弗洛姆《爱的艺术》

弗洛姆《爱的艺术》

前言

这本书必定会使所有期望从这本书得到掌握爱的艺术秘诀的读者大失所望。
恰恰相反，这本书要告诉读者，爱情不是一种与人的成熟程度无关，只需要投入
身心的感情。这本书要说服读者：如果不努力发展自己的全部人格并以此达到一
种创造倾向性，那么每种爱的试图都会失败；如果没有爱他人的能力，如果不能
真正谦恭地、勇敢地、真诚地和有纪律地爱他人，那么人们在自己的爱情生活中
也永远得不到满足。每个人都可以问问自己，你确实见过多少真正有能力爱的人
呢？


艾·弗罗姆


弗洛姆《爱的艺术》

第一章 爱是一门艺术吗？

　

爱是一门艺术吗？如果爱是一门艺术，那就要求人们有这方面的知识并付出
努力。或者爱仅仅是一种偶然产生的令人心荡神怡的感受，只有幸运儿才能“堕
入”爱的情网呢？这本小册子以第一种假设为基础，而大多数人毫无疑问相信第
二种假设。

但这大多数人决不认为爱情无关紧要，相反他们追求爱情。悲欢离合的爱情
电影他们百看不厌，百般无聊的爱情歌曲他们百听不烦。但他们之中没有人认为
，人们本可以学会去爱。

他们之所以持有这种特殊态度是有其各种原因的，这些原因反过来又分别地
或总和地加强了他们的这一态度。大多数人认为爱情首先是自己能否被人爱，而
不是自己有没有能力爱的问题。因此对他们来说，关键是：我会被人爱吗？我
如何才能值得被人爱？为了达到这一目的，他们采取了各种途径。男子通常采取
的方法是在其社会地位所允许的范围内，尽可能地去获得名利和权力，而女子则
是通过保持身段和服饰打扮使自己富有魅力；而男女都喜欢采用的方式则是使自
己具有文雅的举止，有趣的谈吐，乐于助人，谦虚和谨慎。为了使自己值得被人
爱而采用的许多方法与人们要在社会上获得成功所采用的方法雷同，即都是“要
赢得朋友和对他人施加影响”。事实上，我们这个社会大多数人所理解的“值得
被人爱”无非是赢得人心和对异性有吸引力这两种倾向的混合物而已。

产生在爱这件事上一无可学这一看法的第二个原因是人们认为爱的问题是一
个对象问题，而不是能力问题。他们认为爱本身十分简单，困难在于找到爱的对
象或被爱的对象。产生这一看法有多种原因，这些原因的根源基于现代社会的发
展。其中有一个原因是二十世纪在选择“爱的对象”方面所发生的巨大变化。十
九世纪在许多传统的文化中爱情往往不是自发的、最后导致婚姻的个人经历。婚
姻多半是通过男女双方的家庭、介绍人或者在没有撮合者的情况下以条约的方式
确定下来并进行的。婚姻要门当户对。至于爱情，人们认为婚后自然而然就会产
生。但最近几十年来，浪漫式的爱情这一概念在西方世界已被普遍承认。尽管传
统形式在美国依然可见，但人们更多的是寻求“浪漫式的爱情”，寻求个人的会
导致辩证法的爱情经历。这种自由恋爱的新方式必定会大大提高爱的对象的重要
性，而不是爱情本身的作用意义。

同这一因素紧密相关的是当代文化的特点。我们的全部文化是以购买欲以及
互利互换的观念为基础。现代人的幸福就是欣赏橱窗，用现金或分期付款的方式
购买他力所能及的物品。反之亦是如此。“有魅力”一般就是指这个人有许多令
人喜爱、目前又是人口市场上被人问津的特点。什么东西能使一个人有魅力则取
决于一时的时髦，这不仅指一个人的生理条件，也包括他的精神气质。二十年代
，一个抽烟、喝酒、难以捉摸和性感的女子被看作是富有魅力，而今天则要求
女子能操持家务，为人要谨慎。十九世纪末、二十世纪初富有刺激性和雄心勃勃
的男子具有魅力，如今却是心地厚道的男子更受欢迎。(归根结蒂爱情的产生往
往是以权衡对方及本人的交换价值为前提。)我想做一笔交易，那我既要考虑从
社会价值的角度出发，对方值不值得我追求，也要考虑基于我的一目了然的实力
以及潜在的实力，对方会不会看中我。这样当男女双方感觉到在考虑到他们本身
的交换价值的情况下，已经找到市场上所提供的最合适的对象，他们就开始相爱
。在这笔交易中，如同购买地皮一样，对方的有发展前途的潜力也起到很大的作
用。在一个商业化占统治地位以及把物质成功看得高于一切的文化中，事实上是
没有理由对下列事实抱有吃惊的态度：人与人之间的爱情关系也遵循同控制商品
和劳动力市场一样的基本原则。

产生在爱情这件事上一无可学这一看法的第三个错误是人们不了解“堕入情
网”同“持久的爱”这两者的区别。如果我们用falling in love和being in lo
ve这两个英文搭配也许就能更清楚地区分这两个概念。两个迄今为止同我们一样
是相互陌生的人，当他们突然决定拆除使他俩分隔的那堵高墙，相许对方，融为
一体时，他俩相结合的一刹那就成为最幸福、最激动人心的经历。这一经历对那
些迄今为止没有享受过爱情的孤独者来说就更显美好和不可思议。这种男女之间
突如其发的奇迹般的亲密之所以容易发生，往往是同性的吸引力和性结合密切相
关或者恰恰是由此而引起的。但这种类型的爱情就其本质来说不可能持久。这两
个人虽然熟谙对方，但他俩之间的信任会越来越失去其奇迹般的特点，一直到
隔膜、失望和无聊把一息尚存的魅力都抹掉为止。当然一开始双方都不会想到这点
。事实是：人们往往把这种如痴如醉的入迷，疯狂的爱恋看作是强烈爱情的表现
，而实际上这只是证明了这些男女过去是多么地寂寞。

再也没有比爱情更容易的了—这一看法尽管一再被证实是错误的，但至今还
占主导地位。再也找不出一种行为或一项行动像爱情那样以如此巨大的希望开始
，又以如此高比例的失败而告终。如果是别的事，人们会想方设法找出失败的原
因，吸取教训，以利再战或者永远洗手不干。但因为人们不可能永远放弃爱情，
所以看起来只有一条可行的路，那就是克服爱情的挫折，找到原因并去探究爱情
的意义。

在这方面采取的第一个步骤是：要认识爱情是一门艺术。人们要学会爱情，
就得像学其他的艺术—如音乐，绘画，木工或者医疗艺术和技术一样的行动。

学会一门艺术的必要步骤是什么？

可以简单地把学会一门艺术分成两个部分，一是掌握理论，二是掌握实践。
学医的人首先要认识人体的结构和各种疾病的症兆。但光有理论还无法行医。只
有通过长期的实践活动，一直到理论知识和实践经验融会贯通起来变成灵感—也
就是掌握了艺术的灵魂，才能成为一名大师。要成为大师，除了学习理论和实践
外还有第三个必不可少的因素，即要把成为大师看得高于一切，这一目标必须占
据他整个身心。这一点既适用于音乐、医学、雕塑—也适用于爱情。这里也许就
解释了为什么在我们这个社会有不少人经常不断地遭受爱情的挫折，却很少有人
去努力学会爱情这门艺术。人们一方面渴望爱情，另一方面却把其他的东西：如
成就、地位、名利和权力看得重于爱情。我们几乎把所有的精力都用于努力达到
上述目的，却很少用来学会爱情这门艺术。

