗马风格的艺术装饰、哥特式教堂的建筑观念、基督教 — 日耳曼的宗教教义以及王朝邦国是一致的。它们表达的世界感是相同的。

那么，浮士德式的自然知识的命运如何呢？我们可以以力的核心概念为代表进行分析。自从在巴洛克时代产生以后，力的概念经历了一系列连续的发展阶段，并且与伟大的艺术和数学的形式世界结成了密切的联系。17世纪，在伽利略、牛顿、莱布尼茨推动下逐渐形成了图像式的力的概念，大体也在这一时期，伟大的油画艺术渐趋衰落；到了18世纪，拉普拉斯与拉格朗日发展了所谓的古典力学，力的概念更趋向抽象，具有了赋格风格，且与巴赫的音乐更接近。最后，当文化达到终点，文明化的智慧战胜精神的力量，力的概念只能出现在多项复变函数的理论中，表现出纯粹分析的特点。然而，力的概念的最现代形式是什么样子，现在依然没有人能够理解。

总之，作为浮士德文化的组成部分，浮士德式的自然知识也有诞生、衰亡的过程，而且这个过程与浮士德文化的兴亡盛衰相始终，它们使西方文化得以在有生之年、在空间中上演了一出历史剧，尽管戏剧的结局难以让人乐观。

第八章 起源与景观

一 宇宙与小宇宙

我们曾经注意到这样一个事实：个体植物，就其本身而言，它们不能自由地选择。但是动物却不同，它们具有从世界其他事物的拘束中逃脱出来的自由。从飞舞的蚊虫，到钻进洞穴的狐狸，甚至肉眼难以观察到的水珠中的微生物，它们在宇宙面前都是自由且独立的。

植物是属于宇宙的东西，而动物除了具有类似的存在之外，还是与大宇宙关联的自成一体的小宇宙。生物单位变成一个自成一体的小宇宙有一个前提：只有它从万有中分离出来并且能规定它在万有中的地位。例如，茫茫太空中的行星，也受到运行轨道的拘束，我们只在有某种动机的情况下才勉强承认它们具有实体的特性。和宇宙相比，能够自由运动的仅是这些小世界，而在它们的意识中大世界便是它们的外部环境。

宇宙中的万事万物都有其循环往复的生命周期，同时具有或急或缓的运行节奏。所有小宇宙的东西都有极性，或是具有某种张力，这种张力在许多相互对立的双方都存在，如感觉与对象，原因与结果，事物与属性。所有觉醒的状态在其本质上都是紧张的。只有当所谓的松弛状态出现的时候，原有的小宇宙消失，不再紧张，一个睡着的人才处于一种近似植物性的生活状态。

要对具有宇宙运行节奏的万事万物的意义进行解释，我们可以用方向、时间、节奏、命运、渴望这些词。从骏马的蹄声、士兵的沉重步伐、情侣之间的情谊、社交集会上的机智，我在第三章中将这种判断称为观相的机智。在小宇宙中，却是另一种充满了紧张感的知觉，而且它们常常被相互之间的运动所打乱。例如，一队突袭的骑兵在炮火之下结成一体；群众在某种场合下聚集起来，变成了一个整体，然后迅速地进行盲目的、令人难以理解的思考与行动，然后很快又分散开来。小宇宙的藩篱被拆除了。

我们把对宇宙运行的节律的感知称为感觉，把对小宇宙的张力的感知称为情感。感觉这个词太模糊，不能明确地区分生命的两个层面，即普遍的植物性的一面，以及特殊的动物性的一面。前者的标记是周期性、节奏，而在一定程度上是与星辰的大循环有关的和谐。后者则存在于光源和被照明的事物之间、认识与被认识的事物之间、创伤与致伤的武器之间的张力和极性之中。随着种属向更高级阶段发展，这两方面的机体都越发特殊，随着发展的程度越来越高，每一方面的意义也更加明确。血液系统和性器官是人类拥有的与宇宙存在相关的两种循环器官；感官与神经是与小宇宙的可运动性相关的另外两种器官，它们是相区别的。假设最初的时候，我们的整个身体既是一种循环器官又是一种触觉器官。

醒觉意识是一种对于周围的事物、现象或者变动保持时刻警觉和洞察的意识。具有醒觉意识的存在可以称为醒觉存在。植物缺乏醒觉意识。这种醒觉意识与生物的睡眠状态是相对的。当生物进入睡眠状态时，它就进入了类似植物的状态。原有的对周围世界的紧张感消失了，可与小宇宙相关的生活的节奏依然不止。一棵植物，从幼芽的萌发，到蓓蕾饱满，到百花怒放、香气馥郁、争奇斗艳直到瓜熟蒂落，这一切有力的过程全都体现出实现命运的欲望。植物身处任何地方都是同样的状态，何地对于它的存在毫无意义，有意义的只是何时。只有当具有醒觉意识的人每天都要决定自己向世界中某一个方向努力的时候，才有何地的问题。就小宇宙而言，醒觉意识都意味着要重新开始。这里的生殖和诞生是不同的。生殖只是重复意义上的延续生命的保证，而诞生却意味着一个崭新的开端。因而，一株植物的发芽只具有繁殖意义，不具有诞生意义。

我们把从感觉中分离出来的知性称为思维。思维在人类的醒觉意识中引起了一种永久的分裂。知性和感觉被分别定义为高级的心灵力量和低级的心灵力量。这种区分在视觉的光亮世界与想象的世界之间引发了决定性的对立，前者被描写成一种虚构的事物及一种幻觉，而在后者中，概念及其光晕发生着作用。此后，只要人类在思考，想象的世界便是世界的本体，便是真实的世界。自我的醒觉的存在变成了精神，变成了纯粹的悟性。尤其是当认识到自己是纯粹的悟性后，就确立了自我的绝对至高无上的地位。而周围的世界，甚至连自己的身体也都被认为在质的方面是低于自己的。

当思想独立出来后，它便有了一种新的活动方式。因此，在实用的思维以外，又增加了一种理论的、精细的、深入的思维。实用的思维针对周围世界中的光照事物的结构，具有其实用目的；而新增的思维试图建立事物的自身的本质的结构。从此，人类开始相信他们内心的慧眼可以看到事物的本质。他们制造出一个又一个概念，但最后，慧眼使其显示出清晰的结构，从而构成了一种巨大的思维模式。

二 高级文化的类型

世界历史和人类历史有很多方面是相同的。世界的起源便是人类的起源，人类的末日也就是世界的末日。这种观念普遍存在于许多文化中。只有浮士德式的文化拥有对于无限的渴望，因而也只有它才能完成首次将人类史与世界史区分开来的开创性任务。现在，人类史不再等于全部的世界历史，它只是世界历史的一个插曲。按照这种世界史观，我们的真正意义上的世界史其实很短暂。从巴洛克时代结束以后，我们才认识到世界图像呈现出各种不同的断面。为了探索这些不同的断面，许多具有历史特性的科学相继形成，如天文学、地质学、生物学、人类学等，它们分别研究着星体世界、地壳、生命和人类的命运。从此以后，我们才有了高级文化的世界历史，各种文化类别的专门史、家族史，还有西方最优秀的史学传统 — 传记也是正式从此开始的。

目前我们所了解的人类历史，通常划分成两大时代，即原始文化的时代和高级文化的时代，两个时代的分界线就是公元前3000年前后。当时，在尼罗河下游与幼发拉底河下游分别出现了最古老的文化 — 埃及文化和巴比伦文化。公元前1500年以后，新增了三种文化：印度上旁遮普地区的印度文化；黄河中游的中国文化；公元前1100年左右产生于爱琴海地区的古典文化。就中国文化而言，它的盛期在于夏、商、周三大朝代，而对于西方文化而言，它的盛期在于墨洛温王朝、加洛林王朝和卡佩王朝。拿破仑自诩自己的王朝是继前三个王朝之后的第四王朝，而中国的史学家也乐于把周之后的王朝视为华夏文化的继续。但实际的情况是：公元前441年，当徒有虚名的周王沦为东周公时，以及在1793年的法国，当国王路易十六被处死刑时，这两种情况都意味着文化已经衰落，它们已经变成了文明。自商朝晚期保存下来的古老的青铜器对日后艺术的影响，与迈锡尼时期的陶器对古典时代早期的陶器还有加洛林王朝时期的艺术对罗马式艺术的影响，是一样的。

公元前480年至前230年是中国历史上的战国时期，此后的100多年，各国间连年混战，社会动荡不安。直到罗马帝国式的秦国出现后才从根本上终结了这种局面，开创了中华帝国的先河。公元前1780年至前1580年，埃及也经历了类似的阶段。而古典世界的这种状况出现在公元前338年喀罗尼亚战役之后，并在公元前133年革拉古兄弟改革到公元前31年亚克兴战役这段时间达到顶点。对于19世纪和20世纪西方欧美世界来说，也必将经历相同的命运。

同样在这个时期，在各个文化区域的内部，文化重心发生了明显转移：古典世界的重心从阿提卡转移到了拉丁姆；中国则由黄河流域转移到长江流域，准确地说，大致相当于从今日的河南省境内转移到今日湖北省境内。就像亚历山大里亚的地理学者对易北河的了解一样，对于那个时期的中国学者来说，珠江流域所指的地区非常模糊，而他们就更不知道还有印度的存在了。

也正是在这一时期，地球的另一边出现了朱利安·克劳狄家族的元首；而中国，则出现了残暴的人物 — 秦王嬴政。嬴政领导秦国，在进行了决定性的斗争后统一了中国，并在公元前221年开始采用了帝的称号，相当于古罗马的奥古斯都，并称自己为始皇帝。为了缔造一个和平中国，他进行了规模宏大的一系列改革。他动用了全国的人力物力，在北方迅速地开始建筑边防线，这就是赫赫有名的万里长城。他甚至不惜派兵于公元前214年侵入蒙古，并吞并了它的一部分领土。而秦始皇也成为了中国历史上借助大规模战役征服江南蛮族的第一人。随后，他还致力于加强南北地区和全国的统治。就秦王家族的历史而言，也具有罗马式的特征。吕不韦与李斯在当时都位高权重。吕不韦是秦国的丞相，又是皇帝的继父；而李斯是一位伟大的政治家，相当于罗马帝国的得力助手阿格里帕，正是他推动了中国文字的统一。但是，秦王的残暴统治，颇似罗马后期尼禄的恐怖统治，最终走向覆灭。后来，取代秦朝的是西汉和东汉，那时中国的疆域逐渐扩张，而在都城中，宦官大臣、将军和军人废立君主的现象频频发生。中国的儒家思想与印度的佛教徒以及古典的斯多葛主义的世界势力的接触很少，只有汉武帝和汉明帝在位的时候，它们在里海地区发生过实际的接触。

在中国北部，匈奴人虽然屡屡发动突破防线的猛烈攻击，但却都是徒劳的。每当北方军情告急时，总有一位有能力的皇帝御驾亲征，亲自组织防守北部防线。汉武帝堪称中国的“图拉真”，在他的领导下，决定性地击退了匈奴。同样是这位雄才大略的汉武帝，致力于打通一条到达印度的路线，从而吞并了中国南部。此外，他还下令修筑一条通往塔里木的大道，并在两边建造城堡。在汉武帝的攻防措施之下，匈奴被迫掉头西向，频频在罗马世界的边防线附近活动。终于，他们以成功而告终，罗马帝国就此瓦解。因此，三个帝国中仅剩印度和中国依然存在，而且持续至今，但已沦为西方列强瓜分的对象。如今，在文明的婆罗门与清朝官吏面前，西方的红发蛮族重演了昔日蒙古人与满洲人入侵劫掠的一幕，他们的行为如出一辙，今后，将有新的演员代替西方人来演出。而在另一方面，当罗马帝国崩溃瓦解之际，在它的殖民地范围内，在西北方，未来的西方文化逐渐成熟，而阿拉伯文化在东方也已经兴盛。

阿拉伯文化也是一种高级文化，只是它的形成和发展比较复杂，需要专门的探求才能领会到。长期以来，西方的历史研究总是将它遗漏，而鉴于它在不同时期的表现，我们也无法为它找到一个合适的称谓。依据该地区的主导语言来看，这一文化的初期和中期可以称为阿拉米时期，阿拉伯时期只能指它的晚期，所以很难找到一个把这二者统一起来，真正适用的名称。波斯人与犹太人的历史中，有少数关于阿拉伯文化早期的记载，不过，它们仅仅局限在古巴比伦世界的范围内，但阿拉伯文化的青春期则被古典文明所控制。当时，古典文明正值初步成熟时期，它的全部威力和盛大影响渗入到这一地区。同时影响这一地区的还有埃及文明与印度文明。但当阿拉伯文化形成壮大之际，阿拉伯精神也将其投射到早期的西方文化上面。

同时，另一种新的文化在美洲的墨西哥地区发展起来。这种新文化与其他文化之间的距离太远，使得他们没有任何联系。但令人费解的是，它与古典文化的发展中竟然有不少相似之处。例如，古墨西哥神庙总能激起考古学家关于古典文化的多立克神庙的联想。古墨西哥神庙在技术方面明显缺乏权力意志，这也是地道的古典文化的特征，而正是这种薄弱的权力意志使得阿兹特克人无法发展建造先进的武装力量，从而，使得他们遭受灭顶之灾。像墨西哥文化这样，突然之间完全结束的文化暴毙现象仅此一例。这种文化不是自行衰亡的，而是在全盛时期被谋杀的。固然，对于这出最骇人的悲剧的酿成，西方文化难辞其咎，但这并不意味着，西方文化在逻辑上必然会促成这一结果。墨西哥文化的灭绝只是冒险家的私自行动的结果，当时，在德国、法国或英国国内，根本没人知道墨西哥发生了什么事情。这个事例足以表明，人类历史充满了太多的变数，没有什么意义可言，而只有个别文化才具有深刻含义。或许，它们的相互关系并不重要，且是偶然的。而导演和终结这一悲剧的，只是寥寥几门大炮和几十支手枪。

从以上的简单回顾中，我们可以得出一个具有决定性意义的结论。这个结论以前从未被承认过，即在文化诞生之前，这种文化中的人是没有历史可言的。而且，当一种文明自行完成了其最终的确定形式，人就又变成了无历史的，因为那最后的确定形式的完成预示着文化的蓬勃发展的终结，也预示着文化的有意义的存在的最后潜力已经消失。公元前1300年之后的埃及文明，延续至今的中国文明，印度文明与阿拉伯文明都处于这样的文化完结期。它们当中原始时代古老动物生命的能量已经耗尽，虽然它依托的宗教或哲学甚至政治形式依然灵巧，但是已经很难扭转总体衰亡的局势。从巴比伦的立场来看，不管由谁来统治巴比伦，无论是野蛮好战的游牧民族，还是波斯人那样文雅的民族，也不管他们统治有多长时间，创造了多少成就，这一切都已无关紧要。固然，居民的生活会受到这样那样的影响，但是这个文化的心灵已经不存在了，正因为如此，它的各种事件也就不再具有深刻意义，人也不再具有历史。同样，对埃及人来说，是建立一个本土的王朝还是一个异族统治下的新王朝，也无关紧要。对中国人而言，发生一次革命或一次征服，也无伤大局。凡此种种，都属于景观历史中的这类因素，这就像动物界中的变化或鸟的迁徙一样普通。

三 文化之间的关系

我们应该从两方面去考察世界历史的现象，即人类历史上各个伟大文化的生活历程方面与它们之间的关系。下面以法律为例加以阐释：

在古典的世界中，法律的制定者是公民，目标也是为了维护公民的利益，而且它有一个假定前提，即国家采取城邦统治的形式。同时也形成了这样一种观念，即人是构成国家的实体，而这个人只等同于男人。古典法律的所有结构全都来源于这个传统事实。

古典法是实体的律法。它将实体的人与实体的物区分开来，并且确立它们相互之间的比例关系，这一点很像某种公共生活中的欧几里得数学。数学思想与法律思想存在着关系密切的亲缘性，具有相同的目的，即相信证据确凿的材料，消除感觉上不可靠的以及偶然性的事件，追求理性的原则，如纯粹的事物形式、纯粹的形式类型、纯粹的因果关系。就古典法学而论，它涉及的总是实体的意象，或者各种实体相互接触、相互作用、相互影响的意象。我们可以把这种偏重实体的古典法学称为法学的静力学。罗马法是一个比较完备的体系的最有力的证明，这种体系虽然历经两千年而未被改变，但在古典文化、麻葛文化和西方文化这三者中经历了三个完整的演变过程，而在每一种文化中的意义又是完全不一样的。

法律材料是靠日积月累而形成的，而不是通过一两次的制定来完成，这是古典法律的另一个特征。真正的古典形式的法律绝大多数是单个法令、告示的汇总，例如，在罗马行政长官的全盛时代就是如此。那些所谓的梭伦立法、卡隆达斯立法以及十二铜表法，无非是有用的告示在偶然的机会下简单汇编在一起罢了。戈提那法典大约与十二铜表法处于同一时代，它是先前略早一些年代的法律汇编的补充。这些汇编缺乏明确的体系，因此不能建立永久法律的意图。

西方的古典立法所走的道路是不同的。它倾向于，最初就把现行法律的条文制成一部通行的法典，以便一直这样制定下去，提前规定好未来可能出现的问题的判决。所有的西方法律都具有对未来的前瞻性，所有古典法都符合本时代的特征。

阿拉伯法律是天启的产物，阿拉伯法律创造的第一个概念是不具有实体的人。它是借助上天的启迪来昭示选民的；相反，古典的法律是市民从实际经验中总结制定的。查士丁尼的《法理会要》中，第一句话就指出：一切的法律，无论是世俗的，还是神灵的，都是上帝所赐。古典法律不区分所谓的世俗法律和神灵法律，因为，在他们看来，法律全是人们制定的。他们不像古典法律的权威用它的成就作依据那样，阿拉伯法律的权威是以它所具的名称 — 上天的尊严为依据。

开始之际，西方的法律根本未受查士丁尼法学大全的影响。在那时的西方，查士丁尼著作的影响已经被淹没，毫不重要。足以说明此事的是，作为它的核心组成部分，《法理会要》在当时仅有一份抄本存世，而且这份抄本直到1050年左右才在一个偶然的机会里被发现。

如果说罗马人创造的法律是法律静力学，那么，我们的工作就是法律动力学。我们西方的法律重视功能。因此，对我们而言，人不是实体，而是力与意志的单位；物也不是实体，而是力与意志的目的、手段及创造物。对罗马人而言，奴隶只是会说话的工具，创造新物的一件物品。即使是西塞罗那样的作家，也永远无法产生知识所有权的概念，更谈不上其他所有权，如实用概念的所有权，或才智潜力的所有权。但是，在我们西方人看来，组织、发明或改进都意味着一种力量，因为这种力量为其他具体执行的力规定了方向、目标和手段，它可以推动其他执行力发挥作用。上述两种力都是能量的传递者，都具有经济价值，因而都应受到法律保护。

现在，对我们来说，古典的罗马法已不再是制定新法律的永恒有效的原则的渊源。可是罗马社会的存在与罗马法律观念之间的关系，却让罗马法对我们具有借鉴重建的价值。我们从中可以学到，应当怎样根据我们的实在经验制定切合需要的法律。为此，我们需要直接、广泛地参与当代经济生活，获得实际的经验。不仅如此，我们还要透彻清楚地理解西方法律史的精髓，对比分析德国、英国及罗马发展过程中的异同之处。我们这样做，不是要将古典法学当做现在法律的典范，而是借此学会，如何从当代的实际生活出发，制定出强力的有效公正的法律。

第九章 城市与民族

一 城市的心灵

所有伟大的文化都是城市文化，过去人们一直未能认识到这一点。高级文化中的人们就是生活在城市的束缚中。所谓世界历史，就是市民的历史，这是评价世界历史的真正标准，这种标准很明显地将世界历史与人类的历史区分开来。城市构成了民族、国家、政治、宗教以及各种艺术和科学的基础。各种文化的思想家对于城市和城市中的现象并不会觉得奇怪，因为他们就生活在其中。但是，我们不妨假设自己是原始人，第一次看到在某种背景衬托之下有一堆木石结构镶嵌在一起，还有石头铺成的街道和广场，而且还有形状奇怪挤满了人的房子。

城镇与乡村的区别不在于城镇表面的奇异之处，也不在于聚居规模的大小，而在于一种心灵的存在。在原始状态下，如在非洲中部，以及处于文化晚期状态下的中国、印度及工业化的欧洲及美洲，可能存在许多大的居住区，但是，它们还不能算做城市，也不能形成一个有机统一的世界。最重要的原因在于，它们缺乏心灵。在乡村，一般的集市表面类似于城市，但实际上也不能算做严格意义上的城市，它只是提供一个农村生活的利益结合处 — 市场。再者，住在集市上的居民虽然可能是工匠或商人，但是他的生活与思考方式仍然没有脱离农民的思考方式。有必要着重解释一下，乡村往往被看成并且体验为城市的从属物，即作为城市的郊区而存在。城内生活方式完全与城外不同，农民与市民对此深有体会。乡村的铁匠与城里的铁匠，乡长与市长，他们生活在两个不同的世界中。他们之间存在着本质的区别，他们可以感觉到彼此之间的差异，而且这种差异感主导着他们，使得他们很难沟通。现在，和与一个柏林市民沟通相比，一个勃兰登堡的农民与一个西西里的农民沟通起来更容易。而一旦城镇心灵觉醒之后，便要创造一种看得见的实体，于是，出现了城市。