难道只有获取名利才值得人们付出代价？而“爱情”—只对灵魂有用，在现
代意义上毫无用处的爱情只是一种奢望，一种不值得人们付出代价的奢望吗？且
不管世俗之见，在下面的讨论中我将分两部分探讨爱情的艺术这一问题。我首先
要用大部分篇幅阐明爱情的理论问题然后就象谈论其它领域的实践问题一样来谈
论爱情的实践问题。
----


第二章 爱情的理论

(一) 爱情是对人类生存问题的回答

　

爱情的每一个理论必须要以人的理论、人的生存理论为前提。我们所能看到
的动物的爱情或者更确切地说动物身上类似爱情的东西，主要是动物的一部分本
能。在人身上只能看到这一本能的残余。人的存在的根本要点是人超越了动物界
，超越了本能的适应性，脱离了自然—尽管人永远不可能完全脱离自然。人继续
是自然的一部分，但又同自然分离，永远不可能再同自然合二为一。人从天堂里
被赶出来后失去了同自然的和谐状态，带有火剑的天神就挡住了人的归路。人只
能继续前进，不断发展人的理智，用一种新的，充满人性的和谐去取代永不复返
的类人猿时代的和谐。

人一生下来—亦指种族和个人—就从一个确定的环境，如本能，被推到一个
不确定的，完全开放的环境中去。人只了解过去，对未来—除了知道要以死亡告
终外—一无所知。

人拥有理智；人是生命，一种意识到自我存在的生命。人意识到自己，他人
，人的过去和发展前途的可能性。人对他的单一存在的觉悟，对他短暂生命的觉
悟，人意识到生不由己，死的必然，人知道自己的孤独和与世隔绝，意识到面对
社会和自然的威力自己的无能为力—所有这一切都使他的特殊和孤寂的存在成为
无法忍受的监禁。如果人不能从他的监狱中解放出来和打碎这一监狱，如果他不
能以这种或那种方式，同他人或周围世界结合在一起，他就会疯狂。

经历过孤寂的人必然会有恐惧感。实际上孤寂感是每种恐惧的根源。孤寂意
味着与外界没有联系，不能发挥人的力量，意味着一筹莫展，不能把握世界，事
物和人；意味着世界把我淹没，而我只能听之任之。所以孤寂是引起强烈恐惧感
的根源，同时孤寂还会引起羞愧和负罪的感觉。圣经中亚当和夏娃吃了辨别善恶
之树的果子后，他们就不再顺从上帝(只有在自由地变得不顺从时，才会产生善
恶)，他俩就脱离了动物界与大自然的原始和谐，从而成为人。当他俩作为人诞
生后，“这才发现自己是赤身裸体，感到很是羞愧”。难道我们还应该用十九世
纪拘泥的道德观去解释这一古老、基本的神化，即这个故事是要我们相信，亚当
和夏娃之所以羞愧是因为他俩都看到了对方的性部位？这种解释肯定不对。如果
我们这样理解这一故事，我们就忽视了主要的一点，那就是：男女在意识到自己
和对方后，也就意识到了他俩之间的区别和距离，知道他俩属于不同性别。由于
他们认识到他们之间的区别，所以他们就相互陌生起来，因为他们还没有学会去
爱对方—亚当把责任推卸到夏娃身上，而不是试图为夏娃辩护这一事实就证明这
一点。意识到人与人之间的距离，而又没有通过爱情去达到新的结合—这就是羞
愧的根源，同时也是负罪和恐惧的根源。

因此对人来说最大的需要就是克服他的孤独感和摆脱孤独的监禁。人在达到
这一目的过程中的完全失败就会导致人的疯狂，因为人只有通过完全彻底地脱离
周围世界，以至于不再感到与世隔绝，他对彻底孤独的恐惧感才会得到克服—因
为他与之隔绝的世界从他的生活中消失了。

人—所有时代和生活在不同文化之中的人—永远面临同一个问题，即：如何
克服这种孤独感，如何超越个人的天地，实现人类的大同。原始时代的洞穴人、
游牧民族、埃及的农民、腓基尼的商人、罗马的士兵、中世纪的僧侣、日本的武
士、现代的职员和工人都有这个问题。这个问题一成不变，因为它出自同一土壤
—即人的状况，人类存在的条件。但对这一问题的回答却各不相同。人可以通过
信拜动物、祭人或军事掠夺、奢侈享受、清教徒式的节制、狂热的工作、艺术活
动和创造性的劳动，通过对上帝和他人的爱情作出自己的回答。虽然有各种回答
的方式—详细地列出这些方式就产生一部人类历史—但决不是无边无沿。相反，
如果我们撇开一些微小的、非本质的区别，可以确定，生活在不同文化中的人对
这一问题所能作出的回答是有限的。宗教和哲学的历史就是这些既纷繁、然而数
量上又是有限的回答组成的历史。

人们对这一问题的回答在一定的范围则取决于人所达到的个性的高度。在一
个孩子身上，“我”字几乎还没有形成。每个孩子都同母亲融为一体，只要母亲
在他身旁，他就不会有孤独感。他的孤独感通过母亲的存在，同母亲的乳房和肌
肤的接触而得到和缓。一直到孩子发育到产生孤独感和个性这个阶段，母亲的存
在才不足以消除他的孤独感，他必须以其他的方法克服这种孤独感。

人类在孩提时代几乎是以同样的方式体验与大自然的和谐。大地、动物和植
物完全是人的世界。人把自己看作和动物完全一致，这表现在人装扮成动物以及
崇拜图腾或其他的动物神。但人类越脱离原始的纽带，就越疏远自然世界，就越
要寻找摆脱孤独的途径。

达到这一目的的一种途径是不同形式的纵欲。例如自我引起—或借助于毒品
—的恍惚状态就是一种形式的纵欲。原始部落的许多仪式提供了这方面活生生的
例子。在短暂的极度兴奋中世界消失了，与世隔绝的感觉也随之消失。如果是集
体纵欲，那么参加者还会体验到与一组人共命运的感受，从而加剧效果。性的体
验常常是和这种纵欲紧密联系在一起的。性纵欲可以达到同恍惚状态和吸毒一样
的效果。集体性纵欲的仪式流传很广，其效果是参加者在此后一段时间内不会有
强烈的孤独感，但渐渐地恐惧感又会上升，因此就必须重复这一仪式。

只要纵欲是一个部落的集体活动，就不可能引起恐惧和羞愧的感觉。这样的
一种行为是“正确的”，甚至是一种美德，因为这是一种集体活动，不仅得到医
生和僧侣的同意，甚至得到他们的支持，因此参加者也没有必要感到羞愧或有负
罪的感觉。但是生活在已经失去这种仪式的文化中的人如果选择同一种方式去克
服自己的孤独感，就另当别论了。酒和毒品是生活在一个非集体纵欲的时代一些
人所选择的方式。同生活在集体纵欲文化时代的人相反，这些人受到良心谴责的
痛苦。他们一方面想通过酗酒和吸毒去克服孤独感，但在纵欲以后他们的孤独感
却加剧了，所以不得不更经常地，更强烈地去重复纵欲行为。在某种程度上性纵
欲是克服孤独感的一种自然和正常的方式，并有部分效果。许多不能用其他的方
式减轻孤独感的人很重视性纵欲的要求，实际上这和酗酒和吸毒并无多大区别。
有些人拼命地想借性纵欲使自己克服由于孤独而产生的恐惧感，但其结果只能是
越来越孤独，因为没有爱情的性交只能在一刹那间填补两个人之间的沟壑。

通过纵欲达到人与人之间的结合的所有方式都有三个特征：首先这些方式都
是强烈的，甚至会很激烈；其次它们需要整个人—包括身心都投入进去，第三就
是需要不断重复—因为纵欲的效果只能持续很短的时间。但是，无论是过去的人
，还是现代人，克服孤独感最常用的方法却与此截然相反。这一方法就是通过同
一组人保持一致，通过同一组人的习惯、风格和看法保持一致来达到同其他人的
结合。这一方法的发展也有一个历史过程。

在一个低级社会中一组人为数甚少，往往是由血缘关系相近或者生活在一起
的人组成。随着文化的发展，一组人的人数也随之增长，它变成了一个政治体、
国家或一个教派。就是最穷的罗马人也能自豪地说“我是罗马的公民！”罗马和
罗马帝国就是他的家，他的祖国和世界。在今日的西方社会，同一组人结合仍然
是克服孤独感最常用的方法。在这种结合中，参加者为了使自己属于这一组人而
失去了大部分个性。如果我与他人完全一样，我的感情、思想与他人一致，我的
衣着、习惯和看法都与这一组人的楷模看齐，我就可得救，就不会再经历可怕的
孤独。专政的国家形式需要用威胁和恐怖手段去制造同一状态，而民主政权里还
存在抵制这种同一性的可能性，在这样的社会里也确实能看到这种例子。但在专
制制度里只有少数非凡勇敢的英雄和殉道者才会抵制顺从。虽然民主制度和专制
的国家形式有区别，然而民主制度把人变成一个模式的程度也委实使人担心，造
成这种现象的原因是人们总想通过某种方式实现同他人结合，如果没有别的更好
的方式，那就只能采取同一群人同一的方式。我们只有理解了人是多么害怕与别
人隔绝，才能懂得担心与众不同和同一群人疏远会产生何等的威力。有时这种担
心是可以原谅的，因为人们考虑到与众不同会带来实际危险。但事实上人们多半
是自发地、而不是被迫地这样做—至少在西方民主国家中是如此。

大多数人并不意识到自己身上有这种要求。他们生活在一种幻觉中，以为自
己是按照个人的意愿行事，是具有个性的人，是经过大脑的思考形成自己的看法
—他们认为他们的观点之所以和大多数人吻合纯粹是巧合罢了。他们甚至认为这
正好证明了“他们”的观点是正确的。至于他们尚存的、希望自己有个性的要求
则通过微不足道的东西得到满足：如在手提箱和毛衣上绣上自己的名字的缩写字
母，在玻璃窗口上挂上自己的名牌，参加一个政党或者一个学生联合会。《来点
儿别的》这一广告口号证明了在一个几乎不存在个性的社会现实中，人们是何等
地需要个性！

这种日益增长的，要求消除所有差别的倾向同在先进的工业社会中发展起来
的平等概念和实践紧密相关。“平等”这个概念在宗教中意味着我们都是上帝之
子，都是人—上帝本质的一部分，都是一体的。同时也意味着应该尊重人与人的
区别，因为我们虽然是一体，但我们每个人又都是只存在一次的完整体，是自成
一体的宇宙。譬如在犹太经书里就肯定了人的一次存在性：“谁拯救了一个生命
，就等于拯救了全世界；谁破坏了一个生命，就等于破坏了全世界。”在西方启
蒙运动的哲学中平等指的是发展个性的条件。康德最清楚地说明了这点。他认为
人永远不应该是实现他人目标的工具，人本身，就是一个目标，而不是他人的工
具，从这个意义上来说所有的人都是一样的。同启蒙运动的思想相仿，不同流派
的社会主义思想家把平等解释为是消除剥削和人使用人，不管这种使用是残酷的
还是“人道的”。

在当今资本主义社会，平等的概念发生了变化。今天“平等”指的是机器—
也就是失去个性的人的平等。平等意味着“一个模式”而不是“统一”。这是一
个抽象体的同一模式，是做同样的工作、寻求同样的享受，读同样的报纸，有同
样的思想感情的人的模式。在这方面我们应该用怀疑的眼光去分析一些被称为是
我们社会进步标志的成就，譬如妇女的平等地位。我在这里没有必要强调我并不
反对男女平等；但是在争取男女平等方面取得的一些积极成果不应该遮住我们的
眼目。妇女之所以于男子平等，是因为男女之间的差别消失了。启蒙运动的哲学
论点—灵魂是不分性别的—被广泛使用。性别的两极消失了，以这两极为基础的
性爱也随之而消失。男子和妇女完全相同，而不是作为对立的两极而平等。现代
社会鼓吹实现非个性化的平等理想，因为这个社会需要“人—原子”，这些人原
子相互之间没有区别，汇集起来也能毫无摩擦地顺利地发挥作用，他们都服从同
一个命令，尽管如此，每个人却都确信他们是在按自己的意愿办事。就象现代化
的大规模生产要求产品规格化，社会的发展也要求人的规格化，并把这称为“平
等”。

通过同一化达到人与人的结合既不是强烈的也不是激烈的过程，而是按照一
个刻板的公式十分平静地进行。正是由于这一原因，所以往往不足于和缓对孤独
的恐惧感。今日西方社会酗酒、吸毒、自杀泛滥成灾表明了这一方法的效果是有
限的。此外这种方法往往只要求参加者运用他的脑子，而不是躯体，所以同纵欲
的方法比较也有其弱点。这种方法只有一个优点：那就是具有持久性和不会冲动
一时。人到了三、四岁就被引进一个模式，从此以后就不会失去同这组人的联系
。

在谈及这一方法时，还必须考虑到我们现代社会生活的另一个因素：那就是
工作和恢复疲劳的循环作用。人作为劳动大军和管理阶层的一员仅仅是一个号码
而已。他几乎不需要有任何主观能动性，他的任务由劳动的组织派定。领导和被
领导之间也几乎没有区别，因为他们都在行使由整个组织结构规定的任务，不仅
要按规定的速度，也要按规定的方式完成。甚至他们的各种感情，如高兴、宽容
、信任、雄心以及同每个人顺利合作的能力都是预先规定的。他们的娱乐方式即
使不那么强求一律，也都是大同小异。阅读的书是读书俱乐部选定的；看的电影
是电影院老板和他们出钱登印的广告选定的；其他的娱乐方式也都雷同：星期日
驾车远足、看电视、打牌和社交活动。从生到死，从星期一到星期日，从早到晚
—所有的行动都是千篇一律和按照预定的方式进行。请问：一个被围困在这么一
个罗网之中的人如何才能不忘记他是一个人，只存在一次的人，只有一次生存的
机会，能经历希望、失望、担心和恐惧的人，渴望爱情和受到虚无和孤独威胁的
人呢？