每种文化的青春时期，实际上就是一种新的城市类型的青春期，也是该城市市民精神的青春时期。前文化的人们面对这种新的城市类型总会产生疑虑。在莱茵河与多瑙河流域，日耳曼人常常居住在空旷的罗马城门口，就像在斯特拉斯堡一样，不在城中居住。城市的心灵产生以后，采用了一种新的语言，它迅速融入自己所在文化本身的语言中。但是，广阔的土地及其村民无法理解这种语言，它们只能保持沉默，同时在感情上也受到了伤害。此后，城市成为了所有真正风格的历史剧的演出场，而城市的宿命及城里人的生活经验则成为了人们切实可见可感的生活逻辑。但是，最古老的哥特式风格依然与庄园、土地以及农产品连接在一起。文艺复兴风格的盛行仅限于文艺复兴的城市，巴洛克风格仅在巴洛克城市中流行，至于那完全属于大城市的科林斯圆柱或罗可可式就更不用说了。这些风格可能不声不响地渗入世界的景色之中，但是乡村本身却不再有任何的创造力。农民与他们的住处本质上仍保留着哥特式的风格，一直延续至今。而在希腊的乡村，保存下来的是几何风格，在埃及的农村，依然是古王国的形式。

城市的语言是怎样表达的？我们不妨看一下纽伦堡或佛罗伦萨，大马士革或莫斯科，北京或印度古城班奈瑞斯，看一看它们石质的外貌述说着怎样的故事。它们的街道有直有曲，有宽有窄；房屋有矮有高，有明有暗。死胡同与林荫大道，喷泉与纪念碑，教堂、庙宇或清真寺，圆形剧场、火车站，商品交易市场与市政厅，这一切的一切无不在表达着一个城市的内容。整洁的花园别墅与杂乱的公寓、垃圾堆与分配站；富庶繁华的富人区与脏乱不堪拥挤的贫民窟；古罗马城郊的苏布拉与今天巴黎市外的圣日耳曼郊区；布鲁日与罗森堡之类的小城风光，巴比伦、提诺契特兰、罗马及伦敦之类鳞次栉比的大楼，它们都有自己的历史，又同时构成城市的历史。一旦发生重要的政治事件，城市的面貌会相应地为之改观，例如，拿破仑的上台，造成波旁王朝的巴黎城的变化，俾斯麦崛起后给以前并不被重视的柏林城带来的变化。但是，乡村却很少受到这类政治事件的影响。

最初，人类眼界中只有自然的景观。它与人的心灵和谐相处，并使其具有某种形式。小镇出现后，使乡村的存在得到了证实，同时也强化了乡村图景。后来，晚期城市的出现率先向土地进行挑战，城市轮廓的线条已经构成对自然景观的否定。因为它希望成为一种不同于自然而且高于自然的东西。与城市相关的高耸的城墙、巴洛克式的圆屋顶、尖阁及尖塔，不再与自然相干，甚至它们根本不愿意与自然有任何关联。最后，国际大都市，也就是世界的城市开始出现。它不能忍受自己身旁存在的一切非城市性的东西，要把农村的图景全部抹去，然后把它改变成与自己相适应的样子：把森林、牧场变为公园；把山岭开发成供城市人旅游的风景区。但矛盾的是，在城市内部则模仿农村兴建一系列自然景观，仿照泉水的喷泉，人工修建的绿地花坛代替田野，人工水池代替湖泊等。村落里有土丘一样的茅草屋顶，阡陌一般的道路；而在大城市，高大的石房子彼此之间形成深而长的沟壑，行人的服装与面孔都与这种石料相一致。夜晚，灯的光亮超过了柔美的月光。设想一个农夫站在人行道上，面对此情此景，只能无助地张望。他对周围的一切全都不了解，他周围的一切同样对他也一无所知。他在城市中的唯一价值就是，充当滑稽剧中惯于描绘的典型，或者城市世界中日用面包的提供者。

然而，随后最重要的现象是，城市渐渐地脱离了乡村并最终导致乡村破产，成为高级历史进程和意义遵循的决定性的形式。假如我们没有认识到这一点，我们便根本无法理解政治与经济的历史，也无法理解世界的历史便是城市的历史。

我们以古典世界为例。在古典世界中，有一种欧几里得式的不断缩小的生存感，它与城市观联系起来后，强调国家等同于个别城市的石质结构。然而，首府城市和这个例子不同，它存在于每一种文化中。它的名称告诉我们，作为城市的精神，它依靠方法、目的和决策以及经济来支配农村。农村及其居民是这种支配精神的工具和对象。在一切晚期文化的国家中，主要的政治形式和政治活动，如党派、革命运动、民主政治、议会都是率先在首府城市产生的。而且首府城市对农村的统领还表现在，它的精神不断传向农村，并且告诉农村应该向什么方向努力，再有，农村应该如何在首府的号召下，挺身而出。古典时代的广场，以及西方报刊发挥的作用就相当于占统治地位的城市的引擎。乡村居民如果熟悉当时的政治状况，并且认为自己合乎城市的智力水准，他就会移居城市。虽然可能身体不能迁移，但是精神一定是向往城市的。就连农民自身对于农村的情感与看法，也常常会受城市舆论导向的影响。

如果城市等同于才智，那么大城市就等同于最自由的才智。因为在反抗血统和传统的封建势力的斗争中，市民或资产阶级是反抗集团中的才智阶级，他们这时候才开始认为自己是单独存在的。他们高举理性的大旗，特别是以全体人民的名义，推翻封建统治，限制国王、贵族的特权，从此，全体人民实际专指城市中的人 — 市民，也就是说，市民公然成了全体人民的代表。而民主也就顺理成章地变成了城里人的政治观念之一，而且城里人要求农民也持有这一观念。同时，城市中的有志之士对原有的宗教进行了改革，在属于贵族与僧侣的旧宗教之外建立了一个属于第三等级的新宗教，它就是人文科学。在经济发展的不同阶段，城市始终居于领导地位，并且主导着经济的发展方向。在城市中，货币这个不同于实物的绝对观念，替代了农村中被视为最高价值表现的土地的原始价值。农村中最早的贸易形式是以物易物，即使被交换的物品是贵重金属本身，而交换过程中也并不存在货币的观念。也就是说，价值并未从货物中抽取出来，改用定量的金属或数量本身去衡量货物。在文化青春期，沙漠商旅的远行和北欧海盗的航行都是在农村之间进行的，其中都带有以物易物或掠夺的意思。而在文化晚期，城市之间交往的主要形式更多的与货币联系在一起。这种是否具有货币观念的差异还表现在十字军远征之前的诺曼人与十字军远征之后的汉萨人及威尼斯人之间的差异上，以及迈锡尼时代的水手与希腊后来的时期的水手之间的差异上。因此，城市在意味着才智的同时，还意味着货币。从此，货币对任何一种刚开始的文明都产生了巨大的力量，因为文明堪称一种无条件的货币霸权，虽然它在不同的文明中表现形式各异。

最终，一种比自由的才智更高级的，完全解放了的才智催生出世界城市的出现。较之大城市，世界城市的规模更大。从此，世界历史进程就以世界城市为中心，在自行发展中走向自我终结。世界城市的出现，并不意味着文化的繁盛。相反，它仿佛是巨大的石像，立于每一伟大文化的生命终点。本来，文化人在精神上是农村塑造的，但却反过来被他的创造物 — 城市所掌握和占有，沦为城市的俘虏，成为它的执行工具，并最终将成为它的牺牲品。这种石料的堆积就是绝对的城市，似乎它的意象极为宏伟壮丽，但是，它囊括的是既成之物的全部高贵的死亡象征。诸多的哥特式建筑中本来渗透着精神的石料，但经过千百年的风格演化，也已经变成了荒芜而毫无心灵的死物质。

不能否认，这类终极的城市完全是智性的。我们单单以居住的房屋为例，与爱奥尼亚及巴洛克式的房屋不同，世界城市的房屋已经不再是从古老的农民房屋之中派生出来的。这里有必要指出，正是因为农民房屋的出现，文化的青春期才发展了起来。但到了这一时期，在世界城市的房屋中，已经很难发现灶神、门神、家神的痕迹。建造房屋完全是出于它的功能需要，而不是出于延续血统的考虑，出于商业精神而不是出于感情的原因。本来，火灶是与人类的最基本的饮食需要联系在一起，它一度成为一个家庭的实际的与真正的活动中心，具有某种虔诚的象征意义。如果它未消失，我们就有理由认为房屋与土地的古老关系还在延续。一旦火灶也随着其他一切而被湮没，那么，房屋的古老含义就完全消失。世界上只剩下成群结队的房客和投宿的旅客，他们辗转于一个居处或另一居处，过着流动不居的生活，重演着“前文化”时期的猎人与牧民的生活。他们便是现代意义上的游牧民族。他们生活的城市就是他们的世界，就是世界本身。城市只有作为人类的住处，才具有意义，而房屋只不过是构成城市的另外意义上的石头。

在西方世界，教堂、市政厅、街道以及古老的城墙、尖塔与城门，组成了以哥特式为核心的历史悠久的成熟城市。如今，在它们周围，环绕着大量的巴洛克式的更加辉煌、更加精致的贵族房屋、宫殿和礼拜堂。这类新型的城市中，兵营式的公寓与实用建筑大量增加，它们侵吞着日趋衰落的农村，大量的拆除与重建破坏了农村中从前存在的古老的高贵的东西。如果我们站在古堡之上向下俯视那成群的房屋，在历史仿佛凝固的这一刻，我们必然能够感受到一个新时代的来临，一个有机生长的时期的终结，另一个无机的、无限堆积过程的开始。另外，如今还出现了城市建筑师笔下的城市，它们纯粹是一种心智的满足。在所有文明中，这类城市也在追求一种毫无心灵的棋盘形式的设计。过去，整齐的长方形建筑曾经让置身巴比伦的希罗多德和置身特诺契特兰的科尔特兹十分震惊。直到现在，西方文明的世界城市也远未达到其发展的顶峰。

目前存在的巨大城市表明，我们是在一意孤行地追求无限：从深入广阔农村的郊区和花园到巨大的道路网，从建筑物密集的商业区到可操纵的交通工具。相比之下，真正的古典世界城市却向来不主张扩张，而是努力朝着更加稠密的方向发展：街道狭窄紧促，没有快速交通工具，人们不愿意居住在郊区，在此阶段，城市必将要发展成为一种稠密完整、最严格意义上的实体。古典早期，农村居民逐步被引入城市，因此创立了城邦类型，结果，这种集中现象却以荒谬的形式再度出现。人人都希望涌入市中心，住在核心区，否则他便无法感受到自己是一个城里人。所有这些城市仅是城内的城镇。新的集中运动推动了高楼世界的形成，而不是郊区地带。公元74年，虽然罗马城居民很多，但它的周围边界却小得可怜，仅有十二英里长，也就是说还不到二十公里。最后，这些城市一般都不是横向扩展，而是越来越向高空发展。罗马的成排的公寓，像闻名于世的福利古拉公寓区，街道仅有三至五米宽，而其高度在西欧却是首屈一指的，只有美国的一些城市能够与其相比。但是，辉煌且拥挤的城市，例如巴格达文明时期的巴比伦、提诺契特兰，以及当今的伦敦与柏林，总是充满了穷困和堕落。据说，有一个被废黜的埃及国王就曾经被囚禁在罗马一个破败的高层公寓中。

纵然城市似乎具有了恶魔般的性质，纵然城市发展中充满了种种不幸、强迫、疯狂，但这些全都无法抵消城市本身的巨大吸引力。城市从诞生之初就注定了它的灭亡。开端与终结，农舍与公寓，心灵与才智，血气与石头，这一切之间的关系是辩证统一的。起初，正是农村用自己最好的血液哺育农村市镇的发展。现在，巨大的城市已经将乡村的血液榨取得一干二净，但它仍不满足，还要无休止地吸纳新的人力，直到农村中劳动力流失殆尽，如同一个人耗尽最后一丝能量后悲惨地死去。原始村民当初从土地中解脱出来后敢于奔走于各处，然而这些现代的理智游牧民却无法做到这一点。因为他们过于依恋大城市，甚至超过任何一种对家乡的思念。对他们而言，家就存在于这类大城市中间，即使距离大城市最近的村落，也被当做是全然陌生的。他们甚至宁愿亡命街头也不愿回到乡村。令人厌恶的虚夸、令人生倦的华灯艳射、令众多的人难以自拔的厌世感都无法动摇他们死守城市的决心，无法让他们获得自由。他们一心所想的是，将城市延伸到群山的怀抱，或者海洋的中心。他们内心中早已失去了农村，而且在外表上将永远无法重新获得。

因此，当每种文明进入到世界城市的阶段后，在历史的光辉中就会遽然出现另一种现象。这种现象积蓄已久，早已成熟，终于粉墨登场。我把这种现象称为文明人的不育状态。我们不应简单地去问为什么出现这种现象，而应该将它看做是本质上一种向死而生的形而上的转折。作为一种类型或一种集合体，世界城市中的最后人类不再有求生的意志，虽然个体的人或许对生活还有留恋。因为集体生存中人类已经丧失了对死亡的恐惧感。过去那种令农民感到极端恐惧、不可言喻的神秘东西，那种要抹去农民的家族与名号的观念现今已失去了意义。在可见世界中延续血统关系已经不再是一项神圣的任务，身为家族中最后一员也不再被认为是命运的劫数。后裔不复存在，这并非因为生理上无法生育，而主要是因为智慧已经臻于顶峰，再也无法从理论上找出生育子女的必要性。读者不妨尝试以农民的心灵思考一下。自原始时代起，农民便牢牢地据守在自己的土地上，用延续的血统坚守这块地盘。他既是祖先的后代，又是未来后代的祖先，他深深地扎根于土地之中。他的房屋、财产意味着把永恒的土地与永恒的血统永远持久地、有机地联结为一体，而不是像其他情况下，人与物只是在短暂的数年内建立了暂时的联系。假如是你，你难道不会因此产生一种永久的信念、一种风俗或者信仰？单单从这种定居的神秘信念中，生命周期的主要阶段 — 繁殖、生存与死亡 — 才派生了一种形而上的奇特因素，此种因素凝集在所有生活在乡村土地的人们所具有的风俗及宗教的象征之中。但是，对最后的人类而言，这一切都已一去不返。理智与不育在旧家族、旧民族与旧文化中联合在一起。

当一个有教化的民族开始将生儿育女问题纳入到其日常思考的范围，考虑究竟是该提倡还是该压制这个问题时，这便标志着该民族到达了一个重要的转折点。因为倡导也好，反对也好，自然显然一无所知，一切生育活动都顺其自然进行。在任何地方，只要生活是现实的，那里便流行着一种内在的有机逻辑，一种原始的冲动，它毫不依赖于醒觉存在甚至未被醒觉存在所觉察，也不受任何与因果关系相关的理性法则的限制。原始民族拥有强盛的生育能力，这是一种自然的现象，没有人曾经认真思考过这种现象，更没有人去探讨它的有用性或无用性。我们只能说，当生活中出现了要用理性去解决的问题的时候，生活本身便成为问题了。此时生育的数量便开始受到谨慎的限制。波里比阿曾经哀叹，在古典世界中，节制生育的措施正是希腊毁灭的祸根。然而即使在他生活的时代，这种措施早已得到大城市中的人们公认。在后来的罗马时代，这种措施的推行变成惊人的普遍现象。在亚历山大里亚社会、罗马社会，事实上，在其他任何文明社会中都不难发现相同的事实，以及与这种事实相关的节制生育的论点，甚至在佛陀成长的地方更是如此。无论是在希腊时代还是在19世纪，无论是在老子时代还是在古印度的唯物论哲学的学说中，都存在一种反对生育的理智的伦理，反映此方面心理冲突的文学作品人物也不少见，最具代表性的当属易卜生笔下的娜拉和左拉笔下的娜娜。

至此，当文明的不育阶段出现后，所有文明都进入了一个长达数世纪的惊人的人口减少期。文化的整个金字塔逐渐消失。它的崩溃自顶端起，先是世界城市，紧接着便是地方性的城市，最后是农村本身。农村的最新鲜最有生命力的血液不自觉地涌入许多市镇中，但也只能供市镇维持一阵。最终，文化中仅剩下原始的血液，但它的最强与最有希望的因素已经消灭了。文明进入到残余阶段，即费拉类型时期，这一点我们在第三节中给予论述。

城市历史大致经历了三个进化阶段，从原始的物物贸易的中心，到文化城市，再到最后的世界城市，进入城市历史的尾声阶段。出于其进化的需要，历史先是牺牲了它的创造者 — 农村的血液及心灵，紧接着，为了适应文明的精神，它又牺牲了这种生长的最后成果 — 世界城市，就这样，城市命中注定要走向最终的自我毁灭。

总之，就文化与城乡关系的联系而言，可以认为，文化早期的特点是城市诞生于农村，而到了文化晚期，城市与农村之间在进行斗争，而文化结束，进入到文明时期后，城市取得了对农村战斗的胜利。固然，城市曾经把自己从土地的束缚中解放出来，但最终的结果是，它把文明导向了毁灭。

二 民族、种族、语言

冰河时代，地球上的人们并不构成民族。因为那时人的命运决定于具有血缘关系的共同体，或者说，靠血缘联结形成的自然集体，这类集体从迁徙流动逐渐走向定居。就连游牧部落也将自己的行动限制在一个大致有限的范围内，因而，一个集体的生命就像植物一样，在某一地区扎根、发芽、成长，绵延不绝。我将这个集体称为种族。部落、宗族、氏族、家族，所有这一切，其实都是同一事实的不同称谓，只不过它们表示的生殖关系进行时所处的血缘范围大小不同而已。

可是，这些人除了上面提到的植物性的一面外，还有动物性的一面，即他们拥有醒觉的意识、感受性与理性，他们的生命当中存在着小宇宙。当一个人的醒觉意识与另一个人发生关系时，总会采取某种形式，我们将这种形式称做语言。开始时，语言只是一种没有目的的、充满活力的表现，被人们当做一种表现所接受，但渐渐地发展成为有意识的、具有一定共同意义的符号，后来成为人们之间交往的一种技术手段。

种族可以看做是一类单一的大团体，而语言可以看做是将许多个体的伟大醒觉意识联系起来的有效形式。孤立地看待种族或者语言，都是远远不够的。只有将这两方面结合起来进行研究，相互比较，这样，对其中任何一方我们才能有所发现。

人是构成种族的成员，也是语言的拥有者；是血统单位的产物，也是理解单位的成员；他既有不一样的一般意义上的存在的命运，又有不一样的醒觉存在的命运。认识到这些，我们才能了解人类的高级历史。也就是说，人，就其种族方面而言，有它的起源、发展及持续，同样，就其语言方面而言，也有它的起源、发展及持续，而且这两者之间各有自己的独立性。种族是一种宇宙的与精神的东西，带着某种不太明确的周期性，部分程度上受天文学关系所制约。另一方面，语言与因果关系联系在一起，它通过其手段的极性进行活动。种族本能与语言精神是两个不同的领域。就各自最深刻的意义来说，“时间”和“渴望”属于种族；“空间”和“恐惧”则属于语言。

根据语言中的小宇宙的活跃情况，我们把语言分为两种:表现语言和交往语言。前者是为世界而表现的，来自所有生命固有的愿望的内部需要，要实现自己，需要对自己显示自己的存在；后者则是要让确定的存在了解自己。然而宗教与艺术的表现语言与纯粹的交往语言之间很难划定一条清晰的界线。这与在各个高级文化及其形式领域的分别发展中是相同的。图腾与禁忌可以被视为语言的宗教表现形式，它们分别描写存在与醒觉存在、命运与因果关系、种族与语言、政治与宗教的终极意义，而且各自具有属于自己的一种隐秘语言。图腾的事物作为存在，是不可获得，不可消除的。它代表了一种事实，是一切事实中最真实的事实。而与禁忌有关的事物代表了醒觉意识的各种联结，通过后天的学习是完全可以掌握的，因此，集体崇拜者、各个哲学流派、艺术家组织会将它视为神秘的东西而予以保护。

对于人类醒觉意识中的这两种言语世界的广泛性，我们现在还很难形成一种观念。表现言语最早是与禁忌的所有宗教严肃性一起出现的。它不但包括重要的与严格的装饰，而且还包括庄严的仪式。所谓的装饰开始时就是出于某种艺术的观念，它用没有生命的、惰性的事物充当表现的工具，此外，还有相同意义的衣服、文身及个性化的服饰等。19世纪的研究者曾经试图考证，服装起源于人类早期的羞耻感或出于实用的动机，结果只能是徒劳一场。事实上，只有将服装视为表现言语的一种手段，才能真正理解它的含义。例如，重要场合中正规的华服，不同的社交仪式中衣着佩戴的精细变化，婚礼服、丧礼服；再例如，军队的制服、僧侣的法袍、假发与辫子、脂粉、戒指、发式；人们采用各有用意的虚饰与掩饰服装，清朝的官服与西方议员的服装、女奴与尼姑的服装；尼禄、萨拉丁与宫廷华盖等等。这一切服装以及与服装相关的饰品的功能，已经远远超出遮羞或者保暖的实用需要，它们无不在表现出特定时间、特定地点、特定场合下的最精细的含义。至于农民服装的细节、花卉、旗帜与宝石的语言、宗教的语言，就没有必要提了，因为上述例子已经足以说明。

过去语言研究中的根本错误在于将广义的语言与人类的文字语言混淆起来 — 不但在理论上如此，并且在实际中也常是如此。广义的语言就是如上面所说的各种表现语言。需要指出的是，这里所说的文字语言，既包括作为口头表达内容的语词及其组成的语句，也包括作为书写形式的文字及其组成的句子。结果，语言科学对于动物和人所共同惯用的各种各样的言语方式还是了解得很少。语言学者看到的领域相对来说要广阔得多，而文字语言因为无法单独存在，实际上在言语领域中的地位比我们想象的要小得多。