达到统一和和谐的第三种可能性是创造性的劳动，无论是艺术家还是手工业
者的劳动都属于此类劳动。在每一种创造性的劳动中，创造者同他的物质—组成
人的周围世界的物质达成一致。无论是木匠做一张桌子，还是金匠打一件首饰，
无论是农民种田，还是画家作画—在每一种创造性的劳动中劳动者和对象合二为
一，人在创造的过程中同世界一致。但这一点只适用于自己计划、进行并看到成
果的劳动。而在一个职员、一个流水作业线上的工人的现代化工作程序中几乎已
经不存在劳动的这种特性。劳动者成为机器或官僚组织的一部分，他不再是“自
我”—因为劳动者除了适应社会外，再没有与社会达成一致的可能性。

通过创造性的劳动达到的统一不是人与人之间的统一。通过纵欲达到的统一
是暂时的。通过同一组人同一和适应这一组人达到的统一仅仅是一种假统一。对
人类存在问题的真正的和全面的回答是要在爱中实现人与人之间的统一。

要求实现人与人的结合是人内心最强烈的追求。这是人类的最基本的要求，
是一股把人类、部落、家庭和社会集合在一起的力量。没有实现这一要求就意味
着要疯狂或者毁灭—毁灭自己或毁灭他人。没有爱，人类一天也不可能生存。但
是如果我们把人与人的结合称为“爱情”的话，我们就会遇到一个严重的问题。
可以通过不同的方式达到结合—这些方式之间的区别同各种爱情形式的共同点几
乎一样的重要。那么我们是否应该把所有的方式都称为“爱情”呢？还是认为爱
情只是一种特殊的结合形式，这种形式在近四千年来的东方和西方的历史中被所
有的人道主义宗教和哲学体系看作是最高的准则呢？

就象同所有的字义讨论一样，对此问题会得出不同的回答。但重要的只有一
点，那就是我们在谈到爱情的时候，应该知道我们所认为的是哪种形式的结合。
我们是把爱情看作是对人类生存问题的成熟回答，还是指爱情的不成熟形式，也
就是人们称为共生有机体的结合呢？下面我只是把前者看作是爱情，但我们的讨
论却要从后者开始。

共生有机体结合的生物楷模是怀孕的母亲同胚胎之间的关系。他们既是两体
，又是一体。他们生活在一起(共生)，他们相互需要。胎儿是母亲的一部分，并
从她身上得到他所需要的一切，所以母亲就是他的世界。她抚养和保护胎儿，同
时她自己的生活也因胎儿的存在而得到一种升华。在生理性的共生有机体的结合
中，两者的身体互不依赖，但在心理上却相互依赖。

共生有机体结合的消极形式是服从—医学名词就是被虐癖。有被虐癖的人通
过把自己变成他的引导者、启示者、保护者的一部分使自己摆脱孤独和与世隔绝
感。保护者就是他的生命，没有保护者他就无法生存。不论保护者是人还是神，
总之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什么也不是，被虐淫者必须成为其
保护者的一部分，因为只有这样他才能分享保护者的伟大、威力和安全。被虐淫
者从来不作任何决定和进行任何冒险，他从不孤独，但也决不独立。他不是一个
完整的人，可以说还没有完全诞生。在宗教的语言中把崇拜的对象称为偶像，而
被虐淫者对其保护者的崇拜超过了对偶像的崇拜。这种崇拜可以同生理要求和性
要求相混合，在这种情况下被虐淫者的服从不仅是想象力的产物，而且是一种与
全身有关的生理需要。另外还有屈服于命运、疾病、有节奏感的音乐或者屈服于
由吸毒和催眠状态引起的极度兴奋等病状—在所有这些情况下，犯病的人失去了
他的完整性，把自己成为一个人或一件事物的工具；从而使他不用对生存的问题
作出独立的和自由的回答。

共生有机体结合的积极形式是控制另一个人—与被虐癖相应的医学名词是施
虐癖。施虐淫者就是通过把另一个人成为他自己的一部分而摆脱孤独，他吞并他
的崇拜者，从而使自己身价百倍。

就象被他控制的人脱离不了他一样，施虐淫者也离不开他的崇拜者，双方都
不能失去对方。区别只在于—施虐淫者命令、利用、损害和欺压对方，而对方则
乐于被他左右。从现实的角度来看似乎他俩之间存在着很大的差别，但从更深的
意义来看他俩的区别不比他俩的共同点重要，他俩的共同点是在结合的过程中双
方都失去其独立性行完整性。如果我们理解这一点，就不难确定一般来说一个人
会根据不同的对象作出施虐癖和被虐癖的反应。希特勒对其他人首先是施虐淫者
，但面对他的命运、历史和自然的“威力”作出的却是被虐淫者的反应。①

同共生有机体结合相对立的是成熟的爱情，那就是在保留自己完整性和独立
性的条件下，也就是保持自己个性的条件下与他人合二为一。人的爱情是一种积
极的力量，这种力量可以冲破人与人之间的高墙并使人与人结合。爱情可以使人
克服孤寂和与世隔绝感，但同时又使人保持对自己的忠诚，保持自己的完整性和
本来的面貌。在爱情中出现了两个生命合为一体，却依然保持两体的怪现象。

如果我们说，爱情是一项“积极的活动”，我们就会遇到“积极的活动”这
个词有双重意义的问题。这个词的现代用法一般就是指人们通过付出劳动改变现
存状态的行为。所以经商的人，学医的人，流水作业线上的工人，做椅子的木匠
或者运动员都是积极活动的人。他们活动的共同点都是为了达到一个外部的目的
。但这里我们都没有考虑产生积极性的根源。我们可以举一个例子加以说明。有
的人由于内心极度的不安或者孤独而狂热地工作，有的人则是为了升官发财。在
这种情况下这个人就是一种狂热、一种热情的奴隶，而他的“积极性”实际上是
一种“消极性”，因为他是受外力的驱使。他是一个受苦的人，而不是一个“行
动”的人。另一方面人们往往把一个坐在椅子上沉思默想、观察和体验自己以及
自己同世界关系的人看作是“消极的”，因为他什么也不“干”。实际上这种精
神高度集中的禅坐是最高的积极性，是灵魂的积极性，只有那些内心自由和独立
的人才能做到这点。“积极的活动”这一概念的一个意义，也就是现代应用的意
义是指为了达到外部的目的而付出努力。这个词的另一个意义是运用人的蕴藏在
内部的力量，不管是否达到外部的变化。斯宾诺莎精辟地解释了这个词的第二种
意义。他把情绪分成积极的和消极的两种，分成“行动”和“狂热”。如果一个
人是在积极的情绪支配下行动，他就是自由的，是情绪的主人。如果他是被一种
消极的情绪所支配，那他就是受外力驱使者，是他自己都不了解的动机的对象。
这样，斯宾诺莎最终得出结论认为，美德和控制自己是一回事。②妒忌、野心和
每种形式的贪婪是热情和狂热；相反爱情是一种行动，是运用人的力量，这种力
量只有在自由中才能得到发挥，而且永远不会是强制的产物。

爱情是一种积极的，而不是消极的情绪。一般来说可以用另一个说法来表达
，即爱情首先是给而不是得。

什么是“给”？这个问题看起来似乎很容易回答，实际上却很复杂并有双层
意义。十分流行的误解是把“给”解释为放弃，被别人夺走东西或作出牺牲。一
个性格还没有超越接受、利用或者贪婪阶段的人对给的理解就是这样。一个“重
商主义”的人也准备给，但一定要通过交换。只“给”而没有“得”对他来说就
是欺骗。③那些基本上是非生产性性格结构的人则会有一种被别人拿走东西的感
觉。因此这种类型的大多数人拒绝给予别人东西。而有些人却又把“给”变成一
种自我牺牲的美德。他们认为，正因为“给”是痛苦的，所以应该这么做。给的
美德就是准备牺牲，对他们来说，“给”比“得”好这一准则就是意味着宁可忍
受损失也不要体验快乐。

有创造性的人对“给”的理解完全不同。他们认为“给”是力量的最高表现
，恰恰是通过“给”，我才能体验我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。体
验到生命力的升华使我充满了欢乐。④我感觉到自己生气勃勃，因而欣喜万分。
“给”比“得”带来更多的愉快，这不是因为“给”是一种牺牲，而是因为通过
“给”表现了我的生命力。

如果我们把这一原则用来解释各种特殊的现象，就不难认识这一原则的有效
性。最基本的例子可以在性范畴里找到。男子性行为的最高峰就是一种给的行为
：男子把自己的性器官交给女子，在达到性高潮的一刹那，他把精液给予对方。
只要他不是阳痿，他就必须这么做。如果他不能给，他就是阳痿。女子也是如此
，只不过表现形式复杂一点罢了。女子交出自己，她打开通向女性内部的大门，
在接受的同时她也给予，如果她没有能力给，而只能得，她就是性冷淡。在女子
身上给的行为还表现在她作为母亲的作用上。她把她的养料给予她肚中的胎儿，
后来又给婴儿喂奶和给予母体的温暖。对女子来说不能给是极其痛苦的。

在物质世界范畴内给是财富。不是拥有财物的人是富裕的，而是给予他人东
西的人才是富裕者。害怕受到损失的吝啬鬼，不管他拥有多少财产，从心理学角
度来看，他是一个贫穷和可怜的人。愿意把自己的东西给予他人的人却是富有的
，他感觉到自己是一个有能力帮助别人的人。只有那些连生活必需品都没有的人
才不能体验帮助别人的乐趣。但是日常生活经验告诉我们，衡量有没有足够生活
必需品的标准既取决于人的实际财产，也取决于人的性格本质。众所周知穷人往
往比富人更愿意给。尽管如此，超过一定限度的贫困往往使许多人无法给，恰恰
这一点是十分令人懊丧的—这不仅仅是因为从中可以看到穷人的贫困，同时也是
因为穷人被剥夺了给所带来的欢乐。

但给的最重要范畴还不是物质范畴，而是人所具有的特殊范畴。一个人究竟
能给予别人什么呢？他可以把他拥有的最宝贵的东西，他的生命给予别人。但这
并不一定意味着他一定要为别人献出自己的生命，而是他应该把他内心有生命力
的东西给予别人。他应该同别人分享他的欢乐、兴趣、理解力、知识、幽默和悲
伤—简而言之一切在他身上有生命力的东西。通过他的给，他丰富了他人，同时
在他提高自己生命感的同时，他也提高了对方的生命感。他给并不是为了得，但
是通过他的给，不可避免地会在对方身上唤起某种有生命力的东西。因此他的给
同时也包括了使接受者也成为一个给的人，而双方都会因为唤醒了内心的某种生
命力而充满快乐。在给的行为中诞生了新的东西，给和得的人都会感谢这新的力
量。这一点表现在爱情上就是：没有生命力就是没有创造爱情的能力。马克思极
其优美地表达了上述思想。他说：“如果你以人就是人以及人同世界的关系是一
种充满人性的关系为先决条件，那么你只能用爱去换爱，用信任换取信任。如果
你想欣赏艺术，你必须是一个有艺术修养的人；如果你想对他人施加影响，你必
须是一个有艺术修养的人；如果你想对他人施加影响，你必须是一个能促进和鼓
舞他人的人。你同人及自然的每一种关系必须是你真正个人生活的一种特定的、
符合你的意志对象的表现。如果你在爱别人，但却没有唤起他人的爱，也就是你
的爱作为一种爱情不能使对方产生爱情，如果作为一个正在爱的人你不能把自己
变成一个被人爱的人，那么你的爱情是软弱无力的，是一种不幸。”⑤不仅在爱
情上“给”意味着“得”。教师向他的学生学习，演员受到观众的鼓舞，精神分
析学家通过治愈他人的病而治愈自己的病也都如此，先决条件是给的人不应该把
对方看作是他帮助的对象，而应该同对方建立一种真正的、创造性的紧密关系。

有没有能力把爱情作为一种给的行为取决于人的性格发展，这一事实似乎没
有必要加以强调了。取得这一能力的先决条件是人要有一种占主导地位的生产性
倾向。持有这种态度的人就克服了他的依赖性、自恋性*(*“自恋”这一概念是
由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣赏叫做“自恋”，他认为，“自恋”
必先于他恋，这主要表现在儿童把与生俱来的里比多(指心能，尤其是性本能的
能)用到自己身上。—译者注)以及剥削别人的要求，并能找到对自己的人性力量
的信赖以及达到目的的勇气。如果缺乏这些特点，人们就害怕献出自己，也就是
害怕去爱。

爱情的积极性除了有给的要素外，还有一些其他的基本要素。这些要素是所
有爱的形式共有的，那就是：关心、责任心、尊重和了解。

在母爱中关心的要素表现得最为突出。如果有一个母亲拒绝给孩子喂食、洗
澡和关心他身体的舒适，那么无论这位母亲如何强调她对孩子的爱，也不会有人
相信她。但如果她关心孩子，她的爱就令人可信了。对动物和植物的爱亦是如此
。如果有一位妇女对我们说她很爱花，可是我们却发现她忘记浇花，我们就不会
相信她说的话。爱情是对生命以及我们所爱之物生长的积极的关心。如果缺乏这
种积极的关心，那么这只是一种情绪，而不是爱情。爱情的这一要素在《约拿书
》中得到很美的描绘。上帝吩咐约拿去尼尼微，向那里的居民宣布，如果他们不
改邪归正，他们就将受到惩罚。约拿却不愿行使这一使命，他

逃跑了，因为他担心尼尼微的居民将会悔过，从而求得上帝的宽恕。约拿是
一个执法从严的人，但不是一个爱人之人。在他逃亡的路上，他发现自己躲在一
条大鱼的肚子里，这条大鱼象征着隔绝和监禁，正是由于约拿缺乏仁爱和恻隐之
心，所以才被送到这儿。上帝拯救了他，约拿去到尼尼微，向那里的居民宣告上
帝的话，这时正如约拿担心的那样，尼尼微的居民回心转意，虔诚忏悔，上帝原
谅了他们，答应不使全城覆没。约拿大为不悦和失望，他要看到“正义”，而不
是仁爱。最后他坐在一棵树的阴影底下重又找回失去的安宁。这棵树本是上帝让
它长高，好替约拿遮挡灼热的阳光。这时上帝却让这棵树枯死了，约拿十分沮丧
，埋怨上帝。上帝回答说：“你为那棵一夜长、一夜死的树惋惜，虽然你既没有
栽活它，也没有关心它。为什么我就不能惋惜尼尼微城内那十二万好坏不分的居
民和那许许多多的动物呢？”上帝向约拿解释道，爱的本质是创造和培养，爱情
和劳动是不可分割的。人们爱自己劳动的成果，人们为所爱之物而劳动。