文字语言的内部历史经历了三个发展阶段。第一阶段交往语言高度发展，但是文字还未出现，只是具有了最初的名称，它是一种新的理解的单位。世界作为一种秘密而觉醒了，宗教思想由此产生。第二阶段交往语言渐趋完善，逐渐演化为具有一定的文法的结构。一方面，句子的出现加深了人们的理解能力，另一方面，人们对一些抽象关系的日趋精细的意义有了感觉，反映在句子的结构中，就是出现了许多词形的变化，这种变化集中表现在实词与动词方面。这是文法的繁盛时期，从世界历史的角度看，这一时期大约出现于埃及与巴比伦文化诞生前的两千年左右。第三阶段的特征是，词形变化趋缓，同时句法的重要性开始超过文法的重要性。这时，人类醒觉意识的理智化有了非常大的进展，使得他们不再需要句形变化的感觉支持，不再注重对文字形式的修饰，转而利用语言风格的最模糊的细小变化，如词的位置、节奏等，从而自由而自信地进行交流。由于采用文字语言的表达方式，理解力控制了醒觉意识。但是，现在它正试图摆脱可感觉的文字机制的种种限制，走向纯粹的智性机制。而人与人之间的接触也不再依靠外在的感觉，而是借助内在的心理。

在语言学历史的第三阶段中，高级文化的历史进程中插入一种全新的、能够跨越距离的言语，那就是书写。书写的出现被证明是人类历史上一项动力无限的发明，因而，文字语言再次面临一个突然的决定性的发展转折阶段。作为一种全新的语言，书写表明人类醒觉意识的各种关系已经彻底改变，因为它把醒觉意识从“现在”的重压之下解放出来。我们知道，要表达一个物体的形式，可以借助描绘的方式，也就是采用图画语言来表达。这种直接描画的方式由来已久，胜过所有文字的历史。但文字出现后，图画就不再是代表某种所见实在物体的直接符号，而主要代表的是一个词的符号，一种根据感觉得出的抽象关系。

文化语言是历史的人的语言。它的命运不是体现在生物学意义的时间中，而是随着绝对有限的生命的有机演化而实现的。文化语言是历史的语言，这种说法包含两层含义。第一，任何一个历史事件，任何一种政治制度，部分程度上都决定于它所使用的语言的精神。反过来说，历史事件与政治制度也影响着其语言的精神形式。例如：拉丁文句子的结构是在经历了多次的罗马战争后出现的，战争给罗马带来胜利，迫使整个民族从行政的角度去进行思考。再者，德语的散文明显带有三十年战争的痕迹，即缺乏确定的规范。还有，假如最早的《圣经》并非完全用希腊文写成的，而是用古叙利亚语写成的，就像曼达派教徒的圣书一样，那么，早期基督教教义肯定不是今天我们所见到的样子。第二，世界历史进程中，交往活动严重依赖于文字，其依赖之深是普通人甚至研究者难以想象的。国家存在的前提之一就是借助书写实现沟通。任何政治的形式都受制于这样一种意义，不管什么情况下，民族的、政治的、历史的思想都是与宪章、档案、签字、政论家的作品有关的。立法方面的斗争便是对一种成文法或赞成或反对的斗争。宪法用大量的文字来替代物质的力量并将书写提高到一种武器的高贵地位。言语具有短暂性，口头的理解是与实际的经验联结在一起的。而书写具有持续性，是与理论思维联系在一起的。每一种文化的晚期的内部政治史中，都存在这种对立。一方面是变化无穷的事实，它们抗拒文字，而另一方面，真理却需要文字来将它们永久定格。每当一种文化出现重大危机时，这种两极对立就以这种或那种形式表现出来。其中一种对立存在于现实中，而另一种对立存在于外表的修饰作品方面，如文学等。因此，所有伟大的革命预先都有一种文学革命。

公元10世纪，西方出现了一个文化语言群，它们包括日耳曼语，罗马语的各种方言，例如，僧侣使用的拉丁语等。它们在某种单一精神影响下，发展成为文字语言。从900年至1900年间，德语、英语、意大利语、法语及西班牙语的发展都体现了这种精神，它们具有某种相同的性质。如果认为它们之间存在的差异，如同公元前1100年到帝国时期希腊语与古意大利语的历史的性质的差异那样，这就是一种误解。但是，关于这一文化语言群的细节，仍有很多问题没有弄清楚。

我们还可以从阶级性角度看待语言的发展。任何一种文化在觉醒时期，都已经存在一种农民语言，即没有城市的乡村的言语。它们会永远存在，重大的历史事件不会对它们产生什么影响。作为非书写性的方言，在晚期文化及文明中，农民语言仍然继续发展着，并且缓慢地发生一些难以发现的变化。后来，从农民语言中产生了两个原始等级的语言，作为具有文化的最初表现，同时也是文化的觉醒关系的表现，即贵族语言与僧侣语言。在贵族与僧侣的圈子里，语言变成文化语言，城堡中的语言形式是交谈，而教堂中的语言形式多是言语。

鲜活生动的贵族语言是在城堡内的交往和法庭的辩论中形成的。在交谈中形成了言语的习惯、方式、音调与语风，还形成了精巧的选词与表现方式。而这些内容全都曾经是种族阶段的产物。它们在修道院的密室或文人的书斋中是无法悟出的，只有在优雅的交际以及生动的日常生活中才能学来。在古希腊贵族社会中，荷马语言虽然算做贵族特征之一，但它也是从乡村的日常交谈中逐渐形成的。十字军的古法语和霍亨斯陶芬时代的德语也是如此。史诗作者、行吟诗人与抒情诗人确实创造了某些语言，但是，这与他们在贵族活动圈子中的交际和耳濡目染分不开。当我们谈论文化成熟的现象的时候，必须看到，它不是指技艺发展到相当精巧的程度，它同时也不是种族进化带来的成就。

第二种语言是僧侣的语言，它不是来源于交际，而是从概念与结论开始的。在僧侣语言中，语词及句子的表现力得到了最大限度的提高。结果，学术语言与官方用语之间、文人的习惯用语与社交用语之间的差别进一步拉大。撇开分属不同的语系不论，普罗提诺和托马斯·阿奎那的表达方式之间，古印度的《吠陀经》和古犹太的神学著作《密西拿》的表达方式之间，倒是存在相同点，即都属于僧侣语言。僧侣语言构成西方所有成熟的学者语言的起点，如同拉丁文是德文、英文与法文的源头一样，直到今天这些语言仍然带有拉丁语的明显痕迹。同时，我们也在僧侣语言中发现了语言表达技巧和逻辑句式的一切机制的起点。

第三种阶级语言是资产阶级的语言，它是由于城市的兴起而出现的。资产阶级语言是真正的文字语言，理智和实用，是一种最严格意义上的散文。它介于上层社会的表达方式与学者的表达方式之间。有时它会增加一些新创的说法和流行的词汇，而有时又坚定地维持原有的既定的词汇资源。但就其本质而言，资产阶级语言是商业性的语言。路德等人曾经声称，“人民”的语法是一成不变的，没有历史可言。相反，资产阶级毫不掩饰自己语言的阶级属性。随着城市最终取得了支配地位，城市语言因此吸收了上流社会语言与学者语言的一些内容，在此基础上形成了标准的、易于理解的实用的通用语言，也就是大城市上层居民的语言。大城市语言是文明的产物与象征，它排斥方言与诗歌，同样排斥手势，它是一种十分机械的、呆板的、冷淡的语言。这些无家无根的语言，连小商小贩和拉车人都能够学会，例如迦太基的希腊化语言，爪哇地区的中国话，上海的洋泾浜英语等等。可能有人会问，这种语言究竟是依靠什么形成的呢，我们认为，它是以经济精神为依据的，而绝不是某个种族或某种宗教的观念推动的。

三 原始民族、文化民族、费拉民族

人们常常会从感情出发，把与自己精神相通的一个团体看做和自己同属一个民族。其实，民族是一个特定的来自个人经验的概念。一个民族是无数个人的集合体，这些个人觉得自己是其中的一个组成部分。例如，古希腊的斯巴达人，公元前1100年时的多里安人都是这种意义上的民族，他们自身也有同感。哪里有共同的感情，哪里便有如此的民族。民族实际上是一个心灵的单位。不是民族促成了历史上的伟大事件；相反，是那些公共事件本身塑造了民族。例如，某个公共事件发生之前，已经存在具有某种名称的统一的结合体，而且也不是简单的一群人的集合，该事件发生过程中和发生后对这个结合体的影响将它塑造成后来的样子。例如东哥特人与奥斯曼人之所以成为后来的样子，是因为他们在迁徙中遇到了种种偶然因素。共同的语言、相似的身体特征或者继承性都不能视做同一民族的标准，关键在于共同的经历。作为共同体的“我们”，如果内在经验中的感情越深刻，民族的生命力就越旺盛。有些民族朝气蓬勃，有些民族萎靡不振；有些民族仅如昙花一现，有些民族却持久长存。决定这种差异的关键就在于民族内部的共同感情的强弱。一个民族的言语、名称、种族及土地可能会发生变化，但是，只要它的心灵未变，它仍然是同一个民族，甚至它仍然可以同化其他地区的人们。在汉尼拔时代，罗马人可以看做一个民族；可在图拉真时代，罗马人只能算做居民，因为他们的共同感情已经发生了变化。

因此，我们可以谈论民族的形态学问题。民族的本质能够直接被看到，在民族的历史长河中，我们发现了一种内在的秩序。民族既不是语言的单位，也不是政治意义或动物学上的单位，而是精神上的单位。由此我们可以将民族进一步划分为文化前、文化中、文化后的民族。对于上述三种民族类型，在所有时代中都可深刻地感受到的事实，便是文化中的民族，即文化民族。它与其他民族相比具有更明显的特征。我愿意把它的先祖称为原始民族。原始民族常常四处流浪，而且血缘混杂，它的形成与解体不具有规律性。直到最后，在一种文化诞生的前夕，例如在前荷马、前基督教及日耳曼的时期中，它们相互交错，相互影响，最后逐步定型。就欧洲而言，这种从混乱到定型的局面开始于辛布里人与条顿人，经过马科曼人与哥特人，直到法兰克人、伦巴第人及萨克逊人。原始民族如塞琉西时代的犹太人与波斯人、航海民族、米尼斯时代的埃及诺姆。对于民族的最后一种类型，即文化之后的民族，可以称做是费拉民族，最著名的就是后罗马时代的埃及人。

在同一种文化的影响下，各个民族的内在形式与外在表现是一致的，各民族是各自文化的产物，而不是文化的创造者。就作为古典文化的一种象征而论，雅典民族不亚于多立克式的庙宇；英国人作为西方文化的象征，也不亚于近代的物理学。世界范围内比较突出的民族有阿波罗型民族、麻葛型民族和浮士德型民族。阿拉伯文化并非阿拉伯人所创造的，反而是阿拉伯文化塑造了阿拉伯民族。由于麻葛文化始于基督时代，阿拉伯民族实际上是麻葛文化发展到终极的伟大创造，最后，与伊斯兰教联合起来，形成一个新团体，即阿拉伯民族。值得一提的是，这样的结合以前也曾经出现过，例如，犹太人与波斯人的团体通过它们的宗教而结合起来。世界历史是各伟大文化的历史，民族仅是构成这些文化的人们用来履行其宿命的象征性的形式和容器。

在墨西哥、中国、印度与埃及的各自文化中，形成了一群伟大的民族。在文化青春期开始时，它们建立国家，推动历史向前发展，而且按照基本形式向着进化目标前进。它们彼此之间存在着很大的不同，例如雅典人和斯巴达人之间，德国人和法国人之间，秦国和楚国之间，都曾经发生过战争。但各国的军事史表明，民族仇恨是导致重大事件发生的决定性的因素。一旦当一个新的民族出现之后，原有文化中曾经相互敌对的不同民族便会空前团结起来，一致对外。在这个文化内部弥漫着一种新的观念，即把精神上不属于本文化的人称为野蛮人，这种观念曾经一度出现在埃及的民族中、中国的战国时代及古典世界中。我将具有一种文化风格的民族称为文化民族，也可根据该文化成员的邦国称之为邦族。从时间的角度上，就是我上面所说的文化中的民族。文化民族这个词本身将它们与其之前和之后的民族形式区别开来。一方面，“我们”的强烈感受造就了文化民族中的最有意义的内在一致性，这种一致性是文化形成之前所绝没有的；另一方面，支撑文化民族的是该民族的存在与命运、时间和历史之间的深刻关系，在每个具体的民族中，这种关系都各不相同，而且它也受制于物质与种族、语言、土地、国家及宗教的关系。就像中国古代民族的风格与古典民族的风格不同，它们的历史风格也不一样。

具有历史性的唯一民族，其生存即是世界历史。原始民族与费拉民族经历的一切，没有预先的计划，缺乏既定的目标，纯粹是偶然发生的一系列事件。此外，这一切还缺乏适当的运行节奏，尽管时常有许多意想不到的变化，但都不具有什么意义，没有历史性可言。例如公元前1500年，住在迈锡尼梯林斯周围地区的人群还不能算是一个文化民族，他们只能算做原始民族，而住在米诺斯的克里特的人群却已经不再是一个文化民族了，他们是费拉民族。企图将罗马民族进一步引上历史道路的最后一个统治者是提比略，他想要复兴罗马。而马可·奥勒留所要保卫的只是一群罗马的居民，不再是一个文化民族，或者说那仅是一个意外变化的领域，而不再是一个历史的领域。米底、亚该亚或匈奴民族有多少自由的前代，很难确定祖先与其后代生活在怎样的社会群体中。但一个民族的生命周期是确定的，因而它有确定的步伐和节奏使其历史走向完成。从周朝开始建立到秦始皇称帝，从传说中的特洛伊事件到奥古斯都在位，它们世代的数目基本相同。文化的晚期最多不超过十代，例如，从梭伦改革到亚历山大病死，从路德改革到拿破仑被最后流放。在这个时限内，真正的文化民族的命运及一般的世界历史的命运得到完成。而罗马人、阿拉伯人、普鲁士人都是晚出的民族。

真正建立城市的民族是邦族，它们最初崛起于要塞，随着城市的进一步发展，文化民族的世界意识日趋成熟，直至顶峰。可是，等到世界城市出现后，文化民族趋于解体。任何一个具有特性的城市形成过程中，也同时具有邦族的特性。乡村完全是种族的东西，它并不具备邦族的特性；而大城市却不再具有此种特性。

按照古典民族文化静态的欧几里得精神，它们都是些能够想象出的体积最小的实体单位。民族不是所谓的希腊人或爱奥尼亚人，而是每一个城邦中的德谟。德谟是成年男子的联合，在法律或民族意义上，上有英雄，下有奴隶。在文化早期，出现过一个神秘的过程，乡村居民放弃他们的村落聚居到一起，成为一个市镇。这意味着，在产生自我认同意识之后，这群人将自己构成一个文化民族。此外，我们还发现，从荷马时代到伟大的殖民时期，这种形式的民族其构成方式相当稳定。它与古典的原始象征相符合：任何一个民族就是一个可见的实体。我们过去把希腊当成一个民族，这实在是一种误解，希腊人从未产生过这种观念。希腊人的称呼始于公元前500年左右，这称呼不具有民族的含义，而是用来表示古典文化人类的集合体，表示其各民族的总和，使其更容易与蛮族世界区别开来。罗马帝国是由无数邦族点组成的，类似于城市公社，无论是法律上，还是在其他方面，罗马都将帝国中的所有原始民族变成城社。所以，罗马人是真正的城市民族。一旦这类民族感情消失，古典历史也会随之消失。

共同信仰构成了麻葛型民族的基础。这个民族的人们知道通往救赎的正确道路，他们通过共同商议的原则实现彼此精神的联结。如果说每一个成为古典民族的成员必须具有公民权的话，那么，每一个成为麻葛民族成员的人则都要履行某些神圣的行动，其中一项就是行犹太人的割礼，它可以算做曼达派或基督徒的特殊形式的洗礼。非麻葛信徒与麻葛民族之间的关系类似于异邦人与希腊城邦民族的关系，他们彼此不能通婚，民族隔离非常严重。结果，在巴勒斯坦同时形成两种阿拉米方言：一种是犹太人的阿拉米方言，另一种是基督徒的阿拉米方言。浮士德型的民族虽然必然拥有某种特定的信仰，但并不一定要有特定的忏悔；而古典民族就不排斥对不同类型的祭拜；但麻葛民族与前两者在观念上都不相同，它的观念仅限于麻葛教会的规定，不能有任何超越麻葛教会之外的东西存在。另外，古典民族有城邦观念，西方民族有国家观念，而阿拉伯民族既没有祖国的概念，也没有国语的概念。

浮士德型民族的建立再次表现出与追求无限性的哥特式建筑及微积分的相似性。在西方，自鄂图大帝（936–973）时期以来，浮士德型的民族越来越清晰地显现出其独特性，加洛林时期的原始民族迅速地解体。公元1000年，原来的贵族和庄园主已经有了新的民族认同，有的认为自己是德国人，有的认为自己是意大利人，还有的认为自己是西班牙人，或者有人认为自己是法国人，而不是像公元4世纪左右那样，认为自己是法兰克人、伦巴第人与西哥特人的后裔。

从空间层面讲，追求无限性的民族感情意味着用一种地理视野去看待民族生活的区域，这个区域相对当时所处的时代和交流方式而言，非常辽阔，别的文化很难有这样的视野。浮士德型的民族认为，祖国疆域大到看不到边界，纵然如此，为了保卫它，人们也不惜付出一切。其他民族的人们很少赋予祖国这样的象征意义，麻葛民族并不具有世俗国家的观念，古典民族仅仅将国家作为一个核心来看待。

其次，浮士德型民族有强烈的时间感和距离感。祖国观念尚未萌生之前，这种热情体现在王朝观念上，而正是这种观念推动了浮士德型国家的出现。浮士德型民族是具有历史感的民族，他们的民族认同源于相同的历史促成的彼此联系，而不是源于相同的地域和信仰。当然，各民族都曾经将居于主导地位的家庭视作本民族宿命的象征。但对于埃及人与中国人而言，还有另外一种意义的象征，即朝代。从古典人的视角看，古典历史仅仅意味着不同瞬间的一系列偶然事件的发生。从麻葛型民族视角来看，麻葛历史代表了与人类本身相关、并且依靠人类活动得以逐步实现的某种世界计划。计划的设计者是上帝，在开天辟地与洪水泛滥的间歇期内即已完成。但是，浮士德型的历史代表了意识层面上的某种逻辑的伟大愿望，为了实现这个愿望，就需要一部分统治者领导这个国家共同奋斗。这是一种种族的特征。这种特质只能依靠感觉去获得，它没有任何理性基础。这种特质经历了一个发展过程，在日耳曼迁徙时期，它表现为同伴之间的信任感；在哥特时期发展为领主与附庸之间的封建庇护效忠关系;而到了巴洛克时期它表现为人的高贵性；至于到了19世纪，它升华为一种不再是针对朝代的纯粹的爱国情感。我们还认为，这种民族感情还会在精神层面上有所体现，而且只有以最高最充分的形式体现出来，才能为人们所理解。教皇的私人生活相对于教皇的国家政治观念，无足轻重。而狮王亨利背信弃义的行为，说明在邦族形成时期，一个真正的统治者应该如何理解自己肩负的本民族的历史使命。为了那种命运的实现，作为统治者，在某种局势下，他必须不惜牺牲自己的荣誉和声誉。

贵族是城市建立之前文化民族最高意义的代表。永恒的、没有历史的农民是文化出现前的一种民族，从根本上说，它还不是真正的民族，只能是原始民族，而且当民族的形式再次消失后，它还残存着，成为费拉民族。与文化的其他伟大象征一样，文化民族本身只被少数人所热爱；文化民族的人先天具有某种民族观念，就像一部分人生来便有艺术或哲学天赋一样。作家、批评家与普通人的特质也都是与生俱来的，在古典的城邦中，在犹太人的和谐性中，在西方的民族中，都是这样。正是这样一批具有特质的少数人，能够在文化民族的危急关头，真正激发起民众的情感，奋起为自由与荣誉而斗争。民族觉醒不只是一种比喻说法，我们还应当从它的实在意义上去理解。民族觉醒意味着所有人的醒觉意识表现出来，对周围的状态和局势有着清醒的认识。或许昨天，人们的“我们感”还满足于个人的家庭、职业、住地的范围，但到了今天，它们却突然像换了一个人似的，变成了不亚于民族的人。他们的思想与感情、他们的自我和彼物产生了深刻的变化。文化民族获得了历史性，甚至原来没有历史可言的、永久的农民也变成了文化民族的一员。

但是，到了世界城市形成阶段，除了上面提到的那种具有历史的少数领导精英之外，还出现了另外一些人，他们或许也可视为文化民族的精英，但又可能不是。他们是一些不受时间限制的、非历史的文人，他们不相信宿命，而是相信理性与因果，并用因果来指导他们的行动。在精神上，他们摆脱了血液和存在的脉动，具有异常清醒的思考意识，这些意识在文化民族观念中再也找不到一切合理的含义。这些文人有一种觉醒意识状态的幻想 — 世界主义的实现。由于任何一个文化民族的东西又都是属于种族的，所以，世界主义作为超越种族的存在，就找不到属于自己的语言。在一切需要直觉去处理的场合下，世界主义只能是笨拙的，遇到危险的时候它就只能束手就擒，或者坐以待毙。从另一个角度看，世界主义是书本上的知识，仅仅停留在书本上，尽管理性十足，但除了用一种理性去证明另一种理由外，其余的理性全都脆弱得不堪一击。或者说，当需要去捍卫它的理性本身时，它就暴露出自己软弱的一面。

结果，这些有大智慧的少数人物只好选择才智做武器，因为世界城市的存在为他们这样做提供了前提条件，即世界城市纯粹是智性的、没有根基的、假想中的文明的共同产物。在战国时代的中国、在佛教徒的印度、在希腊化时代或现在的西方世界，都出现过这类天生的世界公民、世界和平主义者和世界调解者，他们同时是费拉精神的领袖。面包与马戏仅是和平主义的另外一种公式，它们只是为了笼络人心而施行的小恩小惠而已。不管我们有无证据，从每一种文化的历史中都可找到某种反文化民族的因素。想一想我们西方的人文主义与古典主义、古典时代的雅典的智者派、印度的佛陀与中国的老子吧！它们的世界主义观念无疑是对文化民族的鲜明否定。更不用说那些宗教和哲学世界观的坚定拥护者，他们对于一切形式的民族主义都极端轻视。但是，尽管这部分人的情形千差万别，但有一点是相似的，即对于权力的狂热追求必须让位于另一种倾向。这种权力意志具体表现在许多种观念中，如自身种族的世界感，看待事实的政治本能，要做社会进程中的主动者而不是它的被动者的决心。而取而代之的倾向则表现在一些纯粹的文人的身上。这些书呆子式的文人丧失了原始冲动，只知道严格按逻辑办事，对于真理、理想及乌托邦深信不疑。另一方面，他们自认为能用逻辑代替现实，用一种抽象的正义取代事实，用理性代替命运。他们自己远离火热的现实世界，返回到斗室、书斋与学术组织中，并宣称尘世间的努力毫无意义。在任何一种文化中，他们都笃信未来世界会和平地降临。纵观各个民族的历史，都存在这种无用的人。在智性的历史中，他们声名显赫，这样的名字有很多，但从现实历史的角度看，他们简直是毫无用处的。