关心和关怀还包括爱情的另一方面，即责任心。今天人们常常把责任心理解
为是义务，是外部强加的东西。但是责任心这个词的本来意义是一件完全自觉的
行动，是我对另一个生命表达出来或尚未表达出来的愿望的答复。“有责任”意
味着有能力并准备对这些愿望给予回答。约拿对尼尼微的居民没有责任心，像该
隐一样，他同样会提出这一问题“难道我应该是我弟弟的看守吗？”。一个爱的
人的回答是，我兄弟的生命不仅与他自己有关，而且也同我有关。我应对其他的
人负责就像对自己负责一样。这种责任心在母子关系中主要表现在母亲对孩子生
理上的要求的关心。在成人之间则也包括关心对方的精神要求。

如果爱情没有第三个要素：尊重，那责任心就很容易变成控制别人和奴役别
人。尊重别人不是惧怕对方。尊重这个词的出处就是有能力实事求是地正视对方
和认识他独有的个性。尊重就是要努力地使对方能成长和发展自己，因此尊重决
无剥削之意。我希望一个被我爱的人应该以他自己的方式和为了自己去成长、发
展，而不是服务于我。如果我爱他人，我应该感到和他一致，而且接受他本来的
面目，而不是要求他成为我希望的样子，以便使我能把他当作使用的对象。只有
当我自己达到独立，在没有外援的情况下独立地走自己的路，即不想去控制和利
用别人，只有在这种情况下，尊重对方才成为可能。只有在自由的基础上才会有
爱情，正像在一首古老的法国歌曲中唱的那样“爱情是自由之子，永远不会是控
制的产物”。

人们只有认识对方，了解对方才能尊重对方。如果不以了解为基础，关心和
责任心都会是盲目的，而如果不是从关怀的角度出发去了解对方，这种了解也是
无益的。了解的方式多种多样。成为爱情一要素的了解是要深入事物的内部，而
不是满足于一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把对自己的兴趣退居二
位。我才能了解对方。譬如：我可以知道这个人在生气，即使他自己不表露出来
。但我还可以更进一步地去了解他，然后就知道，他很害怕和不安，他感到孤独
和受到良心的谴责。这样我就明白他的生气只是他内部更深的东西的反映，这时
我眼中的他不再是一个发怒的人，而是一个处在恐惧和惶恐不安之中的受苦的人
。

了解同爱情还有另一个基本的关系。希望同另一个人结合以逃避自我孤独的
监禁同另一个完全符合人性的愿望有紧密的联系，那就是认识“人的秘密”。生
命从其纯生物的角度来看是一个奇迹和秘密，而在人的范围内每个人对自己和对
别人都是一个不可解答的秘密。我们认识自己，但尽管作了一切努力还是不认识
自己，我们认识他人，但我们还是不认识他们，因为我们和他们都不是一回事。
我们越深入我们生命的深处或另一个人的生命深处，我们离认识生命的目标就越
远。尽管如此，我们不能阻止这种深入了解人的灵魂的秘密、了解人的核心，即
“自我”的愿望将继续存在。

有一种可以认识这一秘密的令人绝望的可能性—那就是拥有掌握对方的全部
权力，利用这种权力我可以随心所欲地支配他，让他按照我的意志去感受，去思
想，把他变成一样东西，变成我的东西，我的财产。在这方面最明显的表现就是
施虐淫者的极端作法，施虐淫者要求并能使一个人受苦，他折磨和迫使那个人泄
露他的秘密。要求发现人的秘密是恣意暴行和破坏狂的基本动机。艾萨克·巴比
尔*(*艾萨克·巴比尔(1894-1941)，苏联作家。 —译者注)很清楚地表达了这一
思想。他摘引俄国国内战争时一个军官的话，这个军官刚刚把他过去的主人踩死
。军官说：“用一颗子弹—我想说—用一颗子弹只能把这个家伙干掉……开枪是
永远不能深入他的灵魂，到达他作为一个人和有灵魂的地方。但我毫无顾忌，我
已经不止一次踩死敌人，每次都超过一个小时。你知道吗—我想知道，生命到底
是什么，我们天天遇到的生命到底是什么？”⑥

在孩子身上我们经常能看到这条通向知识的捷径。孩子随手拿起一样东西，
把它弄坏，以便认识这样东西。譬如他抓到一个蝴蝶，就很残忍地把翅膀折断，
他要认识蝴蝶，迫使它交出自己的秘密。在这儿残暴有一个较深的动机：那就是
希望认识事物和生命的秘密。

认识秘密的另一条途径是爱情。爱情是积极深入对方的表现。在这一过程中
，我希望了解秘密的要求通过结合得到满足。在结合的过程中，我认识对方，认
识自己，认识所有的人，但还是“一无所知”。我对生命的了解不是通过思想传
导的知识，而是通过人唯一可以使用的方式—通过人与人的结合。施虐癖的产生
是为了了解秘密，但却一无所得。我把一个生命一块一块的解体，我所能达到的
就是这一生命被破坏。只有爱情才能带给我知识，在结合的过程中回答我提出的
问题。在爱情中，在献身中，在深入对方中，我找到了自己，发现了自己，发现
了我们双方，发现了人 。

德尔斐的箴言“认识你自己”表达了我们要求认识自己和他人的愿望。这是
全部心理学的渊源。因为这一愿望是要认识完整的人，认识他内心最深处的秘密
，所以通常的知识，由思想传导的知识不能满足这一愿望。即使我们对自己的了
解比现在高出一千倍，也不可能深入事物的最本质的东西。我们对自己是一个迷
，别人对我们来说也永远会是一个迷。达到全部了解人的唯一途径是思想上的认
识，也就是心理学的知识是实现通过爱情达到全面了解的一个条件。我必须客观
地去认识对方和自己，以便使自己能够看到对方的现实状态或者能够克服幻想，
克服我想像中的被歪曲了的他的图像。我只有客观地认识一个人，我才能在爱中
了解他的真正本质。⑦

认识人的问题同认识神的宗教问题平行存在。在传统的西方神学中，人们试
图从思想上认识上帝从而作出对上帝的判断。在神秘主义中(下面我将试图解释
，神秘主义是单神主义的极端产物)，已经放弃从思想上认识上帝，取而代之的
是体验同上帝的结合，在这种结合中上帝已经不复存在，因此也没有必要去了解
上帝了。

体验同人的结合或者用宗教语言表达—同上帝结合决不是非理性的。相反正
如阿尔贝尔特·施魏策尔*(*阿尔贝尔特·施魏策尔(1875-1965)，德国的神学家
、音乐家、医生和哲学家，他长期在非洲行医，一生致力于和平事业，提倡人道
主义，；一九五四年获诺贝尔和平奖金，在欧美享有极高的声望。—译者注)强
调的那样是理性主义最勇敢和最激进的结论。得出这一结论的基础是因为我们认
识到我们大脑获取的知识是有一定限度的，而且这种限度决非偶然。另外我们还
知道，我们永远不可能靠智力来了解人和宇宙的秘密，但可以通过爱情去把握它
。心理学作为一门科学有其局限性。就像神学的逻辑结论是神秘主义，心理学的
最终结论就是爱。

关心、责任心、尊重和了解是相互依赖的。在成熟的人身上可以看到这些态
度的集中表现。成熟的人就是指能够创造性地发挥自己力量的人。成熟的人只想
拥有他自己的劳动果实，放弃了获取全力和全知的自恋幻想，并有一种谦恭的态
度。这一态度的基础是他内心的力量，单单这股力量就能使他进行真正的、创造
性的劳动。

上面我提到的爱情是指克服人的孤寂和实现人与人的结合。除了这个普遍的
、关系到人类生存的要求外，还有一个更具有生物性的要求：那就是阴性和阳性
的结合。这一两极结合的思想在下面的神话中表现得最为明显：男子和女子本是
一体，但这一体被分为两部分。从那以后男性那部分就开始寻找丢掉了的女性那
部分，为了重新和她结合成一体。(在圣经中也有类似的说法，即夏娃是亚当身
上的一根肋骨所造。很明显这个故事表明了按照父系社会的思想体系，女子从属
于男子。)这一神话的意义是一目了然的。性别上的差别迫使人们

寻找一种特殊方式的结合，即同异性的结合。阴性和阳性这两极也表现在每
个男子和每个女子身上。从生理上来看，男子和女子都有异性的荷尔蒙，与此相
适应从心理学角度来看他们也都是双性的。他们都具有接受和渗透，物质和精神
的原则。男子和女子只有在阴阳两极结合中才能找到内心的统一。阴阳两极是每
种创造性劳动的基础。

阴阳两极也是人与人之间的生产力的基础。这一点很明显地表现在精子和卵
子的结合是生儿育女的基础这一生物现象上。从纯心理角度来看亦是如此：在男
子和女子的爱情中，双方都获得新生。(同性恋爱的变异是达不到两极结合所造
成的，因此同性恋爱者永远不会脱离孤独的折磨。同性恋者同不能施爱的异性恋
者，都实现不了两极的结合。)

阴阳两极的原则在自然界不仅存在于动植物之中，也存在于两个基本作用的
对立之中，即接受的作用和渗透的作用。这就是大地和雨，河流和海，黑夜与白
昼，黑暗和光明，物质和精神。伟大的伊斯兰教的诗人和神秘主义者鲁·米*(*
鲁·米，波斯神秘主义诗人和伊斯兰教苏非派毛拉维教团的创始人。—译者注)
非常优美地表达了这一点：

　

事实上寻求爱的人不会不被所爱之人所寻求。

如果爱情的明灯照亮了这颗心，它也必然会照亮那颗心。

如果对神的爱在你心中滋长，那神也会加爱于你。

一只手拍不响。神的圣明是命令，是他的决定让我们相爱。

天意使世界的每一部分同另一部分成双作对。

在圣人的眼里天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。

大地如果缺少温暖，天空给予之；大地如果失去滋润，天空给予之。

天空的行踪犹如丈夫的足迹，丈夫为了妻子在寻找食物。

而大地则操持家务；她帮助生命的诞生，抚养她所生之物。

把大地和天空看作是赋有智慧的生命吧，因为它们的行为同智慧的生命完全
一 样。

如果它们不能从对方得到欢乐，它们怎么能紧紧相偎如一对恋人呢？ 

如果没有大地，花草树木又怎能生长？

天空的水和温暖又能带来什么？

神在男子和女子身上播种传宗接代保存世界的愿望，神也在生命的每一部分
播种要求同另一部分结合的愿望。

白昼和黑夜表面看来是敌人，但它们却都是为了一个目标；因为相爱就是为
了完成共同的事业。

没有黑夜，人的生命就一无所得，以至于白天也无物可给。⑧

　

阴阳两极的问题引起了对爱和性的进一步讨论。我前面已经提到过弗洛伊德
的一个错误，那就是他认为爱情只是性本能的表现或升华，而没有认识到性要求
是人渴望爱情和与人结合的一种表现。但是弗洛伊德的错误还不仅限于这一点。
弗洛伊德根据他的生理唯物主义的观点认为性本能是体内化学反应引起的一种压
力的结果，这种压力会引起不适，所以要得到释放。性要求的目的就是要消除这
种折磨人的压力。按照这一说法性要求就象是一种使人引起痒感的刺激，而性满
足就是要消除这种刺激。按照这种性理论，最理想的性满足就可能会是手淫，是
性的自我满足。但弗洛伊德没有看到性的心理—生物性一面，没有看到阴阳两极
以及要求通过结合消除这两极对立的要求。弗洛伊德之所以会犯这一奇怪的错误
是同他的极端父权思想有关，这一思想促使他得出性本身是阳性的结论，以至于
使他认识不到性的阴性成分。他的这一观点在他的《性学十三论》中得到阐明。
他认为性欲一般来说具有“阳性的性质”，不管是男子的性欲，还是女子的性欲
。他的这一观点还以更简单的形式出现在他如下的理论中。他认为一个男孩体验
到的女人是一个被阉割生殖器的男人，而女人只是通过不同的方式企图寻找她丢
失的男性器官的代用品。但是女人不是一个被阉割生殖器的男人，女性的性欲不
是阳性的性质，而是阴性的性质。

两性之间的性吸引力仅仅只有一部分是以消除生理上的压力为动力的，但主
要的动力是两性都有同另一个性别相结合的要求。事实上性爱的吸引力决不仅仅
表现在两性的吸引力上。性欲的性质以及性作用都是既具有阳性也具有阴性。阳
性的特点是渗透、指导、积极、守纪律和善于冒险，而阴性则具有接受、保护、
求实、忍耐和母性的特点。(不应该忘记这两种性质的标志在每个人身上都会出
现，只是侧重点不一，有的阳性特点多，有的阴性特点多。)如果一个男子的男
性从感情角度来看始终保持一个孩子的水平，他就会想方设法通过在性生活方面
过分强调他的男性而平衡这一缺陷。唐·璜就是一个例子。他总要在性方面证明
他男子的力量，这恰恰是因为他对自己的男性产生怀疑。如果这种男性的衰竭变
成极端，那施虐癖—施用武力—就会以一种变态方式取代男性。如果女性减弱或
者变态，就会出现受虐癖。

人们指责弗洛伊德过分强调性的作用，他们这么做常常是为了否认弗洛伊德
学说在传统观念圈子里引起反对和批评的那部分理论。弗洛伊德非常了解其中的
奥妙，所以他不遗余力地反对每一种企图改造他的性理论的作法。弗洛伊德的理
论在当时确实具有强烈的挑衅性和革命性。但是在1910年是革命的东西，五十年
以后就不一定是革命的。性风俗在这五十年中发生了巨大的变化，今天弗洛伊德
的理论就是在中产阶层也不会引起人们的惊骇。所以如果正统的精神分析学家直
至今日还因其维护弗洛伊德的理论而把自己视为是勇敢和激进的话，那这就是一
种虚构的激进主义了。实际上他们的这种激进主义正是他们迎合潮流的表现，他
们根本不试图去提出心理学的一些关键性的问题，因为这些问题会引起对现代社
会的批判。

我对弗洛伊德的批评并不是因为他过分强调性的作用，而是因为他没能深刻
地理解性的作用。他从他的哲学观点出发，把性解释为是生理性的，所以很有必
要把弗洛伊德的发现从生理的范畴转换到生存的范畴中去，并进一步发展他的理
论。⑨