因此，摆脱这类人物或者理想的消极影响，决定着一个置身于复杂多变的世界中的文化民族的命运。而能否摆脱这类影响本身又决定于该种族是否具有这种品质，以及多大程度上能够实施这种行为。现在我们也许可以指出，在中国的战国时期，秦国获胜是因为在众多的诸侯国中只有它摆脱了道教的感情。而罗马民族之所以胜过古典世界的其他民族，是因为它能将其政策措施与希腊化文化的费拉本能区别开。

所有世界改良家与世界公民都代表一种没落的费拉理想，不管他们自己是不是这样认为。文化民族在历史上让出其主导地位，不会有利于世界的永久和平，而只能有利于另外一个文化民族。世界和平往往是一种单方面的决心。对于罗马后来的各位军事僭主及日耳曼军事领袖而言，罗马和平的实际意义，仅仅在于它让一亿多人沦为少数军人集团的权力意志强加的纯粹对象。与之相比，坎尼战争的损失便显得不足为道了。眼前的和平往往是以未来和平的牺牲为代价，或者说，短暂的和平会酝酿更久的战争混乱，或者更大的牺牲。巴比伦人、中国人、印度人和埃及人的世界，为了得到和平，驱赶走一个征服者，反而为另一个征服者所控制。他们为了获得短暂和平，自己的人民牺牲的更多，这就是和平的代价。1401年蒙古人征服美索不达米亚，十万巴格达居民没有实行自卫，结果，蒙古人建起了胜利纪念碑，并对他们实行高压统治，但反而换取了那里的和平。理论上看，文化民族的消亡，费拉世界的实现，代表着人类最终走向文明化历史的发展趋势，这似乎是历史的必然。但在残酷的现实世界里，历史处于两种自然状态的交替循环中，一段时期是奴隶般的服从状态，接着便是一段愤怒的抗争状态，而抗争的结果就是引起屠杀，世界和平永远无法消除这种屠杀。

第十章 有关阿拉伯文化的各项问题

一 历史上的假晶现象

自然界中有一种奇特的现象，掩埋在岩层中的矿石的结晶体，在水流的冲刷下，内部会形成一些结晶体的空壳。当火山爆发时，大量的岩浆喷出，其中一部分熔岩流注入空壳，冷却之后，凝聚、结晶，最后出现的结晶体的内部结构和外表形状相互抵触，明明是某一种岩石，却表现为另一种岩石的外观。这种现象在矿物学研究中称为假晶现象。人类历史中也存在类似的现象：一种古老的外来文化在某个地区非常强大，以致土生土长的年轻文化受其压迫，不仅其纯粹而独特的表现形式无法达成，而且它的自我意识也得不到发展。从这种年轻心灵的深处涌现出来的一切，都要注入这个古老的躯壳中，陈旧的框架束缚了年轻的情感，使它不能发挥自己的创造力，而年轻心灵对于那遥远文化力量的憎恶感只能与日俱增。对于这种情形，我把它称为历史的假晶现象。

阿拉伯文化就属于这样的例子。史前时期的阿拉伯文化局限在古巴比伦文明的范围内，两千年来，这个地方一直是欧亚大陆列强争夺的对象。公元前300年左右，一个说阿拉米语的年轻的民族在西奈半岛与札格罗斯山脉之间突然觉醒，它确立的是一种崭新的人神关系和一种崭新的世界感，带着这些观念，它开始了自己的伟大创造。应该说，如果没有外来因素干扰，本来可以开创出一个健康的阿拉伯文化。但恰逢此时，马其顿人占领了该地区，给这个年轻的阿拉伯文化罩上了一层古典文明的外衣。待到罗马人打败马其顿人，取代它在该地区的统治后，阿拉伯文化已经被古典文明笼罩得越来越严实。阿拉伯文化结果只能在古典文化的空隙内发展、壮大。文化的假晶现象也由此而开始，亚克兴战役揭开了假晶现象的序幕。公元前31年，安东尼与屋大维在亚克兴决战，屋大维获胜。这场战役的实质是尚未诞生的阿拉伯文化反对衰老的古典文明，但它不幸以安东尼的失败而告终，结果，阿拉伯文化完全被古罗马帝国或古典文明所压制，成为一种内在心灵被外在硬壳所扭曲的文化假晶现象的开端。

俄罗斯文化的历史中同样存在假晶现象。公元10世纪前后，基辅大公弗拉基米尔统治着俄罗斯，当时的英雄史诗表现出明显不同于浮士德精神的独特性质，俄罗斯文化由此开始以其卓尔不群的姿态呈现在历史中。从1480年伊凡三世率领俄罗斯人推翻鞑靼人的统治开始，此后二百多年间，也就是到彼得大帝（1689–1725）统治中期，俄罗斯文化盛极一时，在独立自足的环境中健康地发展着。为了改变俄罗斯的落后状况，彼得大帝在位期间发起了强大的改革。而他的改革决定性地改变了俄罗斯的发展道路。1703年，作为国内政治改革的重要内容，彼得下令在波罗的海沿岸修建新都彼得堡。从此，一种假晶现象开始出现，它把原始的俄罗斯心灵纳入到完全陌生的西方文化的躯壳之中：最开始是巴洛克时代的西方躯壳，继而是启蒙运动的躯壳，再后来则是19世纪的西方躯壳。直到现在，俄罗斯国内仍然有一股力量主张将俄罗斯的发展纳入到西方的发展轨道上。这样，原本构成俄罗斯文化一部分、最适合俄罗斯的沙皇统治制度被歪曲成了西欧的王朝形式。此外，对于显然还处在文化早期阶段的俄罗斯，强行引入了属于文化晚期阶段的西方的艺术和科学、启蒙运动、社会伦理、世界城市的唯物主义等等。由此，在这种前文化时期，宗教作为理解自身与世界的唯一语言，本当大行其道，但它却在俄罗斯没有立锥之地。再者，在尚不足以形成城市的原始农民居住的土地上，突兀地耸立着当地人完全陌生的异样的城市，它们就像溃疡一样黏附在俄罗斯乡村的土地上，其虚妄、做作、不能令人信服，完全置俄罗斯人民的情感于不顾。1812年，俄罗斯人民曾经以莫斯科的大火来彰显本民族的强力反抗西方的精神，表达对外国人和异教徒的极端狂热的憎恨。可是，当时的沙皇亚历山大一世完全无视民意，在取得对法国的胜利后，反而寻求同西方列强结盟，借助“神圣同盟”的形式达成协议。就这样，俄罗斯民族的命运本应按照自身的逻辑发展下去，结果却被强行驱入一个虚妄的、人为的历史中。面对这样的陌生的历史，停留在古老阶段的俄罗斯心灵显然难以理解。

从此，是走西方的道路，还是走自己的老路，就成为俄罗斯心灵中挥之不去的冲突之源。托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基就是这两种相互冲突的心灵的代表：托尔斯泰是先前的俄罗斯的代表，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯的代表。托尔斯泰的内心与西方紧紧联系在一起。无论他如何努力亲近俄罗斯，但他永远无法真正接近这块土地。因此，甚至在反对彼得主义的政策时，他在实际上也没有避免为彼得主义的利益服务。陀思妥耶夫斯基是一个圣徒，他在心灵上无论怎样都离不开俄罗斯。托尔斯泰只是一个革命家，他是彼得大帝的真正继承人，只有从他这里，才会产生布尔什维主义思想。布尔什维主义不单是与彼得主义相对立，而且是完全终止它的影响，仿佛社会实在的东西对形而上的东西的最后凌辱，因此，它在事实上也是假晶现象的一种新形式。真正的俄罗斯人，不管他有没有读过陀思妥耶夫斯基或其他这类人的作品，不管他是否具备相关的阅读能力，他实际上都是陀思妥耶夫斯基的门徒。在布尔什维克眼中，耶稣基督不是一个宗教人士，而是和他们一样的社会革命家。俄罗斯国内发生的革命的动力，不是来自知识阶层的仇恨，而是来自民族本身。俄罗斯民族并不是仇视西方，只是感到有必要摆脱这种压在个人身上的疾病，于是就举起社会主义的大旗，坚定地发动十月革命，一举摧毁陈旧的西方文化在俄罗斯的影响，而代之以另一种崭新的文化。

假晶现象固然显示出一种文化对另一种文化的巨大影响，但这并不意味着一种独特的文化形态可以从根本上为另一种文化形态所取代，它只是表现了一种扭曲的文化的心灵。而正是另一种文化的压制造成了这种文化的扭曲，就如同一个坚硬的外壳包住这个心灵一样，一旦时机成熟，外壳破裂，原有文化便随时可能冲破桎梏而获新生。就像阿拉伯文化，最后还是变成了独特的文化形态，并且以其强大的力量反过来散播到西方。在当前的研究中，无论是在历史研究、神学研究和语言学研究中，我们都应充分意识到假晶现象的重要，一定要看到外在躯壳压制下被扭曲的内在结构的本质。

列夫·托尔斯泰

托尔斯泰是俄罗斯文学史上影响最深远的现实主义作家。他在政治上主张拯救灵魂、勿以暴抗恶、道德自我完善的宗教思想，被称为“托尔斯泰主义”。其代表作为长篇巨著《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》和《复活》。

二 麻葛式的心灵

前面提过，麻葛世界的原始象征是洞穴。在麻葛式的醒觉意识中，对世界景象的诸多感受都与这种空间洞穴感有关。麻葛世界中的对立也没有离开这种洞穴感。按照实质看，麻葛世界中多种多样的对立可以归结为两类：一类是光明与黑暗的对立，另一类是精神与灵魂的对立。在前一种对立中，光要穿透洞穴，照亮洞内万物，为此，它与黑暗进行殊死搏斗。光明和黑暗是麻葛性的实体表现。类似这样的具有实体且相互斗争的力量还有上和下、天和地。但是，它们总体上属于原始感觉中的两极性，与经过提炼和鉴别的理解的两极性，如善与恶、上帝与撒旦并不一样。但是这两类矛盾对立的东西已经混杂在一起，很难分辨。就后一种对立而言，精神与灵魂最初产生于先知宗教的基本情感中，后来弥漫到整个《启示录》，最后，则形成和主导着已觉醒的文化的世界沉思。最早创造了这两种对立的是摩尼教徒奥古斯丁，他把灵魂和肉体归于一起作为自然之恶，把上帝作为至善，由此，形成了对立的两极，并根据这种对立创立了圣宠教义。后来，圣宠教义在伊斯兰教中以同样的形式得到发展。

在麻葛世界中，还存在一种原始的观念，即人拥有灵魂，但并不完全享有光和善的精神。只有神灵附身，人间的个体才能与天界的唯一真神相互连通，融为一体，这时他才能获得全部的光和善。这种观念支配着所有麻葛人的信仰和见解，成为麻葛人的世界观中绝无仅有的特征。再者，人神共同感作为麻葛民族的信仰的本质和核心，也完全不同于其他所有文化。麻葛民族心中的神灵拥有至高无上的权力和能力，而且他的显现让人捉摸不定。他总会在他认为必要的时候突然降临，降临的地点可能是黑暗王国，也可能是光明世界。麻葛民族认为，个人的意志和思想靠神灵赋予，个人全无可能凭自己的力量获得。因此，在麻葛世界中普遍存在这样一种观念，即先知是人与神之间的联络人，只有他们有能力唤醒人类的人神共通感，帮助人类获得救赎。这种观念贯穿于一切的麻葛宗教中，并成为与所有其他文化的宗教区别之所在。最开始，他们认为先知是穿透洞穴的光的承载者和善的携带者，是抽象的逻各斯。后来，将其具体化为圣灵和圣言，再后来逐渐演化为具体人物，这就是穆罕默德。穆罕默德也逐渐获得了真神的形象进而与基督的形象融合。一个代表圣言、圣灵和“穆罕默德之光”的真主安拉的形象，就是麻葛人突破原始伊斯兰教严格的一神崇拜的神学观念，将上述观念转化而创造出来的。

麻葛人对于世界历史的认识也有其独特之处。本来，世界历史可以看做关于现存世界的图像。为了看清这个图像，古典人只关心纯粹的现在，而麻葛人不仅关心现在，还关心人的起点与终点。这与他们对于洞穴的神秘感受有关。洞穴感要求弄清世界的开端与终点，而这必然涉及到人的起点与终点的历史。在人的历史变化过程中，总是存在一些尖锐的冲突和斗争，如洞天的界限与命定的期限、光明与黑暗、天使与魔鬼的斗争，以及不知不觉地卷入其中的人、人的灵魂和精神。麻葛民族从对立的斗争中形成了一种自然的历史观，也就是认为：世界的创始、发展和灾变是自然而然的。这也代表了麻葛人世界观中核心的三个问题。对于那些虔诚的穆斯林信徒来说，世界发展的本质在于让世人获得救赎，过上符合伦理要求的生活。当然，世界的灾变总会降临到人们的生活当中，它们显示了真主对于人类无道德行为的惩罚。

以上所述，是从麻葛的世界观中把握麻葛心灵的总体特征，下面我们再从麻葛宗教的历史的角度加以认识，因为麻葛宗教的历史构成了麻葛精神演化中十分重要的元素。

公元元年至500年这段时期，麻葛宗教经历了诞生、展开和内部确证的阶段。在西方文化中，这个时期大致相当于基督教的克吕尼运动到宗教改革期间的新教兴起阶段。这几个世纪中，麻葛教与基督教相互借鉴，经历了繁荣、成熟和转变等错综复杂的阶段，涉及到两类宗教之间内容的重合、适应、摒弃等等，但从未出现一种宗教完全依附于另一宗教体系的迹象。历经数载之后，麻葛教的形式和结构较先前已有了较大的变化，但是宗教深处的同一精神仍然没有变，而且它依然故我地表现在麻葛宗教世界的一切语言中。

公元前700年左右，从波斯人、犹太人和迦勒底人的先知宗教中，诞生了对未来的预兆。其标志是，出现一个与后来的《托拉经》前言中相同的创世主形象，而且轮廓比较清晰，由此确立了麻葛宗教理想的方向和目标。这醒觉确立了他们活着的使命感。

在启示录的潮流中，麻葛式的醒觉意识开始兴起，并建立有关末日的形而上学的构想，这种构想是基于随之到来的文化即洞穴文化的原始象征之上的。各地涌现出了许多观念，例如可怕的世界末日、最后审判、复活、天堂和地狱等等，还有随之而来的把尘世命运与人的命运归为一体的有关救赎的崇高思想。与此同时，人们对于末日来临的恐惧与日俱增。麻葛式的时间、时辰、洞穴笼罩下的方向感，这些使得生命被赋予了新的脉动，同时，命运也被其赋予了新的含义。当人面对神的时候，其态度完全发生了变化。古代迦南人崇拜的风雨神巴力却被称为善、慈悲、温柔。随着拉曼神崇拜的逐渐深入，这种感情也随之进入了南阿拉伯地区。在迦勒底人的诗篇和琐罗亚斯德的一些训示中，遍布它的足迹，甚至连琐罗亚斯德的训示也逐渐被这种训示所代替。

在恺撒时期，伟大的救赎宗教迅速发展，麻葛文化的鼎盛时期也随之到来。在此后的一两个世纪中，继之而起的是强化宗教经验的做法。结果，宗教创立者的经验就成为凡人不可超越、不堪忍受的体验。这时，伟大的神话在波斯教、曼达教、犹太教、基督教的信仰团体中，以及在西方假晶现象的信仰团体中开始产生。在这种阿拉伯文化中，宗教的英雄主义和民族的英雄主义互相渗透。先知与战士的形象被糅合在一起，伟大的受难者升华为民族英雄。光明与黑暗、天使与魔鬼、撒旦与善良的精灵相互纠缠，相互斗争，从世界的开始直到世界的毁灭，整个自然界就构成它们的战场。在人类世界中，先驱、英雄和殉教者的冒险与受难的故事不断被讲述。每个文化民族都有它的英雄传奇。在东方，波斯先知的生平事迹、琐罗亚斯德的降生；在西方，耶稣受难和一连串有关他的童年的传说，以及圣母的形象和使徒的事迹，这一切的一切都变成了史诗或者浪漫主义故事的绝好的题材。

到2世纪末，史诗的繁荣已成为过去，开始兴起对宗教材料做神秘的探究和教条的分析。原有的神学体系纳入了新教会的教义。经院主义取代英雄主义，思想取代诗歌，僧侣取代了占卜者。也正是这一时期，早期的经院主义阶段结束，彻底的经院主义开始，出现了新柏拉图主义。与此同时，高级信仰开始与农民对天启的虔信相分离，此后，它们被冠以各种不同的名称，而且几乎毫无变化地保持下来，直到迈入费拉世界。而在城市和更为理智的上层世界中，伊斯兰教的共同体吸纳了波斯教、犹太教和基督教的共同体。至此，各大教会开始缓慢而稳定地形成。2世纪最重要的宗教成果是:耶稣的故事不是充实了原有的宗教，而是开创了一个新的宗教，即基督教出现，并在西方开辟了自己的道路。同时，原来的犹太教还没有丧失内在动力，转而向东方发展。3世纪时，神学的思想体系开始出现。

大致说来，阿拉米人是在三个方向上发展其形式的。在东方，从公元前6世纪到3世纪，在琐罗亚斯德宗教及其圣书的残余中，形成了一个具有严格等级制、奉行圣礼、弥撒和忏悔的玛兹达教会。在西方，在摩尼时代，阿拉米－迦勒底的太阳宗教和阿拉米－波斯的密特拉崇拜开始融合成为一个神学体系。在以得撒南面，介于东、西方教会之间，出现了塔木德教会，它又称犹太教会堂，用阿拉米文作为书面语。随着这些伟大而牢固的宗教的创建，原有的犹太－基督教徒、曼达派，以及迦勒底派分裂为无数宗派，它们后来或是被伟大教会所遮蔽，或是被那些教会吸纳到本教会的内部结构中。到大约公元300年的时候，除了基督教、波斯教、犹太教和摩尼教等几个有限的教会外，麻葛式宗教已经不存在了。

三 毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔

在我们认识到毕达哥拉斯、穆罕默德和克伦威尔在古典文化、麻葛文化和西方文化中体现的同一种运动以前，我们有必要从宗教历史形态学的角度做些介绍。

爱是构成宗教的基本情感，但与爱相对的恨却不是。恐惧是另一种基本的宗教情感。恨与恐惧不同，如同时间与空间、英雄主义与圣徒行为的不同。种族意义上的爱也有别于宗教意义上的爱。世界上存在两种比较强烈的恐惧，一种是面对小宇宙在空间中的自由、面对偌大的空间本身及其力量、面对死亡而产生的恐惧，这种恐惧连动物都具备；另一种是对于宇宙存在、对生命和时间的恐惧。恐惧会唤起人们心中一种幽暗的情感，它引导自感力量弱小的个体去寻求与其他个体的结盟。宗教不啻为一种从忧惧中产生的言语。从空间恐惧中，产生了对自然界的神秘感，以及相应的对神的崇拜；从时间恐惧中，产生了对生命、性和生育以及国家的神秘感，这些都集中在对祖先的崇拜身上。图腾崇拜起源于对遥远且无法解释的事物的一种神圣的敬畏，所以也常常以宗教的形式出现。

三种新的宗教历史在公元前1500年开始出现，依次是旁遮普的吠陀宗教，黄河流域的中国早期宗教，爱琴海北部的古典宗教。公元前1300至公元前1100年的周朝是中国宗教的兴起时期，如同西方宗教的哥特时期。但是，对待这一宗教必须特别谨慎。在对中国人的灵性进行处理时，我们认为它的开端就是儒家的终结。也就是说，只是把汉代的中庸理论当做真正的中国宗教。我们现在已经知道，在《尚书》的正文里，古代英雄传奇和神灵传说的残余是经过理性地整理之后，才被保留下来并得以流传。同样地，对于《周礼》、《仪礼》和《诗经》，如果人们研究它们时抱着这样的认识，即它们所包含的东西，较之孔子及其同道所能理解的更加深奥，因此它们所显示出的内容与之相比也会更多。据说，在周朝初期，存在对于冥界诸神和男性生殖器的崇拜。各种神秘宴饮的仪式，伴随着祭神与狂喜的集体舞蹈，以及神灵与女祭司之间模拟性的表演和对白，这些可能就是中国戏剧的源头。从后来获得的线索中，我们明白了，为什么在中国早期，迅速成长起来的神话最后必然会被御用神话所压倒。英雄传说中的皇帝以及公元前1400年以前有据可循的夏、商时期的大多数人物，都已完成了历史向自然的转化。其实，在每一种年轻文化成长的可能性中，都有这一过程的源头植根于其中。祖先崇拜的推崇是为了寻求获得胜过自然神灵的力量，并最终由神变成国王，包括荷马史诗中的英雄和米诺斯、忒修斯等。基督和玛利亚在赞美诗《救世主》中，分别变成了英雄和加冕的天后。

对于中国人的醒觉意识来说，天地各占宇宙一半，它们是互为镜像且不对立的。二者的关系既不是麻葛式的二元论，也不是浮士德式的能动力量的统一。一切生成变化源于阴阳两种原则自发的相互作用，具有周期性而不是两极性。由此，人也有鬼、神两种灵魂，鬼与尘世、黑暗、阴冷相对应，而与肉体相分离；神是更高级的、光明的和永恒的。除了人之外，还有无数的具有这两类灵魂的精灵，它们充斥于空中、水中和地上。自然的生命和人的生命皆因阴阳的运动而产生。阴阳之间的关系还决定着智慧、意志、力量和德性。苦行、纵欲、孝、仁，所有这一切，都产生于关于鬼神的力量和可能性的概念。如果把这些元素归结到一个概念上，那就是道。人生命中的道，体现在其身上是阴与阳，而自然的道则是在自然中由精灵交织而成的经与纬。世界的道源自它的节奏、韵律和周期性。用周朝初期广阔的视野去观察，则时间、命运、方向、种族、历史等这些都被道所包含。道还体现在埃及法老经过幽暗的地道通向他的庙堂的道路方面，浮士德式的对于三维空间的热情也与道不无关系。但是，道却与用技术征服自然的观念没有什么联系。

当亚历山大远征军抵达印度河的时候，中国、印度、古典三大文化的宗教信仰早已定型，并形成了道教、佛教和斯多葛派等多种形式。而在古典和印度之间的地区，不久之前出现了麻葛式的宗教，与它同时出现的还有玛雅和印加的宗教历史。一千多年以后，也是当上面所说的各种宗教都已实现和完成的时候，日耳曼式的天主教信仰突然而迅速地出现。这种哥特式的宗教最初出现在相当于今日的法国地区，是一种崭新的宗教，它是西方文化的特殊反映。

浮士德式的人们在童贞女和圣母玛利亚的形象中找到了父性的神格，也就是力量的表现形式。哥特式艺术最早的动机中，就包括玛利亚在天堂加冕。常见的艺术形象有：她是光的化身，周围笼罩着白色、蓝色和金黄色，还有天使环绕着她；她俯身向着新生的圣婴；她站在十字架下；她抱着死去的圣子的尸体等等。从10世纪开始流行对她的崇拜，因此出现了对万福玛利亚和天使的敬仰。后来，又出现了献给圣母的玫瑰冠冕，围绕着她的形象还有数不尽的传说，她成为教会天恩的守护者，伟大的代人祈祷者。甚至还出现了圣母往见节、圣灵感孕节，她完全超于世人之上，生活在光的世界中。

与充满圣洁、光和灵魂的至善至美的世界相反，还存在一个与之不可分离的对立的世界，它往往会被人们遗忘。当圣母微笑着坐在宝座上时，魔鬼在她的背后建立了另一个王国，这个王国是由杀戮、毁灭和诱惑组成的，整个的自然和人类因为它的阴谋和诡计而不断滋生着邪恶。魔鬼无孔不入，暗藏在各处，常见的形象有披着人皮的恶鬼、幽灵、巫婆、狼人等。人们无法确信他们的邻居不曾被魔鬼收买，也无法保证一个新生的婴儿不是魔鬼的诱饵。魔鬼所在的地方不仅有妖术，还有恶魔的弥撒和巫婆的安息日，以及山顶的群魔夜宴乱舞，巫术的法水和魔咒的经文。地狱王子，以及它的母亲和祖母、它的堕落天使和幽灵般出没的侍从，是所有宗教历史中最惊人的创作之一。这些形象被添加了艺术家的种种幻想，如带着角、爪、马蹄等等。一旦哥特式绘画离开它们，就会变得不可思议。魔鬼是狡诈的、凶狠的、恶毒的，但最终，它总是要被光明力量所战胜。它们令人毛骨悚然的笑声与圣母温柔美丽的笑容形成完全相反的对比，同时也是对浮士德式世界的幽默的描画。这个世界又与罪人忏悔的恐惧完全相反。

玛利亚神话和魔鬼神话同时并存，二者所在的两个世界都有各自的传奇、艺术、经院主义和神秘主义，甚至连色彩也是不同的：白色、蓝色属于圣母玛利亚；黑色、硫黄色和红色属于魔鬼。圣徒和天使在空中飞翔，而魔鬼和巫婆则处于黑暗中，所到之处则会沙沙作响。正是光明和黑暗的融入使得哥特艺术充满了难以表达的灵性。每个人都知道这个世界处处充满了天使和魔鬼军团的对抗。正是从这些哥特式的神话中产生了大教堂、十字军、深刻而充满灵性的绘画、神秘主义等等。

文艺复兴时期的世界观中，一直存在一种强烈的哥特式信仰。当瓦萨里赞扬乔托重新师法自然的艺术风格时，他心中所想的，就是这个充满了光明与黑暗斗争的哥特式的自然。对自然的模仿，意味着模仿它的灵魂。文艺复兴，在当时指的是公元1000年以后的哥特式观念的上升，新的浮士德式的世界感的出现，以及自我在无限中新的个人体验，而根本不是什么对古典文化的复兴。在创作圣母玛利亚的画像的诸多艺术家中，拉斐尔是其中最具真挚感情的画家。摆脱撒旦王国，圣徒获得解放，这种坚定的信念奠定了哥特文学和艺术的基础。在文艺复兴的极盛时期，当达·芬奇专心于在《圣安娜》中描绘微笑的圣母形象的时候，在罗马，用拉丁文撰写的、反映对魔鬼恐惧的作品《女巫之槌》也在创作中。许多作品构成了关于文艺复兴的真正神话，这些神话帮助我们理解真正的哥特式的力量。例如，如果没有产生过那种魔鬼近在眼前的感觉，艺术家就不可能创作出《神曲》或西斯廷天花板壁画中栩栩如生的形象。

正是这种神话背景唤醒了浮士德式的心灵固有的情感。浮士德式的心灵中存在一个代表全部意志的自我，但自我却充满了对自身自由的恐惧。一旦自由意志受到限制，那么，浮士德式的心灵就会产生极度痛苦的感受，仿佛一生都要拖着一条锁链，生命便成了一种活着的死亡。因此，浮士德式的心灵向上天祈求，希望得到的唯一恩赐就是能够自由行使意志。为此，具有浮士德心灵的人就要奉行哥特式的七项圣礼，借助圣礼抗拒干预意志的恶魔，自始至终保护着个体的心灵。

浮士德式的忏悔礼中其实暗含着一种个性的观念。并不是所有的文化中都有个性的存在，也不要误以为个性或者个体观念产生于所谓的文艺复兴当中。只有哥特文化的忏悔礼为个性的诞生提供了适宜的环境。个性的诞生是哥特文化最本质、最特殊的特性，它与哥特式的心灵是一样的。因为忏悔是纯粹个人的活动，只有他本人才可能检视自己的良心。忧伤地站在无限面前，而能够理解和说出他的过去的，只有其本人。甚至就连赦免自己也完全是他个人的事情。忏悔礼不同于洗礼。个人之所以接受洗礼，是因为他是一个与其他人一样的普通人，而不是因为他是这个特定的人。但是忏悔礼却有一个暗含的前提，即每个行动的价值都只取决于行动者本人。这种观念甚至影响到西方戏剧和法律。例如，我们的法律越来越强调就人论事，而不是就事论事，因此使个人的行为建立在基本伦理概念之上，而不是典型行为之上。也正是因为奉行忏悔观念，将圣礼中最积极的内容和最消极的内容区别开来，例如：浮士德式的责任感与麻葛式的顺从性；重视个性与遵从普遍一致性；极力解除重负与甘愿屈从重负。洗礼不同于忏悔，前者是施于某人之事，后者是某人自己所做之事。这种发自内心的出于良知而对本人过去的所作所为的深刻检视，最先证明了浮士德式的人类的历史感，同时也是达到这种历史感的最好的训练方式。任何别的文化都没有像浮士德文化那样，把对个人良心的审问放置到如此重要的地位。可以说，具有浮士德式心灵的人的每一次忏悔，就是一篇自传。在忏悔中，意志获得了特殊的解放。

所有文化的宗教改革的目的都是力图让宗教回复到其原来的教义中，几乎所有文化的历史发展中都曾经历过这种运动。举个例子，宗教改革以前，西方曾经一度流行这样的等级划分法，把居民的基督教团体分成三个等级，即政治阶层、教士阶层和经济阶层。但实际上，这种分法仅限于城市，它不适合于城堡和乡村。因为照这种分法，官吏和法官属于第一等级，有学识的人属于第二等级，市民属于第三等级，而农民就不在其行列中了。文艺复兴和宗教改革之间对立的关键就表现于此，即在阶级观念上而不是世界感上。因此，宗教改革的目标就是要让城市的心灵苏醒，回到农村，或者说重新确立农民的地位，确立一种清教精神。这种情形同样发生在其他文化中。

清教精神与对抗魔鬼世界相关。因为从路德开始，哥特式神话光明和慰藉的一面被宗教改革所废除，其中包括对玛利亚的崇拜，对圣徒、圣物的敬奉，朝圣、弥撒等，但是却保留了有关魔界和魔法的神话。由于它不仅是内心痛苦的体现和原因，而且这种痛苦还会变得极为恐怖。在路德看来，洗礼意味着一种驱除魔鬼的真正圣礼。哥特文化中，颜色方面仅仅保留了与魔鬼相关的黑色；艺术中，只保留了音乐，尤其是风琴类的音乐。但人的信仰仍不愿放弃神话中光的一面，而在其深处又随之涌现出了古代日耳曼神话的要素。用民间故事和民众习俗来概括它是不对的。诸如对妖魔、水怪和亡魂的坚定信仰中，它是真正的神话；而在仪式、献祭、召神中，它又是真正的崇拜。玛利亚神话在德意志的地位已经逐渐被英雄传奇所替代，玛利亚也被改称为荷德夫人，而虔信的艾克哈特取代了圣徒。正是在对抗魔鬼世界的宗教改革中，产生了一种称之为清教精神的东西。

除了西方文化外，在古典文化和麻葛文化中也可见到这种清教精神。当克伦威尔和他的笃信圣经、口唱赞美诗的独立派纵横驰骋的时候；当毕达哥拉斯信徒队伍出于职责的忠诚而摧毁了古希腊城市锡巴里斯城，并污蔑该城道德沦丧的时候；当早期哈里发的军队在取得胜利的同时还注重心灵的征服时，他们无不体现出了一种共同的精神 — 清教精神。弥尔顿的《失乐园》，《古兰经》的许多章节，毕达哥拉斯派的教义中的一部分，所有这些，都体现出相同的严肃精神的热忱，冷静的激烈，枯燥的神秘，拘谨的狂喜以及一种狂热的虔诚。这就是我所说的清教精神。清教中缺乏那种极度喜悦、富于幽默感的笑容。我们在《古兰经》中找不到那种恬静的喜乐，在耶稣的童年故事中，在格列高里的故事中，这种喜乐在麻葛青春时期的著作中屡见不鲜。人们如今都认为魔鬼就近在咫尺，他们除了满怀怒火地投身于反对魔鬼的战斗中别无选择。17世纪的猎巫运动，被处以火刑的女巫超过了一百万，其范围既包括信仰新教的北方和信仰天主教的南方，也包括美洲和印度的宗教共同体。甚至最为虔诚的天主教徒罗耀拉的领地中，也出现了一种清教运动。宗教变成了一种抽象观念，像独立派的神圣的团队、毕达哥拉斯学派以及穆罕默德的门徒，全都把它看做一个概念。在所有清教的诗歌中，枯燥乏味的寓言精神取代了古哥特式的幻象。概念成为苦行者醒觉意识中唯一真实的力量。女巫遭受火刑，不是因为她们在夜里施巫术时被抓住，而是因为她们被证明如此。由于多明我会士的女巫之槌是以某种观念为基础的，因此被新教法学家所采用。早期哥特文化中普遍崇拜圣母玛利亚，但后来便没有人崇拜贝尼尼的圣母像。为了粉饰这种抽象的概念，克伦威尔的国务秘书，《失乐园》的作者弥尔顿给它披上了外衣。而将一整套的神话学概念引入伦理的、寓言的活动中的，是与其同时代的英国著名作家班扬。

为了更好地认识到毕达哥拉斯、穆罕默德和克伦威尔在三种文化中体现的同一种运动，我们有必要摆脱有关他们的历史印象，尤其是要跨越西方科学方法论的樊篱。毕达哥拉斯不是一个哲学家。根据前苏格拉底人士的所有论述来看，他是一个狂热的宗教团体的创立者，同时也是一个圣徒、一个先知。为了让周围的人都接受毕达哥拉斯派的真理，他们会用尽所有的政治和军事手段。克罗顿之所以毁灭古希腊的锡巴里斯城，完全是出于一种仇恨，这种仇恨与把查理一世送上断头台以及完全铲除保皇党的所谓教义错误和世俗倾向的仇恨并无两样。毕达哥拉斯派的信徒秉承一种信念，即坚定的信仰，以及严厉的伦理律令，这都有助于他们在其他人之前得救。那时，死去的入会者手中都有一块黄金书板，上面刻着神的保证：“幸运而有福的人，你已不再是一个亡灵而是一个神了。”《古兰经》也向圣战中作战的信徒灌输类似的观念：“伊斯兰的修道生活即是宗教战争。”克伦威尔的铁甲军在马斯顿荒原和纳西比战役中所向披靡，当时他们的心中也是充满这样的信念。

在纯属偶然的情况下，一个麦加人开启了麻葛世界成熟的清教运动。那时，加萨尼人和拉克赫米人的基督教国家地处北部阿拉伯沙漠，而基督徒和犹太人又在萨巴发动了宗教战争，整个西亚地区都卷入其中。一次宗教会议后不久，南阿拉伯便被波斯玛兹达教徒统治了。在犹太人和基督教徒的世界中间，麦加成为了一个古阿拉伯异端的孤岛，长期受到伟大的麻葛宗教观念影响。伊斯兰教最多也就是和路德教处在同一程度的新宗教，或者说，是早期伟大的麻葛宗教的延续而已。

穆罕默德身边的重要人物与英国革命中的重要将领是近亲，这些人都自认为是上帝的选民。直到19世纪末，许多英国家庭还认为自己是以色列当初被流放的十个部落的后裔，是一个注定要统治世界的圣徒民族。在这样的宗教氛围下，英国议会和独立派极力推崇旧约，导致自1620年以来的英国清教徒向美洲移民。这使得今日美国的宗教得以形成，也培育了直至今天的英国人独有的特征，那就是政治冷漠感。毕达哥拉斯学派的信徒为了实现宗教目标，直接干预政治，企图使清教精神得以推广。在这里，我们看到的是一个圣徒共同体的形象，他们的实践能力与奥菲斯相比，大大超过了后者，这与独立派超过宗教改革战争的精神是一样的。

理性主义的种子植根于清教精神中，历经几代人以后，它便开始到处成长，并成为当地的主要精神。这个过程在西方文化中所体现的阶段就是从克伦威尔到哲学家休谟的时期。在古典文化中就是苏格拉底时期，在阿拉伯文化中就是阿拔斯王朝时期。少数几个特殊的城市，如雅典、巴格达、18世纪的伦敦和巴黎，成了当时理性的舞台。启蒙运动成为那个时代的陈词滥调。但随着理性主义的成熟，文化也进入到它的暮年。

今天，麻葛民族连同它的宗教，都面临消失的危险，因为它已经失去了凝聚一切灵性的力量。麻葛民族曾经靠经营商业赢得巨大的优势，但这种优势正不断缩减，对于美国人来说大有消失殆尽的迹象。相应地，随着这些优势的丧失，麻葛民族赖以维持的地域共通感的最后有效方法也将不复存在。由此，一个自然的结论就是，随着欧美世界城市的发展及其文明方式的完全成熟，即将到来的是我们当中犹太人命运的终结时刻。

第十一章 国家

一 等级问题 — 贵族和僧侣

人类是在自然中培育出来的，但作为等级的人类，却是自己培育出来的，就如他培育了身边的花草树木、家禽家畜一样。这个培育过程也可视为一种文化。因此，文化和等级是可以互换的。在历史的发展阶段，它们一起出现，一起消失。葡萄、水果或花草良种的培植、良种马匹的培育，就是按照人的意志去对它们“文而化之”。同样地，人类精英所产生的文化，就是人类把自己推进到更高级阶段的存在状态的表现。

等级不同于职业人群。工匠、官吏、艺术家这样的职业人群是通过传统技术和从业精神而结合在一起的，而等级是鲜活的、有血有肉的象征。它的整个存在，无论是作为一种现象，还是作为不同等级的态度以及他们的思维方式，都具有强烈的象征意义。例如，农民是自行成长的，未受专门的培育，相当于纯自然的一部分，因此，他们是完全非人格的表现。与其不同的是，贵族和僧侣则是文化培育的产物，这表明文化已经被彻底人格化了。由此产生的一个结果就是，贵族和僧侣文化特别鄙视蛮族，把不在他们等级之列的人都看成无用的废物。例如，贵族将除他们之外的人视作庶民，而僧侣称他们为俗人。

贵族和僧侣可能存在于任何一种新兴的文化，例如，古代的中国就曾存在真正的僧侣阶层，而第三王朝的埃及也有原始贵族存在着。这些等级，在存在之初是为了实现自身，后来他们就试图主导历史进程，最后，他们渴望塑造历史、推动历史，甚至让自己的命运成为历史的代表。在不同的文化中，他们实现自己目标的形式是各不相同的，总体上决定于其所在文化的原始象征。处于文化青春时期的贵族都是最原始意义上的等级。

贵族和僧侣等级坚信自己的地位是神授的，不容非难。这种特殊身份要求他们自我尊重，而且实行严格的自律，必要时甚至牺牲生命。并且，这种身份赋予他们一种历史优越感，一种心灵魔力，这些靠权力是得不到的，反而可以产生权力。对那些属于贵族和僧侣等级的人而言，与市民和农民相反，他们的生命处处都必须体现出带有某种象征意义的尊严。这些生命并不是把活着当成唯一的目标，而是要活得有意义。也就是说，除了保持整体性的存在，他们还必须保持整体性的醒觉意识。

僧侣和贵族是相互敌对的等级。相对而言，贵族象征着时间，而僧侣则象征着空间。他们之间的对立还在下列关系中获得最大可能的表现，如命运和因果律、历史和自然、时间和地点、种族和语言、性生活和感情生活等等。贵族生活在事实的世界里面，是一个有机智的实干家，他们的世界感本质上是脉动感。僧侣则生活在真理的世界里面，是一个有知识的思想家，其世界感由张力而生。但是，严格地说，就贵族和僧侣这两个词的象征意义而言，直到查理曼时代与康拉德二世时代，贵族和神职人员才首次出现。哥特式僧侣集团在从爱尔兰到卡拉布里亚，逐渐形成了一个单一的共同体。我们认为，在特洛伊城或耶路撒冷城，早期的古典武士或哥特武士似乎属于同一家族，但他们根本都还没有成为一个等级。另外，在每一文化的初期和末期，总存在一种世界主义的现象，这主要是因为，相对于民族力量，贵族和僧侣形式的等级力量的强弱不同所致。

贵族和僧侣的对立还类似于宇宙和小宇宙的原始对立，但双方又互相依存。在这两个等级中，贵族才是纯粹的等级，是靠血统延续下来的，同时又离不开本种族的存在。所以，在某种意义上，贵族可以被视为一种更高级的农民，他与农民之间有着更深的联系。1250年时，西方就有这样一句谚语：“早耕地来晚从军。”那时候，骑士娶农家女为妻是司空见惯的现象。连贵族活动的城堡，最初也是从农居发展起来的，只不过后来又经历了农村贵族住宅这一阶段，这一点就不同于僧侣居住的教堂。冰岛的英雄传说中总是出现下述情节，即农民的田地遭到攻击，就像贵族的城堡遭到攻击一样。和农民一样，贵族具有植物性，他们听任本能的驱使，在世代传下来的土地上繁衍生息。相比之下，僧侣却是脱离土地存在的等级，他们不是靠血缘的联结而维持，他们是非种族的等级，是对等级的否定。也可以认为，他们是自由的、没有时间、没有历史的醒觉意识的等级。世界历史追溯到石器时代，不啻是农业村落和农民家庭的发展史。虽然发展至今出现了诸多变化，但是它依然具有相同的终极意义：血统的维系、代代相传、女人、权力等。由此带来的一个必然的推论是，世界历史越具有种族性特征，国家的公共生活就越能和大家族的私人生活相谐调一致。过去的王朝如此，世界历史人物的思想观念也是如此。因此，地位极高的人，其命运决定着整个国家的命运。这不是危言耸听，而是有事实为证。例如，公元前5世纪的雅《贵族家庭》隆基图中所示为18世纪的一个贵族大家庭情景。贵族等级的存在主要靠血统的延续。通常贵族家庭之间会通过联姻的方式来壮大本家族的势力。不过男贵族娶农家女为妻也是很正常的。典，其历史主要是阿尔克迈翁家族的历史。

僧侣和僧侣哲学与贵族的情形完全相反，这突出表现在对待女人和家庭的态度上。一个男人，如果他是农民或贵族，他会去追求女人；但如果他是僧侣，那他则会远离女人。贵族为了把社会生活纳入家族与亲属的发展轨道上，不惜冒着巨大危险。而真正的僧侣对于私人生活、性、家庭、住所等，原则上一概排斥。其次表现在对待生死的态度上。对具有种族观念的贵族男人来说，最可怕的莫过于绝嗣而死。在冰岛的英雄传说中，在中国的祖先崇拜中，都反复强调这一点。只要有子孙香火相传，那他虽死犹生。而对真正的僧侣来说，则是虽生犹死，他们所遗留给这个世界的只是智性的东西，本来就被拒而远之的女人更是不得分享其中的智慧。僧侣自我表现的形式是独身、出家、性压抑，极端的表现为自阉以及对母性的蔑视。古典世界存在一项规定，在寺院之类的净地，不得有出生或死亡。僧侣可能会为即将生育的产妇和她的婴儿举行圣礼赐福，但是决不会亲自经历女人临产的场景。

对于这两个等级的巨大差别，我们还可以做一种简单的认识，即贵族就是某种事物，而僧侣只能意味某种事物。僧侣所代表的，是与命运、种族和等级相对立的一面。城堡、高塔、城墙与堑壕，它们与贵族生活密切联系在一起，似乎传达出一种强大且永不停止的生存意志；而与僧侣生活相关的教堂、拱顶、柱廊和唱诗班，却是一种彻底的意义的象征。每一个值得尊敬的僧侣都会完善自己的言行举止，从面部表情、声音到服装和步态，每一样都精心修饰，同时，他的私人生活乃至内心生活都被清除了，因为他认为这些都是非本质的东西。相比之下，一个成熟的贵族往往专注于展示和炫耀生活的完美，18世纪法兰西的贵族堪为这方面的最佳例证。但是，在历史上我们也可以见到相反的景象。例如，未脱离种族性的僧侣，他们的生活和农民、骑士或王公一样，与外在世界密切相关。就像哥特时期的教皇和部分红衣主教，他们不仅是封建王公、军队首领，而且还是狩猎爱好者、美术品鉴赏家和家族政治老手。大地主、衣着鲜丽的方丈、朝臣、挥霍者以及美食家，这些也曾出现在前佛陀时期的婆罗门。直到启蒙时代，人们才开始学会根据私人生活而不是根据自己的观念来判定僧侣的身份。

在道德观念上，贵族的区分原则是好与坏，僧侣的区分原则是善与恶。对于原始人群和部落而言，好与坏也是图腾的区分标准，它描述的不是气质，而是人，是对人的鲜活的存在的总体描述。好与有势力的、富有的、运气好联系在一起。在每一青春时期的用语中，好通常与强大、勇敢、纯种联系在一起。低贱、卑劣、平庸则与坏联系在一起，通常指势力弱小、缺少财产、运气不佳、怯懦、微不足道，例如古埃及常说的出身寒门就是一例。善与恶则是禁忌的区分概念，他们以个人的知觉和理性作为判断善与恶的原则，这通常是个人的醒觉气质和有意识的行为。如果有人违背了种族意义上的爱的伦理，他则被认为是不善良的，而不能说是邪恶的。但如果违犯的是教会中的爱的律令，那就是邪恶了。坚持不断地训练则会养成高贵的习惯，它是潜移默化形成的，不是得自于书本。它是一种被感知的节奏，而不是一种观念。道德是根据因果关系总结出来，并可以后天习得的。它是人为提出的，所表现的是一种信念。这种差别也构成了尼采关于区分主人道德和奴隶道德的基础。

贵族作为历史的人，僧侣作为自然的人而存在。高级历史始终是贵族社会存在的表现和效果，因此，贵族社会存在的脉动就成为衡量历史事件相对重要的标尺。例如，我们用这个标准去衡量，就会发现坎尼战役比晚期罗马帝国的战役更重要。文化青春时期的到来总是与原始贵族的产生相一致。新生的贵族会认为自身的存在就是价值，他们掌握了文化的命运。但是，一个古老的家族不仅意味着有一批先人的存在，而且那些先人必须是把整个家族带到历史巅峰的伟人。他们不仅掌握自己的命运，而且还使其与历史的命运相关联。他们的血统因为经历许多世纪的无数事变才越发高贵、完善。因此，世界历史意义上的贵族，并不像后来人们所想象的那样，生活得相当舒适。事实上，贵族的称号不是可以享受和炫耀的头衔、特权和礼仪，而是一种精神财富，想要获取它已经很难，守持它将更难。只有那些深谙贵族含义的人，才会为之献出整个生命。

但是，随着文化晚期阶段的结束，等级的历史也到达了最后的终点。文明的到来意味着贵族的消亡。此后，贵族只变成了一种尊称。古典城市里面的第三等级，也就是平民；西方巴洛克时期的第三等级是三级会议中反对君主专制的农民和市民的联合体。平民仅仅具有政治意义，不再从事政治活动的时候，就表现为一些利益完全不同的特殊的职业团体。因此，第三等级不具有内在统一性，它出现后反而采取等级形式反对等级制度的存在。它反对的不是具体的这个或那个等级，而是要从总体上反对以前错误的生命象征观念。它拒绝承认未经理性证实的一切差别。资产阶级把所有依附于它的人团结在一起，再以人民、民众、平民的名义，使贵族和僧侣、商人和知识分子、手工业者和领薪雇员联合起来。这个崭新的群体就是群众 — 第四等级，它属于文明阶段。群众拒绝接受文化，同时还有各种成熟的文化形式。它仇视一切等级区分、财产制度和知识体系，并以摧毁第三等级，结束历史为己任。因此，第四等级是从历史过渡到无历史的代表人物。

二 国家和历史

宇宙之中，有一种作为真实生活的存在的变动，我们称它为历史，但历史只有作为具体事物的历史才能够存在。还有一种是作为运动作用的对象，包括家族、种族、等级或民族。民族就是伟大文化运动的对象。英语中国家一词拼作state，它与status都有状态、状况的意思。国家可以看做处于停顿状态的历史，相应地，历史就是处于运动状态的国家。实存的国家是某一存在的历史单位的观相；只有理论家构想的抽象国家才是一种体系。

历史潮流中最小的单位是单个的阶级或家族，最大的单位是文化民族，也称为邦族。原始民族总容易受到运动的影响，对应于早期的国家，如古希腊迈锡尼时期的国家、中国商朝、查理曼的法兰克王国、西哥特王国以及彼得大帝时期的俄国，这些国家国土辽阔，国力强盛，但还没有出现具有最基本的象征的国家形式。费拉民族对应于罗马帝国、中华帝国及其他帝国，这些帝国的形式不再有任何表现性的内容。介于原始民族和费拉民族之间的文化民族或邦族是一个具有历史性的民族。邦族，鉴于它的实在性和好战性，对应于兼具运动状态和观念的国家形式。反过来说，文化就是以国家形式存在的邦族。

邦族不是孤立的存在，一个邦族的存在以另一个邦族的存在为前提，而且这一点又表现为彼此之间相互竞争、相互对立，总会处于进攻和防御、敌对和战争的状态。邦族之所以具有历史性是因为它具有完成某种使命的状态。这句话包含两层含义：一方面，这种内在的历史性使它能够处于完成某些使命的状态，并具有创造力；另一方面，邦族还体验着进行某种创造的外在的历史。因此，作为国家的邦族是所有人类事件的真正创造者。

每当历史发展到关键时刻，等级和国家，这两种伟大的精神形式和象征力量，都会下决心要使自己的命运上升为全体的命运。但通常的情况是，主导外部局势的是国家力量，相反，决定国内政治局势安危的是阶级对立。在对外斗争中，常见的形式是国与国的结盟；在内部斗争中，常见的政治形式是等级结盟。例如，公元前6世纪，古希腊出现了僭主政治，它以国家的名义与第三等级相结合，以此来反对古代贵族的寡头政治；就法国而言，从1787年代表第三等级的资产阶级抛弃它的国王朋友，转而与另外两个等级联合的那一刻起，就决定了法国大革命的爆发。因此，国家的历史与阶级的历史、政治的历史与社会的历史（或者称为横向的历史与纵向的历史）、战争与革命之间的区别都是相对的。世界历史永远是国家历史。在对外斗争中，一个民族的宪法也在努力使其适应外部状况的需要，把民族的宪法视为仅限于国内目标的任何观念和做法只能葬送这个民族。但是，从另一个角度看，一个统治阶层的内在政治运作的目标，就是力图控制内部的阶级对立，以免党派冲突占去该民族太多的精力。

国家和贵族的共同之处在于它们的存在离不开农民的支持。国家和贵族阶级具有很多的共同点，从根本上说，这是因为它们是同根同源的。首先，它们具有相同的时间象征和关切象征；其次，它们与种族和谱系继承是相关的，又与家族和所有农民的原始冲动是相关的。具体说来，就是它们与土地、氏族领地的关系，与历史世界中的高级实践，如外交、人物品评、指挥艺术、权力掌控相关联的男性意志等的关系。最后，还表现在相同的荣誉感和责任感方面。

国家和贵族等级的区别在于，其职责和义务的观念不同。贵族根据自身的经验去感受邦族的其他阶级成员，并基于这种感受去关怀他们，运用权力。而国家关照邦族内所有的人，贵族是它的重点关注对象。但也并不全是这样。一个真正古老的贵族等级会将自身的利益纳入到国家的整体利益当中，关切全体人民就像关切自己的财产一般。它同时能够深刻地意识到，这种关怀也是它的义务中的重要组成部分，就如同服兵役和参政是自己的专职一样，并把这种关切当做是天赋特权。

然而，国家和其他等级在观念上的区别完全属于另外一种性质。贵族之外的等级在精神上也都是外在于国家的，它们的国家理想只是意识上的对社会的关注，不是真正从现实历史的精神和政治力量中产生和成长起来的。在早期时代，这些理想表现为：反对教会共同体，实现宗教理想。而到了晚期，则表现为：经济上要求实行自由贸易，政治上要求实现乌托邦。但是，在历史世界中，根本没有所谓的理想或真理，也没有理性、平等、终极目标等，不可能有以理想为依据而建立起来的国家，它们只能是逐渐成长起来的，而且只是有生命民族的外在形式。

对于现存的国家来说，其命运的决定因素不是国家整体的理想使命或国家结构，而是它在国民内部的权威。光靠物质手段并不能使这种内部权威得到维持，而只能靠国民对国家的信念来维持。决定性的问题不在于宪法拟定的是否详细，而在于政府组织是否健全有效；不在于政治权利分配是否公正，而在于国家整体运行是否强健有力，在于是否具有吸引卓越天才与之共振的节奏；不在于道德效力如何，而在于政治领袖是否稳固、坚定和具有优势地位。邦族的地位、历史能力以及它的命运因为国家的成熟而越发强盛。国家主权是最重要的生命象征。它不仅把国家内部历史中政治事件的主体和客体区别开来，而且更重要的是，也把国家外部历史政治事件中的相应角色区别开来。领袖的力量象征着政治统一体的生命力强度的大小。任何一个健全的国家中，与政治体制的实践相比，成文宪法的条文都不怎么重要。古代罗马与迦太基之间进行的三次布匿战争，当时的贵族操控着罗马的政治，从宪法的角度来看，他们是微不足道的，但他们在事件中的作用却是无人能比的。那些具有政治家的直觉，同时又是少数在历史斗争中能代表邦族的其他人，只有他们才是政治领袖。

因此，由特定的阶级所统治的国家才是真正意义上的国家。它不同于那种阶级国家，即个人仅仅因为属于某一等级就依附于它，例如古代的城邦、诺曼人的英国、1791年立宪制的法国和今日的苏维埃。真正的阶级国家总会体现出下列一般历史经验：政治上的领导者始终只是一个社会阶层；代表国家的世界历史潮流的，始终是一个确定的少数集团；其中，实际操控权力的，是一个凭借其政治才能、自成一体的极少数阶层。暂时抛开革命的空位期和恺撒似的状况不论，一般情况下，在一个等级中实施统治的都是极少数人，他们是通过传统来实施的。迄今为止，这个极少数阶层通常都是贵族 — 统治英国议会类型的乡绅，布匿战争时期执掌罗马政治的新贵，威尼斯共和国的贵族商人。同样，在罗马天主教的教会，拜占廷帝国和萨珊的波斯的教会，以及宗教等级内的其他各种独立自足的团体中，其实都不乏这类具有政治才能的人。

单凭完美的构想，不可能出现最好的、真正的、公正的国家。历史上新出现的每一个国家，在保持原貌运行一段很短的时间后，就悄无声息地演化成另外一个样子，不管最初的法律和宪法的外壳多么坚硬。因此，诸如“共和国”、“绝对主义”、“民主制”这些政治术语，要根据不同的事件和地点来理解，只有哲学家和思想家将它们当做确定的概念，把它们鼓吹成一种政治口号。因此，国家的历史是观相的历史，不是系统的历史。对国家做观相的考察，其目的既不是要说明人性怎样向获得永恒的权利前进，也不是要说明它怎样演变成自由平等或公平正义的国家，而是要对现实世界中真正存在的政治单位进行描述，描述它们成长、繁荣和消亡的具体过程。这个过程可以从西方历史的进程中得到说明。

在西方文化中，封建观念充分表现在皇权与教权之间的激烈斗争中，二者都渴望最大程度地攫取权力，把整个世界变成一个巨大的封建体系。但实际的斗争结果是，教权与皇权相继衰落，国家赢得了对等级的胜利。这个形成过程反复重演，以致传嗣意志在国家中出现。统治者或领袖都竭力巩固自己的地位，以便自己或自己的子孙后代能够永远拥有权力。因为国家观念在其强健的青春时代，是离不开个别统治者的概念的，它的传嗣意志实际上就是个别统治者的意志。

王朝的观念是国家观念和传嗣意志的结合。这种观念深深地扎根于宇宙中，渗透在历史生活的方方面面。事实上，所有文化的国家观念，无论是浮士德式心灵的坚决的肯定性，还是古典心灵的彻底的否定性，都可视为王朝观念的变形。另外，与一种文化的国家观念的成熟期相联系的，是城市或者城市的青春期。邦族，或者说文化民族，都会关注城市的建设。他们用都城取代城堡和宫殿，由此，都城成为高级历史的中心。封建主义衰落之后，浮士德式的历史变成了王朝的历史。

除了王朝国家以外还出现了城市国家，二者都以城市本身为前提。但二者之间还是有所不同。这种差别在西方世界与古典世界中可见一斑。西方的政府所在地不一定是本国规模最大的城市，但一定是政治冲突的焦点地区。结果，不管地处多么偏僻的角落，也不管发生的是何种事变，它们都会波及到全国。可在古典世界，生命过于密集，遇到冲突出现，只好以调和来结束。这种调和主义正是政治领域中的欧几里得形式。调和主义及其带来的结果便是，贵族们建立了古典的城邦，这些城邦只属于那些有公民权的人。如果没有乡村贵族和城市贵族的融合，城邦就难以成形。

以上所论都是阶级国家，或者贵族制国家。下面我们谈一谈绝对国家。在从封建联合体向贵族制国家发展的过程中，国家一直在为它的权力而斗争，这概念始终凌驾于等级之上。在贵族制国家中，各种等级只有与国家相关联的时候才是存在的，国家的存在并不是以等级的存在为前提的。另一方面，只有邦族内部形成一定的阶级层次，政府才能治理好邦族。每个人都属于邦族，而只有精英才属于阶级，只有阶级在政治上才是重要的。但是，当国家的形式变得越纯粹，它就显得越是绝对。

在西方，旧式等级采取了投石党运动的形式，来反对国家权力。（投石党运动是17世纪中叶在法国发生的反对专制王权的政治运动 — 编译者注）在古典世界，国家观念的王朝体现或准王朝体现实际上是自发形成的，同时还有民族的非特权阶级的支持，这些非特权阶级第一次被提升为有权势的阶级。僭主政治的作用就在于此。僭主政治是一种以非法手段取得政权，并建立独裁统治的政治现象。它最早出现在公元前7世纪到公元前6世纪希腊的科林斯、阿哥斯、雅典等城邦。僭主一词起初并无贬义。公元前6世纪，雅典的庇西特拉图所建立的僭主政治，在打击贵族势力，发展经济、文化方面均有所建树。科林斯僭主柏利安被列为古希腊七贤之一。早期希腊的僭主政治一般对于肃清氏族制度的残余会起到积极作用，但它在激烈的政治斗争中却往往不能长期存在。公元前5世纪以后，僭主逐渐包含贬义，如西西里叙拉古僭主狄奥尼修父子。中古时期，意大利的某些城市也曾实行过僭主政治。

在从阶级国家向绝对国家的转变中，非等级成为一个不可忽略的政治因素，这一点在西方的王朝，埃及和中国的王朝中都是一样的。这就是反对投石党斗争的真正重要性。在这场斗争初期，大城市的势力集团发现，他们自己可以从中获益，统治者以国家的名义进行统治，因为贵族想要维持其现有的重要的等级地位，他们同贵族作战并关切着全体。

与此相反的是，国家在城邦中只单一地存在于形式之中，没有世袭的首领作为国家的象征，而僭主政治的出现突出了一种必要性，那就是使代表着国家观念的无阶级集团突显出来。僭主政治中，贵族当中的某一个家族或派别充当王朝的角色，如果没有他们，就没有第三等级方面的行动。古典时代晚期的历史学家因为离这段历史太久远，无从理解它的意义，因而只能以私人生活的外部因素为依据，来对其进行处理。其实，僭主政治就是国家，为了反对它，寡头政治便以阶级作借口。正因为如此，僭主政治才离不开农民和市民的支持，在约公元前6世纪的雅典，僭主极力争取山地派和海岸派的支持。

英国革命中乡绅的胜利和1689年权利法案的颁布实际上终结了国家的存在。都铎时期，就已开始流行国家这个词，但现在已经不用了。另一方面，社会这个词代表了对邦族实行阶级统治而非国家统治的合理性。习惯上，国家一词被卢梭和欧洲大陆的唯理论者用来表达第三等级对权威的憎恨，其实这是对国家的误解。而英格兰用政府来代表权威就是很明显且容易理解的了。从乔治一世起，内阁成为政府决策的中心。当时，在宪法中还根本找不到内阁的影子，但它却是现实政治生活中存在的实体，是执行贵族派别号令的一个机构。阶级代表的绝对主义确实存在过。从前针对国王的欺君之罪现在变成了针对议会的不实之言，这种政治运作单元的转换如同罗马国王的特权转移到保民官之手一样。当然，谱系原则也存在，它主要体现在高级贵族内部的家族关系以及对议会局势的影响方面。托利党和辉格党本来属于同一家族，但是，由于权力观的不同，这两个贵族党派越来越明确地界定自己的政治纲领，从而与对方相区别。

当文化开始转变为文明的时候，非等级第一次作为独立的力量参与政治，并发挥了决定性的作用。在僭主政治时代和投石党运动时代，国家曾向非等级求助，从而去反对等级本身，非等级由此第一次认识到自己的伟大力量。现在，它运用自己的力量，作为一个阶级，去争取自己的自由，反对其他阶级。在它看来，专制主义国家、王宫皇室、根深蒂固的建制，它们不仅与旧式等级有着天然联系，而且还是传统最纯粹和最终的象征性代表。第一次僭主政治和第二次僭主政治、投石党运动和资产阶级革命以及克伦威尔与罗伯斯庇尔之间的不同之处，就在于是否有非等级独立参与政治。

在整个西方世界，第三等级的政治理想处于不断变化之中，符合实际的政治也是在不断变化的。只有在英国，第三等级介入政治才有可能避免以另一种绝对国家取代原来的绝对国家。因为第三等级在英国找到了一种已充分发展的利益政治的形式，使自己成长为类似于第一等级的强大阶级。但是，英国的政治，其出发点是它的岛国地位，而不是国家形态，并且是以第一等级的习惯为背景的。英国的议会类型和内阁外交类型是完全同一的，它之所以能够成功，完全取决于这种反民主的根源。但是，也正因为上述原因，英国的议会政治不具有模仿性。

同样，理性主义的口号也是在英国率先提出的，这与曼彻斯特学派的原则不无关系。例如休谟就是倡导自由贸易的亚当·斯密的老师。自由，在理性主义看来，实际上指的是智性自由和贸易自由。在乔治三世统治下的英国，绝不可能出现现实政治与民众对抽象真理的极端热情之间的对立。可是，在路易十六时的法国，这种对立却无可避免。后来，爱德蒙·伯克反驳米拉波时，曾经这样说：“我们要的是我们的自由，这自由不是作为整个人类的权利，而是作为英国人的权利。”英国的政治观念直接影响了法国，正如西班牙的君主专制曾经影响到法国一样。法国极力推进理性自由和贸易自由，但是，他们并不能确定这两者在现实中该如何运用。可以说，资产阶级的口号在法国政治中运用的并不成功。相比之下，倒是英国的统治阶级眼光比较敏锐，那些蓄意夺取政权、但又不具备掌控权力的阶层，其心智都能被他们看透，将他们调动利用并对其进行有效的控制。

也还是在英国，统治阶级毫不吝惜地把金钱投入到哺育民主力量的政治活动中。金钱完全地控制了18世纪英国的议会选举、当选众议员的表决等政治行为。英国也倡导出版自由，同时发现出版权和出版者的利益密切相关。出版不是为了传播自由舆论，而只是制造自由舆论遮人耳目。

心智与金钱共同构成了广义上的自由主义：生命摆脱了土地限制而获得自由；心智获得对任何现象发表批评的自由；金钱获得了参与各种商业活动的自由。但是，心智与金钱都把目标指向某种彻底否定国家至上的阶级统治。它们与投石党运动之间有着根本的差别，那就是为了保卫古老的哥特式的生活方式和“合乎形式”的存在方式，而反抗闯进来的巴洛克式的生活方式和存在方式。必须重视的一点是，投石党式的运动，只有在英国，以公然对抗的形式解除了国家的武装，还利用自身的内在优势，使第三等级的武装也被解除了，从而实现了一流的民主政治形式。这种形式不是靠计划设计创造出来的，而是自然地逐渐形成的，是一个古老的种族和一种未被破坏的自信的睿智结合的产物。因此，在参加专制主义国家的王位继承战争的时候，英国议会就更多地带着商业目的对其进行处理，把它们当成是经济战争。

文化向文明转变的结果，以及大陆国家在文明之初的基本政治组织形式就是君主立宪，现今所谓的共和国是作为它的极端情形存在的。共和国的概念不应泛化。古典的共和不同于19世纪的共和理想，也不同于威尼斯共和国或瑞士早期的各州共和国。我们称做共和的东西，只是要否定君主制的长存性。西方人有着极其强烈的谱系情感，尤其是在对待王朝观念上。它甚至完全置王朝已灭这一基本事实于不顾，坚持认为，当前的政治行为仍然是由王朝决定的。

这里不能不提到一种政治现象 — 恺撒主义，我用它来指这样一种政府：不论它可能有什么样的宪法结构，这个政府的本质是向一种彻底的虚无主义的回归。奥古斯都在罗马，秦始皇在中国都曾以各种古老的形式来伪饰他们的独裁统治。鉴于这些形式的精神已死，因而并不重要。真正重要的是，恺撒式的领袖能够完全不受限制地行使个人的一切权力，或其他任何能在其位置上行使这权力的人所行使的权力。无疑，这种政府的出现意味着从一种具有已完成的形式的世界向原始状态、向宇宙的无历史状态的倒退。

当今的时代正处在文明臻于极盛的开始阶段，作为虚无主义形式的两种象征，世界都市和恺撒主义都将出现并且散播开来。

三 政治的哲学

在这里，我们不是要建构一个关于政治的观念体系，而是要依据政治在一般历史进程中实际进行的状况，对政治做观相学的描述。我一向认为，观相学描述的关键在于，深入伟大事件的终极意义，去感觉和破译其中具有重要象征意义的东西。

依据运动和运动作用对象，可以区分出历史和民族。而政治可以看做这个运动的存在借以维持自身、成长、战胜其他生命之流的路径。就本能的每一个特征和最深的本质而言，一切活生生的东西都可视为政治。那么，什么样的人适合从事政治，或者优秀的政治家必须具备什么样的素质呢？

天生的政治家首先必须是一个卓越的判断者，他需要具有把握全局的深刻洞察力，能够对人、局势和事物做出敏锐判断。如同伯乐相马一样，能够一眼看出它的优劣。政治家所需的这种才能与理论家的才能恰恰相反。务实的政治家绝不会困扰于什么是真理这样的抽象问题，天生的政治家往往置身于真伪标准之外。真理、谬误只有在实践中才会对他有意义，一个真正的政治家在行动时绝不会受某种僵化的真伪原则所约束。

其次，一个真正的政治家必须能够透彻理解他生活的那个时代。他不会为时代表面的东西所迷惑，如种种当下的舆论、夸夸其谈和虚幻的理想，而是能够感受和认识到他所处时代的最隐秘的力量，并且感觉到有某种伟大的使命在驱使他向前。杰出的政治人物既不耽于从过去中寻找度量现在的标尺，也不应根据任何的理论体系去选择现实成功的捷径。在革拉古时代和我们当前的时代，存在有两种最致命的理想主义，即反动的理想主义和民主的理想主义。前者相信历史的可逆性，后者相信历史的目的论。这二者都不可避免地会导向失败。真正的政治家是历史的化身，历史的方向性体现个人的意志，历史的有机逻辑则体现为个人的性格。

此外，真正的政治家也必须是广义上的教育家，不是某种道德或教义的代表，而是行动的典范。荣誉、义务、纪律和决断，不是从书本上学来的，而是通过典范所唤醒的。在各个时代的人们看来，腓特烈·威廉一世都不枉为一个伟大的教育家，因为他个人在塑造种族特征方面的创造性的成就，历经各代都不会被磨灭。真正的政治家在必要的时候都敢于要求别人为保护他而献出自己的生命，而且也总能如愿以偿，因为他觉得他是时代和民族所必需的，并且这种感觉也能为千千万万人民所接受。受此影响，他们能够做出舍此之外难以做出的伟业。

除了个人的行动能力外，政治家还必须具有统率的能力。正是凭借这种能力，政治家才能脱颖而出，成为世界的中心。这种统率能力能把服从转变成引以为自豪的、自由的和高贵的习惯。这种才能连拿破仑也不具备，他具备的只是通过发号施令而不是通过个人品格的魅力来执行计划的能力。他不谙此道，因而事必躬亲，他的最终垮台也与此有关。相比之下，恺撒或腓特烈大帝堪为此方面的楷模。单是脱颖而出还远远不够，政治家还必须能够创造一种制度习惯，召唤别人继续自己未完的事业；推动一种活动潮流继续进行，而不需借助原来的领袖的力量。如果能做到这些，政治家就等于唤起了古典世界中称之为“神力”的东西。而政治家本身也成为新生命的创造者，成为一个年轻种族的精神始祖。纵使他已从现实中消失，但响应他的召唤的人，会继续担负起他的事业，把它无限地保持下去。这种宇宙之物，这种统治阶层的心灵，是一个个体所能产生并作为一种遗产留传下来的，在整个历史中，正是这种东西产生了持久的影响。伟大的政治家能否出现，能否胜出，何时胜出，这都是由偶然性决定的。但是，传统的建立则意味着偶然性的消除。一种优秀传统可以孕育出一种必然性，并可据此预知未来，这种必然性不是恺撒，而是元老院制度，不是拿破仑，而是无与伦比的军官团制。一个强力的传统可以广纳人才，并使个人极小的天赋都能产生巨大的作用。意大利和荷兰的画派就是证明，普鲁士的军队和罗马教廷的外交也不例外。跟腓特烈·威廉一世相比，俾斯麦身上有一个很大的缺陷，那就是他无力将个人的成就转变成一种持久的传统。他没有一个可与毛奇的军官团相媲美的相应的政治家的族系，这些政治家应在情感上把自己等同于他的国家及其新的任务，应不断地从下层选拔人才，从而为永久地延续俾斯麦的行动节律做好准备。可以认为，伟大的政治将取代伟大的政治家。

古人云，政治是关于可能的艺术。伟大政治家的责任就类似于一个园丁。园丁掌握着植物的生长、发展，而政治家则能够预见到这个民族发展中的种种历史的必然性，并据此引导其方向。因此政治家必须准确把握历史潮流，遇事当机立断。政治形式是活生生的形式，它的改变必定遵循某一确定的方向，力图阻止这一进程或使之转向其他，无异于承认自己不合时宜。在民主政治上升时期，因为未能妥善把握时机，应对时局而导致的致命后果，历史上不乏这方面的例子，如1789年以前的法国和1918年以前的德国。就当时局势而言，为了顺应民意，安邦固本，政府主动推行的改革已经显得太迟。同时，对于应最坚决地加以拒绝的东西，却又当做一种牺牲品拿出来，由此就成了自身虚弱不堪、诱发革命的信号。但是，即使不能在最佳时机觉察到必然性迅速做出反应，也绝不能再白白浪费掉第二次机会。战略机遇的把握可以决定整个民族的前途，把握得当，该民族便能主宰其他民族的命运，否则本民族就可能成为其他民族奴役的对象。当前，民主政治已处于没落阶段，不合时宜地坚持过去的理想就会给20世纪带来危险。只有在通往恺撒主义的道路上，出现老加图式的政治家或监督官，才能阻止垄断政治的出现。

高超的政治家善于发现并利用现存的政治手段切实地工作。想要在政治上有所建树，必须掌握当代最先进的政治手段。贵族政治之所以存在危险，就是因为它的手段过于保守；民主政治的危险则在于它分不清定律与形式之间的差异。现今的手段在相当长一段时期之内都是议会制度及其相关的选举和出版，无论是尊重它们还是藐视它们，政治家首先必须掌握它们。当前政治领域中，那些公开的、可见的外部形式并不是本质的形式，连宪法的条文也可以更改，现实中的政治运作绝不因这种改变而受到一点影响。因此，一切政治野心家惯于玩弄权力、原则和选举的形式游戏。政治家深知，较之于操控投票的技术，选举权的扩大与否并不重要。在英国，与少数上层家族操纵宪法的事实相比，如何解读宪法根本无关紧要。因此，从这个意义上说，爱德华七世不是国王，他只不过是自己的内阁中的一位大臣而已。现代的出版业在宪法上和名誉上是自由的，可现实主义者只在乎谁在操控它。

最后，鉴于政治是各民族借以完成其历史的一种形式，伟大的治国艺术在于保持自己民族内部的良好状态并适应外部的事件成为政治能手。因此，优秀的政治家还必须意识到，一个民族不是孤零零地存在的，它的未来决定于它与其他民族的关系，而不是它单纯的内部安排。政治家必须努力找到有同样远见并为实现他的目标而效力的那样一批少数人。

在所有文化的政治早期，统治权力都是由血统和传统预先规定的，并且是不容置疑的。它的整个存在严格地保持着家长式和象征性的形式。权力掌握在少数人的手中，如某些族长、教皇或封建诸侯。我把这样的少数人称为派系。派系的目标就是要在既定的政治秩序内为自己赢得地位、权力或财产，这种派系的存在阻止了变更现存政治秩序观念的产生，更不用说变更行动本身的实施了。荷马时期和哥特时期的派系、查士丁尼时代的蓝党与绿党、教皇党与保王党、兰开斯特家族与约克家族、新教徒、胡格诺教徒，甚至后来的投石党和第一次僭主政治的动力，都代表着这样的努力。马基雅维利的著作就完全是以这种精神为基础的。

随着与大城市同步出现的资产阶级取得领导地位，局面立即改观，政治形式成为冲突的首要目标。政治已经觉醒，它成为可被领悟与理解的观念。才智和金钱的权力首先反对血统和传统。现今，政党开始出现。政党不是种族的产物，而是心智的集合。政党的观念总是与全然消极的、分裂性的、社会地位平等观念联系在一起。崇高的理想和自由的观念不再被承认，而只承认职业上的利害关系。政党纯粹是一种都市现象。随着城市摆脱乡村，各地的等级政治纷纷向政党政治让位，在埃及的中王国末期、中国的战国时期、巴格达和拜占廷的阿拔斯王朝时期，都曾发生过这样的事。政党以议会的形式在西方的都城中形成，就连在毛拉和狄奥多尔的斯图狄翁隐修院的僧侣那里，也能发现麻葛型的政党。

鉴于原始的等级是贵族和僧侣，原始的政党是金钱和心智的政党、大都市市民的党，即自由党，因此可以认为，在所有的文化中，贵族政治和民主政治的观念分别植根于此。贵族政治和民主政治的区别在于：前者轻视城市的心智，后者轻视乡民、仇视乡村。这种区别也适用于等级政治与政党政治、阶级意识与政党倾向、种族与才智之间的区别。贵族政治往往存在于已完成的文化，而民主政治则存在于初始的都市文明中，这相互对立的二者终将被恺撒主义所取代。罗马从公元前471年开始设置保民官，到公元前287年，也就是保民官的无限立法权得到认可为止，贵族和平民之间的持续斗争都是以等级的形式存在的。但此后，就以另外的形式体现出来，即自由党和保守党斗争的形式。也就是有像老加图似的自由派执政官，和有像反对提比略·革拉古的屋大维似的保守派保民官。在选举时，两个政党都会推选出候选人。同时，为了使他们当选，两派都会进行各种宣传。一旦发现金钱不足以使其获胜，他们便立刻掉转方向，在当选者身上下足工夫，希望以后能从中获取更大的利益。

在英国，从19世纪初开始，托利党和辉格党就开始作为政党被组建起来。二者在形式上都是资产阶级政党，都奉行自由主义的纲领，能够平息国内的政治异见。它防止了一个敌视等级原则的政党的形成，1789年法国政治生活中的不幸就在于出现了这种情形。英国的下院代表民众，但在财政上仍依赖并最终服务于统治阶层。自1830年起两党改称自由党和保守党后，其性质基本没有改变，领导权也未变，而两党之间的对立，也只限于你增我减，而绝不是你死我活的对立。同时期，在德国，青年德意志的文学自由运动发展成为一种政党运动；在美国安德鲁·杰克逊统治期间，国家辉格党即共和党，和民主党形成了对立的政党，并公开接受共同的选举原则。

继等级形式、政党形式之后，居统治地位的少数派向着个人追随的形式发展。作为民主政治终结及其向恺撒主义过渡的外部标志的，不是第三等级政党即自由党的消失，而是政党形式的消失。所有真正的政党政治的特征都消失了，取而代之的是个人政治，是具有强有力的种族性的少数人不可遏制的权力意志。每个等级都有各自的本能，每个政党都会有一个纲领，而个人追随都会有一个领导者。这个过程最先从贵族和平民开始，然后经过豪门贵族和庶民的阶段，直到形成庞培党徒和恺撒党徒。就欧洲而言，真正政党政治的时期不到两个世纪，世界大战以来已经开始走向没落。不仅如此，作为政党政治必要基础的社会理论也开始没落。从古典时代的柏拉图和芝诺的一系列学说到近现代的卢梭和马克思的理论，它们是真还是伪，对于学术讨论和公开辩论可能有些价值，但对于政治史而言毫无意义。更重要的是，这类学说是否真的有效，以及从什么时候起开始有效，其效力能持续多久。我们如今置身于一个盲目崇拜理性的时代。自由、正义、博爱、进步，这些都是神圣而伟大的观念，许多人皈依它，狂热地迷恋它，甚至不惜为此牺牲生命。也正是因此，强力人物知道如何去形成和利用《社会契约论》和《共产党宣言》这样的文献，通过支配群众的信仰爬上政党生活的顶峰。然而，这些抽象理想仅仅在政党政治发挥作用的两个世纪具有强大能量。它们在经历200年后走向终结，这种终结不是因为在辩论中被驳倒，而是由于民众对它的厌倦。卢梭及其政治理想就是被这种厌倦杀死的，马克思和他的理论也在劫难逃。

1750年至1850年间，出现了社会主义和自由主义两大体系。马克思的体系已经有半个世纪了，但直到今天都没有人去继承它。历史唯物主义观念是他所倡导的，其本质也就是民族主义经过发展，已经达到了它逻辑上的终点，此后将成为绝唱。但是，如同1848年以后对卢梭的人权论的信仰难以为继一样，世界大战后对马克思的学说的信仰也日渐微弱。当我们把法国大革命时对卢梭的观点的痴迷盲从同1918年的社会主义者的政治态度加以对照的时候，也许可以试着得出某些结论，即以纲领形式存在的东西注定要沦落为权力斗争的纯粹障碍并最终被抛弃。取而代之的是一种崭新的、萌芽状态的、并不断发展的听天由命式的信仰，这种信仰的任务将是建立一个崭新的今世。

事实上，民主政治的决定性在于种族方面。民主政治需要真正具有领导天赋的人，否则，只能停留在文字上。回首民主政治卡尔·马克思早年是一位激进记者，他与弗里德里希·恩格斯共同撰写了《共产党宣言》，主张革命社会主义的理念。1848年欧洲革命之后，他流亡英国，继续写作并积极参与创立国际工人协会。的进程，我们会发现，宪法制定者本人，根本不曾想到在实际应用中，他们的设计能够发挥多大作用，例如，罗马的塞尔维乌斯宪法的制定者和巴黎的国民议会的创始人就是如此。法律规定的人民的权利并不等于人民实际享有的权利。甚至，选举权越是扩大，选民的权力就越小。民主政治初兴之时，少数才智之士为之坚决捍卫。例如，1789年8月4日，法国的夜间会议和网球场宣誓，以及1848年5月18日法兰克福圣保罗教堂的国民会议，这些人对于民主的认识仍停留在空想和争论的阶段。与此同时，民主政治的另一种势力也乘势出现，并提醒人们：只有有钱人才能利用宪法的权力。要像理想主义者所想象的那样去使用选举权，就必须摆脱竞选者用金钱进行的干预。

表面看来，西方的议会民主与埃及、中国和阿拉伯文明的民主政治差别很大，后几种文明中几乎没有普选权的观念。但对于当代的我们来说，有一点是相同的，即作为选民的群众是合乎形式的存在。在巴格达，它作为各种教派而存在；在拜占廷，它作为僧侣而存在；在别的地方，它则作为一支主力军、一个秘密社团或一个符合形式的国中之国而存在。人们一方面排斥传统、王朝、哈里发政权，另一方面努力争取自由。但随着执政权从这些制度过渡到政党领袖、独裁者、总统、先知等新兴势力手中，虽然群众获得了选举权，但改变不了他们继续无条件地成为被动的对象这一根本事实。政党领袖千方百计地把他们的意志强加于人民；而人民对那些方法既觉察不到，也不能理解。这个过程不可抗拒，它促使每一个文明的民主政治在自杀的道路上越走越远。

我们先看一看古典的民主政治。古典人民对基本权利的掌控，曾经有较大的扩展，已经掌控了最高的国家职位和司法职位。在行使这些权利方面，人民在广场上集会表决是完全可以的。群众聚集在一起，通过举手表决或者喊叫回应等方式来表达政治立场。而政治家们会用各种方法来争取支持，例如在公众面前表演预先准备好的啜泣哽咽和捶胸顿足的动作；令人闻之肉麻的奉承话语；攻击无中生有的敌人；运用华美辞章的颂扬或者游戏甚至赠送礼品；但最重要的手段还是运用金钱。公元前400年，这些手段就已在雅典出现，在恺撒和西塞罗时代的罗马达到极致。选举最开始采用阶级代表提名，后来则演变成政党候选人之间的决战，变成了为金钱大显神威的竞技场。并且，扎马战役以后，投入选举的金钱的数额越来越大。在罗马担任公职期间的一系列的选举环节，每一步都要求有大量资金的帮助，致使每个政治家都要向其朋友借钱。

除金钱以外，法庭作为民主政治的手段，其作用也很重要。由于古典议会是采取投票但不加讨论的方式表决，因此公开审判就成为政党斗争的一种形式，是政治教育学校中的学校。年轻政治家的政治生涯就是从法庭上的指控开始的，在某种可能的情况下，往往最先进行的是对某些大人物的攻击，例如十九岁的克拉苏就凭借这种手段歼灭了大名鼎鼎的、曾经是革拉古兄弟的好友的帕皮里乌斯·卡波。这也是为什么罗马政治家、演说家老加图先后受审四十四次，尽管每一次他都被无罪释放。通常被指控的罪名是勒索和行贿，因为这类事情与政治难以分离。法官的党派倾向、担保人的人数和支持者的多寡，这些都是决定这类事情的因素，而证人的数目实际上只是原告的财力和政治势力的炫耀。按照当时古典世界通行的看法，显然法庭的服务对象是私人利益和少数派别的利益。在雅典，身为民主派成员的控方在发言结束时都会提醒陪审员注意一个事实，即一旦富有的人被判无罪，他们就得不到应得的报酬。罗马元老院拥有巨大权力是因为他们占据陪审员的全部席位，由此掌控每一个公民的命运。因此，公元前122年，革拉古立法把元老院的司法权移交给骑士团，这种做法意义深远。公元前83年的时候，金融巨头的权利被苏拉剥夺了，他把司法权又还给了元老院，而这种归还带有相当的政治目的，发挥着政治作用。于是，执政者的最后决斗表现为另一种形式，即代表各自利益集团的法官经常换来换去。

与古典政治中借助广场集会把民众聚集在一起，从而驱使他们按要求行使权利的做法一样，同时代的英美政治，则是借助出版业控制民众。当代政治会划定一个具有智性和财政张力的势力范围，让每一个人在其出版物所能笼罩的范围内无意识地各就各位，他的思想、意志和行为都必须遵循不在场的力量认为合适的方式。例如，哥特时代的鼎盛时期，印刷术的伟大作用不亚于火药。大量生产和广泛传播的印刷文字，在知道如何利用印刷文字的人手里变成了一种可怕的武器。在法国，直到1788年，文字创作仍处于个人用以表达信仰的阶段，但英国则已超越那个阶段，开始蓄意利用出版物去影响读者。这方面最早的例子是，当时，在法国国内发生了一场攻击拿破仑的论文、传单、伪造回忆录大战，实际上大战的发源地是英国的伦敦。启蒙时代的匿名的散页传单变成了印刷品。现在，印刷品大战已成为战争延续或战争准备的另一种手段。在19世纪期间，其作用甚至超过了前哨战、佯攻、突袭、猛攻等战略本身。作战的一方可能不费一枪一弹，单凭宣传就已不战而胜。

表面看来，今天已经废除了新闻检查制度，可是新闻出版的垄断者却借助于社论、电讯和图片新闻，把读者当做奴隶一样驱策。借助各种新闻报纸，民主政治对人们不断地进行迷惑，凭借其动人的版式设计把理性的书本逼进了角落。如果有某种书籍面世，就用书评来阻击和消除它可能的影响。真理成了新闻出版的产物。新闻出版界所希望达到的就是真实。控制它的人对真理不断地进行着召唤、改变以及交换。新闻出版工作运行一段时间后，其真理标准就会被每个人所承认。只要有钱支撑着，它的证据就成为颠簸不破的铁律。一旦财力更为雄厚的集团转而持相反的论点，而且使这些论点频繁地冲击人们的视觉和听觉，先前所宣传的那些论点就会立即被推翻。人人立刻就相信发现了所谓的新的真理，并自认为已经觉醒。

今天的新闻出版业简直就是一支精心组织的武装和多兵种的军队，其中的军官是新闻记者，士兵是读者。这些读者根本不可能知道自己被利用的目的是什么，更不知道自己将以什么角色出现。我们简直无法想象，还有什么比这更深刻的对思想自由的讽刺形式。以前人们不敢自由地思考，现在敢于思考，但事实上却无法做到。因为借以思考的意志完全被某种指令和意愿所操控，而人们这样思考时还自以为是在享受自由权利。

与这种过时的思想自由并存的还有另一面，即允许言论自由，但是新闻出版同样拥有是否关注已发表的言论的自由。新闻出版可以不向世界传播某种言论，单凭这一点就足以宣判任何真理的死刑。这是一种可怕的、拒绝报道的检查制度，群众作为报纸的读者，意识不到存在着这种拒绝报道的力量，这就使得它变得更加强大。这种巨大的消声制度已经代替了中世纪的火刑柱和烈柴。而政党领袖的独裁因为新闻出版的独裁而得到巩固。

至此，民主政治的大幕即将落下。其他任何文明的权力意志都没有像在我们的西方文明中表现得如此无情。群众的思想和行为被置于重压之下，人们只能被容许成为出版物的读者和选举投票人，而这无疑意味着群众身处双重的奴役状态之下。政党沦为少数人的奴仆，人们已经意识到恺撒主义日渐来临。金钱是为有钱人的利益服务的，并为其组织选举程序。选举变成了一种预先协商好的博弈游戏，然后当做民众的自决权来煞有其事地演出。如果说选举原本是合法形式的革命，那么，它现在已经因为金钱而把能量耗尽了。

民主政治因为金钱而导致了自我毁灭。现实生活中，人们已经明白，取代一种权力意志的只能是另一种权力意志。人们厌恶货币经济已经达到了极致，转而唤起了恺撒主义的出现。最后的决战如今已经在双方之间展开，一方是民主政治和垄断的货币经济的领导力量，另一方是恺撒主义和恺撒们的纯粹政治性的施令意志。为了理解这场战争的性质和胜负，我们下面就转向经济史的观相描述。

第十二章 经济生活的形式世界

一 货币

每一类型的伟大文化都有一部非凡的经济史，理解它们的最佳方式是建立起经济史的形态学。首先我们应该认识到，近一个多世纪以来，飞速增长的经济动态只存在于西方，而不适用于全人类。我们所称的国民经济，是以英国经济为前提的。英国已经没有农民，由于世界贸易与出口工业的关系，它的经济产生了一种特殊的形式 — 信用货币。这一新的形势成为界定资本、价值、价格、财产之类概念的基础，进而，这些经济名词被其他文化所借用。英国的岛国位置决定了其应该如何看待政治与经济之间的关系，大卫·休谟和亚当·斯密是这种经济理论的创造者。作为斯密的最大反对者马克思，尽管竭力呼吁反抗英国资本主义，但这种反抗本身就意味着对其经济思想结构的一种承认。

到目前为止，按照生命经济形态学的分析方法，所谓的国民经济是不存在的。经济没有体系可言，它只能作为一种观相而存在。这里所说的观相，是一种全新的、德国式的观察方法，它超越了18世纪关于资本主义和社会主义的简单划分。所有的经济生活、经济资源、经济需求本质上都是一种心灵生活的表现。

横向来看，世界范围内存在两种经济生活，一种是生产性经济，另一种是掠夺性经济。农民经济属于前者，因为农民本质上属于种族类别，是植物性的，没有历史的变化可言。农民的一切生产活动都是为了满足个人和家庭所需。反之，一切消费基本可以通过自我生产来得到满足。生产性经济之外的一切其他经济，都被它认为是偶然的存在，是无足轻重的。但是，掠夺性经济的建立是以农民经济为基础的，生产性经济被它当做对象来利用，最后甚至超越农民经济，得到迅速发展。

纵向来看，经济生活方式最早的是农民的生活方式，它同样是其他生活方式的前提。在古代，甚至原始等级的生活方式也整体地建立在狩猎、畜牧和农业土地占有的基础上。到了古代晚期，在贵族和僧侣眼中，土地依然是唯一体面的财产形式。其次出现的是贸易生活方式，这种生活方式与农民生活方式相反，与贪得无厌的经纪人或中间商联系在一起，势力强大。虽然奉行这种生活方式的人数很少，但它的作用不可或缺。这种生活方式具有下列特点：纯粹的非生产性，不依赖土地上的产品，不受乡村伦理和实践约束，靠别人生产来维持，具有寄生性。再次，出现了目前的技术加工经济生活方式，它是在无数手工业和工业中发展起来的。其最古老的行会就是冶金者的行会。在生产、加工和分配这三种经济形式中，存在领导者和被领导者的分工。领导集团负责配置、决定、组织等等，而被领导集团只负责执行。这种分工与政治领域和其他生活领域中的情形毫无二致。

据此，在一定意义上，我们能够指出经济史的形态学。首先是有一种与动植物经济的形式一样的人属的原始经济，它所遵循的是生物学的时间尺度。这种经济是原始时代的主导经济，在各种高级文化作用下缓慢地发展。其表现为驯化和饲养一批动物；学会播种和培育一些良种；学会用火；会制造和使用金属工具。

接着出现了高级文化的经济史。无论是在观念上、演化上，还是在发展速度和持续期限上，它都全然不同于原始经济。乡村经济属于封建主义；伴随城市成为国家的统治中心，出现了都市的货币经济；进而，随着文明时代的到来，在世界城市的民主政治一统天下的同时，货币经济发展为金钱独裁。出现了两类形式的货币对立，一类是表现为铸币的阿波罗类型的实体货币；另一类是表现为信用账簿的浮士德式动态类型的货币。相应地，作为经济的阶级，人也是符合经济形式的，这与他们作为政治的等级而符合世界史的政治形式是相同的。

每一文化都有其自身特有的货币象征，这种象征可以清楚地表现出本文化的经济评价标准，我们可以称之为不同的货币思维方式。阿波罗式的货币思维是按数量看待货币，浮士德式的货币思维是按功能看待货币。公元前650年左右，与多立克神庙的石头实体及其塑像同时出现的，还有一种刻有精美图案的金属硬币。事实上，作为一种数量价值，货币早就存在。荷马时期，一个塔伦的价值可以用一定重量的小块黄金或小件黄金饰品来衡量。阿喀琉斯的盾牌就值两塔伦黄金。古典时期，把硬币当做货币，并靠它支配一切的经济生活。在古典城市中，收入、资金、债务、资本这类概念的意义，完全不同于当下所使用的意义。它们所指代的是现存的有价值的物质财富总和，并不是代表从某个点辐射出去的经济能量的总和。现在看来，财富等于是一种流动的现金储备，有价值的东西的增减使得它的数量也发生了变化，但其并不会受到土地产业的影响。财富与现金储备，在古典思维中是互相分离的。所谓贷款就意味着借出现金，自然也就意味着以现金形式偿还。虽然罗马共和国末期的贵族喀提林拥有大量的不动产，但他实际还是很穷，原因就在于他借不到足够的现金来实现他的政治目的。在当时，罗马政治家若要借贷巨额债务，用做抵押的不是等值的土地，而是能否掠夺一个行省的动产来予以偿还。

浮士德式的货币思维认为，货币的价值在于它的效用而不是单纯存在。这种特殊的经济思维类型由来已久，例如，公元1000年，诺曼人就用一种方式把他们掠夺到的人和土地组织起来，产生经济效益。比较一下诺曼公爵领地官员的账单和《伊利亚特》同时代的金塔伦，就可发现现代信用体系的雏形。这种信用体系基于一种完全的信任，即对浮士德文化的经济模式的力量和持久性的信任，我们现代意义上的金钱观念和它没有分别。这些财政方法移植到西西里的诺曼王国后，在13世纪被霍亨斯陶芬家族的皇帝腓特烈二世发展成为一种强有力的制度，腓特烈二世由此成为世界上第一个资本家。这种做法也被意大利的城市共和国所效仿，其影响扩大到整个西方世界的商业思想和实践中。后来，条顿骑士团和阿拉贡王朝采纳了西西里式的财政措施。甚至腓特烈·威廉一世时期的普鲁士的会计技术也可追溯到此。

1494年，弗拉·路加·帕西奥里发明的复式簿记可谓划时代的革命，可以说它与公元前650年左右的古典硬币的发明，是处于同等地位的。歌德曾盛赞这种发明是“人类才智最优秀的发现之一”，其功绩可与同时代的哥伦布和哥白尼的贡献相提并论。是诺曼人为我们提供了计算方法，伦巴第人为我们提供了簿记方法。诺曼人和伦巴第人都属于日耳曼部族，哥特时代早期最有启发意义的两部法学著作，就是他们创作的，同时，也是他们推动了对美洲的两次发现。

复式簿记纯粹是参照坐标系来分析价值的空间分布的形式。与古典世界的硬币制度相适应的结算方法是价值量的简单累加。硬币的流通推动着经济运动，并与它的应用范围内其他硬币之间产生直接张力。在西方的经济世界中，货币的力量和数额决定经济秩序。货币张力的范围局限于空间，而且货币在账簿上仅仅表现为所记物品是盈利还是亏损。唯一与古典硬币功能相似的象征物并不是实际的账簿，而是有价证券。

然而，西方也曾铸造硬币，他们既把它作为主权的标志，同时又相信这种有凭有据的货币与思想中的经济相对应。对于古典世界而言，象征化的货币概念与它的物权法相一致，然而，在我们看来，二者不可能是一致的。我们的整个生活呈现动态性，我们的法学家的物权观念，以及各种源于硬币的货币学说，与我们的生活格格不入。所以，战前学习古典世界囤积贵重金属货币的做法实在不算聪明。

现在看来，浮士德式的货币思维的确创造了巨大的奇迹：它开发了一个又一个整块的大陆，一条又一条大河的水力，还有煤层、原始森林、自然法则以及广大地区居民的体力，并把它们全都转变成财富，帮助主人实现改造世界的伟大计划。同时，在此过程中，它殚精竭虑，采取了出版、选举、预算或暴力等等手段。

实际上，欧美文明的经济建立在其内部的不同效率的劳动基础上。我们生活的世界是一个经济动力学的世界，个人劳动不是呈现欧几里得式的递增，而是彼此以函数的方式相互联系。例如，执行纯粹的生产任务实际上不过是另一种劳动，如创新、指挥和组织劳动的应用。其他工作的意义、价值和完成的可能性，全部取决于后一种劳动。迄今为止，在这一点上，只有马克思进行过类似的思考。自蒸汽机发明以来，整个世界经济不过是极少数才智超群的人物的创造而已，离开他们的高级劳动，一切都是空谈。但是，这种成就是创造性思维的成就，它并不反映为一种量，因此，对它的价值的衡定，不能以硬币数量的大小为参照。实质上，它本身就是浮士德式的货币，也就是说，它不是靠铸造得来的，而是从生活中创造出来的。它是提高效率的核心，它是那种生活的内在品质，能够把心中的想法提升到具有实际意义的层面上。按照货币的方式来思考，并能生产出货币，这就是信用体系的秘密，也是世界经济的秘密。例如，当一个企业家在支票上大笔一挥，签下一百万的时候，那一百万仿佛就成了实际的存在。之所以如此，是因为签字人相当于一个经济体，他的存在就意味着他的经济能力范围内的能量具有相应的保证。

浮士德式的货币思维方式推动了资本主义的出现。就资本一词本身而论，它不是代表价值的集合，而只是使价值运转的媒介。资本主义现象是与世界城市同步出现的，而且它仅限于狭小的范围内，能够保证资本主义现象存在的是这个范围内的人可信的人品和才识。资本主义具有无比的优越性。在古典生活中，资本主义是通过硬币来实现的，也就是说，通过硬币产生静态的资本、起点或出发点，通过它的存在把财物全部吸纳到自身中。这可以说是一种实体的资本主义。此外，资本主义优越性体现在它的账面价值上。借助复式簿记，资本主义的抽象体系能够保证在资本与人分离的情况下依然有效地运行，并且依靠其自身的内在动力不断向前发展。现代资本就是这样创造出来的，一旦产生出来后，资本所在的地方就形成了强大的引力场，把全球尽收其中。这也是我们所说的资本主义的真实含义。

二 机器

技术的发明和创造可以追溯到高级生命形成之初。当人们对自然进行一种有目的的改造的时候，高级生命的历史也随之发生了重要的转变。因为在这一过程中，技术发挥了作用并取得了主导权，而作为本能的原始经验变成了一种确定的有意识的原始意识，从而使不同于一般感觉能力的思想得到解放。在这种转变的过程中，文字语言发挥了关键作用。

近代魔术家手中的道具是一般人类技术的象征，例如一个带有许多杠杆和标记的操控盘，经操作者手指一按，就可以自动运转起来。而我们周围的世界图像也类似于这样一个操控盘，在它上面，贴有各种事物的特定标记，一旦按下相应的按钮，就会出现特定的效果。只是我们尚未完全发现这些特定的标记，而我们的技术就是要去寻找和创造出这样的东西。

在对自然运行规律有了最初的感知之后，人类就尝试记录下了它的标记。这包括各种手段和方法，例如火、金属加工、器具、武器、犁、船、房屋、动物驯养和耕作等等。在此基础上，发展了高级文化的技术。各个高级文化中的技术体现在他的人民的整个心灵品质、色彩和情感上。古典人感受自己心灵及其环境的方式，是欧几里得式的，他们先天地排斥技术观念。弩炮和投石机，在古典世界中不能算做什么技术发明，它们只是代替了手臂和拳头，根本不能与亚述和中国的兵器相提并论。因为古典人的心灵只关注实体本身，这些成就只是古典人的侥幸所得，不是自己内心洞见自然奥秘后的产物。

浮士德式的技术则不一样，它怀着对第三度空间的无限热情，在哥特时代的早时期，便开始向自然进行挑战，力争成为自然的主人。为了轻松地获取自然的财富，古典的探究者采用的方式是亚里士多德式的冥思；阿拉伯探究者努力进行探求，就像炼金术士探求魔法那样；而西方人指挥别人时所依赖的，更多的是其自己的意志。

浮士德式的发明家和发现者类型独特，因为整个浮士德文化赋予了他们一种与生俱来的发现者心灵。这种文化从一开始就有着一股执着的热情，那就是去发现肉眼无法观察到的东西，把它带进内心视觉的光的世界中，从而去支配它。在其内心深处，所有伟大发明都是经过积累而成熟的，最终与命运的必然性相伴而生。在哥特时代早期，僧侣满怀热情地、快乐地从事研究，其研究的对象几乎涉及了当时所有这些发明。这里成为所有技术思想的宗教根源。密室里的冥思者，也可能是某种发明的创造者，他们向上帝索取秘密的方式是祈祷和斋戒，不过，他们觉得自己在尽心地服侍上帝。这就是浮士德的形象，真正探索性文化的一个伟大象征。培根第一个用实验科学来指称自然研究，即用杠杆和螺旋来对自然进行坚定的探索，从而开创了一个局面。结果，乡村烟囱密集，输送塔林立。但是，对于所有那些发现者来说，我们看到在这种真正浮士德式的探索中，同样存在魔鬼介入其中的危险，即魔鬼在精神上试图把他们引向一座危险的山顶，在那里人类可以获得魔鬼承诺的世间一切的权力。那些奇异的多明我会士所梦想的永动机就是为了获得世间的一切权力，夺得上帝的全部力量。他们一再被这种野心所驱使，他们为了使自己成为上帝而不断地向上帝索取秘密。他们费尽心力谛听自然宇宙脉动中蕴含的规律，从而实现操控的目的。他们还创造机器，并认为它是只服从于人的意志的小宇宙，这导致了罪恶的开端。很多人都因此招致了不幸，从培根到布鲁诺。在真正的信仰者看来，机器是魔鬼。

在哥特式建筑中，我们就已经洞查到这种发现的热情，因为在那里，它早已获得了淋漓尽致地表达，这种热情在我们的音乐中也有所表现。从印刷书籍到远距离武器，从望远镜、显微镜到化学元素，直到早期巴洛克的大型工艺大全。紧随其后的更有蒸汽机，这一发现彻底改变了经济生活的根基。如今，自然就像一个奴隶一样被驾驭，它的能量用马力做单位加以衡量。接着，黑人的体力被地壳中的有机矿藏代替，以煤炭的形式储存的千万年的生命力再度发挥作用。今天，在无机的自然界里，我们已经成功地用水力来补充煤炭的能量。随着人们可获得的能量不断地增加，人口的数量也在不断增加，其幅度之大，超出其他文化的想象。无疑，人口的增长是机器发明的相应结果。机器的应用导致单个个人的力量也成百倍增加。同时，由于机器的缘故，人类的生命显得更加宝贵，而工作的伦理意义也值得重新思考。机器工作着，并强迫人类与它合作。整个文化的成就令大地为之颤抖。

近一百年来，浮士德式的热情已经迅速改变了世界的面貌。蒸汽机出现不久，有如浮士德在独白中所表现出来的一样，一种向外和向上伸展的生命感在张扬。狂热的心灵渴望超越时空的限制。人们希望彻底摆脱身体的束缚和大地的羁绊，遨游在太空中。

首先，一些匪夷所思的交通工具开始出现了：短短几天就可穿过大陆，想用漂浮的城市渡过海洋，想要穿越高山，蹚过地下迷宫。人们在最大限度地利用蒸汽机的基础上，进一步利用了内燃机，最终超越了道路与铁路的局限，在高空自由地翱翔。接着说话的声音在瞬间传遍了世界。因此人们萌生了另一种野心，想要突破一切空间的限制。为了容纳巨大的机器，而建造更大的厂房，建造巨型船舶和巨型拱桥。所有高耸入云的建筑物，就好像集中在一个焦点上，服从于孩子操纵的东西。在那些压模的、颤动的、嗡嗡作响的钢铁与玻璃搭建的结构中，极小的人在其中移动，但他感觉就像一个具有无限权力的君主，他觉得他已经把自然完全踩在脚下。

再者，这些机器越来越缺乏人性，越来越神秘。种种莫可名状的力、流和张力共同织成了严实的网络，笼罩着大地。它们的形体逐渐变成非物质的，无声无息。车轮、转轴和杠杆不再发出声音，所有重要的东西都藏在内部。人们越来越相信自己的感觉：机器就像是魔鬼。在信徒的眼中，使用机器意味着人们像废黜无用的国王一样废黜了上帝。因为机器把神圣的因果关系交给人掌控，人凭借获得的先知先觉的能力，使机器无声无息、且不可抗拒地运转起来。

我们在看到浮士德式的人操控机器的同时，也不得不承认一个事实：浮士德式的人正沦为他的创造物的奴隶。机器它将人的命数和生活安排推上一条既不能静立不动又不能倒退的不归路。迫于自身发展需要，机器工业在客观上带动了三类人物的出现，即企业家、工程师和工厂工人。与它们相比，传统的农民、手工业者甚至商人，就变得不重要了。从手工业的一个细小的分支中，长出了覆盖其他经济的工业经济大树。它强迫企业主和工人同样地服从机器的运转，成为机器的奴隶，进而使得机器魔鬼般的神秘力量得到了展现。组织者和管理者成为机器衍生出的复杂领域的中心，而使这个领域自成一体的是心智，并不是手。但是，为了免于受到机械对这个领域的种种威胁，工程师的重要性胜过一切企业主，他是机器的牧师。工业的重要性和机器的存在本身，都依赖于科技人才。这些人不仅受过严格训练，而且技术熟练，还能使技术不断发展。机器的主人以及决定其命运的是工程师。西方工业的发展，阻止了其他文化的古老传统继续前行，同时又耗尽了自然的能量。浮士德式的能量思维使地球遭到破坏。

当人为与机器争夺生命的控制权不可开交的时候，金钱思维与技术思维也在展开一场决战。自1789年以来，由于信用与金融业的扩大，银行与证券交易所已经发展成为一支独立的力量。始终存在于生产型经济和掠夺型经济之间的斗争，演化为技术思维为了维护它的自由，反抗金钱思维的一场殊死之战。在浮士德或其他文明中，金钱的权力越来越大。但是金钱只是众多思维的一种，一旦适于它思考的经济世界无法维系，它就会立即消失。它还试图闯入乡村，把不动的土地变为动产，用金钱思维改变各式各样的手艺。此外，它还对工业施加压力，并成功地控制了企业家、工程师和劳动者的工作，使他们成为其战利品。机器与人类共同面临着一个更强大的统治力量 — 金钱。

当金钱正为取得完全的胜利而欢欣鼓舞的时候，恺撒主义已经稳步地走来。恺撒主义的到来意味着它将打破金钱的霸权统治，同时要摧毁其政治武器 — 民主政治。生命的政治力量在屈从于世界城市经济的威力一段时间之后，终于重新迸发活力，显示出比经济方面更为强大的力量。如果我们把这些以金钱为代表的经济力量理解为资本主义，那我们就可以把另一种与之相对的政治意志称做社会主义。它试图建立一个超越所有阶级利益的强大的政治 — 经济秩序，同时是一个具有高尚的思想和责任感的体系。依靠它的维持，整个社会处于良好状态，并为未来的政治与金钱的决战作好准备。这场决战也是金钱与法律的决战，因为私人所有制下的经济力量期望打开一切获取巨大资源的自由通道，而没有任何法律障碍。于是就要制定合乎他们利益的法律，但他们还要遮人耳目，拿起民主政治和自己资助下的政党这块遮羞布。为了对抗这种强大无耻的进攻，法律本身必须具有一种高尚的传统和壮大家族的雄心，不仅能满足于实现财富积聚的目的，还要获得凌驾于一切金钱势力之上的统治权。要推翻一种力量只能依靠另一种力量，只有血能够推翻和废除金钱统治。生命中的竞争自始至终都是如此，这是历史发展中不可否认的事实。

我们正处于世界历史这一伟大的转折时刻，不管我们是否愿意，命运都将带领我们前行，区别只在于，是我们主动地跟随命运的步伐，还是被动地任由命运带领着前进。

Table of Contents

作者简介

内容简介

关于西方文化历史命运的大预言 — 《西方的没落》导读

目录

第一章 导言

一 世界历史形态学的必要性

二 世界历史及其分析框架

三 摆脱历史研究的成见

四 作为哲学的世界历史的形态学

第二章 数字的丰富含义

一 数学与数字

二 古典数学与西方数学的区别

第三章 世界历史的问题

一 观相的与系统的

二 命运、偶然与因果律

三 用观相的形态学指导历史研究

第四章 大宇宙

一 世界图像的象征意义

二 空间问题

三 阿波罗式的心灵与浮士德式的心灵

四 阿拉伯文化与麻葛式心灵

第五章 音乐与雕塑

一 形式的艺术

二 色彩的含义及在不同文化中的偏好

三 裸像与肖像

第六章 心灵意象与生命感

一 论心灵的形式

二 佛教、斯多葛主义与社会主义

第七章 浮士德式与阿波罗式的自然知识

一 作为文化本质表现的自然知识

二 浮士德式自然知识与阿波罗式自然知识的不同

三 浮士德式的自然知识的命运

第八章 起源与景观

一 宇宙与小宇宙

二 高级文化的类型

三 文化之间的关系

第九章 城市与民族

一 城市的心灵

二 民族、种族、语言

三 原始民族、文化民族、费拉民族

第十章 有关阿拉伯文化的各项问题

一 历史上的假晶现象

二 麻葛式的心灵

三 毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔

第十一章 国家

一 等级问题 — 贵族和僧侣

二 国家和历史

三 政治的哲学

第十二章 经济生活的形式世界

一 货币

二 机器

 

 

 

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