第二章 爱情的理论

(二)父母和孩子之间的爱

　

如果不是一个仁慈的命运在保护婴儿，不让他感觉到离开母体的恐惧的话，
那么在诞生的一刹那，婴儿就会感到极度的恐惧。但是婴儿在出生后一段时间内
同他出生以前并无多大的区别；他还是不能辨认物体，还不意识到自己的存在以
及他身体之外的世界的存在。他只有需要温暖和食物的要求，但却不会区别温暖
、食物同给予温暖和食物的母亲。母亲对婴儿来说就是温暖，就是食物，是婴儿
感到满足和安全的快乐阶段。这一阶段用弗洛伊德的概念就是自恋阶段。周围的
现实，人和物体，凡是能引起婴儿身体内部的满足或失望的才会对他产生意义。
婴儿只能意识到他的内部要求；外部世界只有同他的需要有关的才是现实的，至
于与他的要求无关的外部世界的好坏则没有任何意义。

如果孩子不断生长、发育，他就开始有能力接受事物的本来面目。母亲的乳
房不再是唯一的食物来源。终于他能区别自己的渴、能喂饱肚子的乳汁、乳房和
母亲。他开始知道其他物体有其自己的、与他无关的存在。在这个阶段孩子学会
叫物体的名称，同时学习如何对待这些物体；他开始懂得火是热的，会烫人，木
头是硬的，而且很沉，纸很轻能撕碎。他也开始学习同人打交道：他看到如果他
吃东西，母亲就微笑；如果他哭，母亲就把他抱起来；如果他消化好，母亲就称
赞他。所有这些经历凝聚并互相补充成为一种体验：那就是我被人爱。我被人爱
是因为我是母亲的孩子。我被人爱是因为我孤立无援。我被人爱是因为我长得可
爱并能赢得别人的喜爱。简而言之就是我被人爱因为我有被人爱的资本—更确切
的表达是：我被人爱是因为我是我。母爱的体验是一种消极的体验。我什么也不
做就可以赢得母亲的爱，因为母亲是无条件的，我只需要是母亲的孩子。母爱是
一种祝福，是和平，不需要去赢得它，也不用为此付出努力。但无条件的母爱有
其缺陷的一面。这种爱不仅不需要用努力去换取，而且也根本无法赢得。如果有
母爱，就有祝福；没有母爱，生活就会变得空虚—而我却没有能力去唤起这种母
爱。

大多数八岁到十岁的儿童⑩他们的主要问题仍然是要被人爱，无条件地被人
爱。八岁以下的儿童还不会爱，他对被爱的反应是感谢和高兴。儿童发展到这一
阶段就会出现一个新的因素—一种新的感情，那就是要通过自己的努力去唤起爱
。孩子第一次感到要送给母亲（或父亲）一样东西—写一首诗、画一张画或者做
别的东西。在他的生活中爱的观念—第一次从“被人爱”变成“爱别人”，变成
“创造爱”。但从爱的最初阶段到爱的成熟阶段还会持续许多年。进入少年时代
的儿童最终会克服他的自我中心阶段，他人就不会再是实现个人愿望的工具，他
人的要求同自己的要求同等重要—事实上也许更为重要。给比得更能使自己满足
，更能使自己快乐，爱要比被爱更重要。通过爱他就从他的由自恋引起的孤独中
解脱出来，他开始体验关心他人以及同他人的统一，另外他还能感觉到爱唤起爱
的力量。他不再依赖于接受爱以及为了赢得爱必须使自己弱小、孤立无援、生病
或者听话。天真的、孩童式的爱情遵循下列原则：“我爱，因为我被人爱。”成
熟的爱的原则是：“我被人爱，因为我爱人。”不成熟的、幼稚的爱是：“我爱
你，因为我需要你”，而成熟的爱是：“我需要你，因为我爱你。”

同爱的能力发展紧密有关的是爱的对象的发展。人生下来后的最初几个月和
最初几年同母亲的关系最为密切。这种关系在人没出生以前就已经开始，那就是
当怀孕的妇女和胎儿既是一体又是两体的时候。出生在某种意义上改变了这种状
况，但决不是象看上去那样有很大的变化。在母体外生活的婴儿还几乎完全依赖
于母亲。后来幼儿开始学走路、说话和认识世界，这时同母亲的关系就失去了一
部分休戚相关的重要性，而同父亲的关系开始重要起来了。

为了理解这种变化必须了解母爱和父爱性质上的根本区别。我们上面已经谈
到过母爱。母爱就其本质来说是无条件的。母亲热爱新生儿，并不是因为孩子满
足了她的什么特殊的愿望，符合她的想像，而是因为这是她生的孩子。(我在这
里提到的母爱或者父爱都是指“理想典型”，也就是马克斯·韦伯提到了的或者
荣格的原型意义上的理想典型，而不是指每个母亲和每个父亲都以这种方式爱孩
子。我更多的是指在母亲和父亲身上体现的那种本质。)无条件的母爱不仅是孩
子，也是我们每个人最深的渴求。从另一个角度来看通过努力换取的爱往往会使
人生疑。人们会想：也许我并没有给那个应该爱我的人带来欢乐，也许会节外生
枝—总而言之人们害怕这种爱会消失。此外靠努力换取的爱常常会使人痛苦地感
到：我之所以被人爱是因为我使对方快乐，而不是出于我自己的意愿—归根结蒂
我不是被人爱，而是被人需要而已。鉴于这种情况，因此我们所有的人，无论是
儿童还是成年人都牢牢地保留着对母爱的渴求，是不足为奇的。大多数的孩子有
幸得到母爱(我们以后再谈在什么程度上得到母爱。)而成人身上的这种渴望更难
得到实现。在令人满意的发展过程中，这种渴望始终是性爱的一个成分；但也经
常出现在宗教形式，或者更多的是出现在神经病形式中。

同父亲的关系则完全不同。母亲是我们的故乡，是大自然、大地和海洋。而
父亲不体现任何一种自然渊源。在最初几年内孩子同父亲几乎没有什么联系，在
这个阶段父亲的作用几乎无法同母亲相比。父亲虽然不代表自然世界，却代表人
类生存的另一个极端：即代表思想的世界，人所创造的法律、秩序和纪律等事物
的世界。父亲是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。

同父亲作用紧密相关的是另一个同社会经济发展有关的作用。随着私有制以
及财产由一个儿子继承的现象出现，父亲就对那个将来要继承他财产的人特别感
兴趣。父亲总是挑选他认为最合适的儿子当继承人，也就是与他最相像，因而也
是最得他欢心的那个儿子。父亲是有条件的爱。父亲的原则是：“我爱你，因为
你符合我的要求，因为你履行你的职责，因为你同我相像。”正如同无条件的母
爱一样，有条件的父亲有其积极的一面，也有其消极的一面。消极的一面是父爱
必须靠努力才能赢得，在辜负父亲期望的情况下，就会失去父爱。父爱的本质是
：顺从是最大的道德，不顺从是最大的罪孽，不顺从者将会受到失去父爱的惩罚
。父爱的积极一面也同样十分重要。因为父爱是有条件的，所以我可以通过自己
的努力去赢得这种爱。与母爱不同，父爱可以受我的控制和努力的支配。

父母对孩子的态度符合孩子的要求。婴儿无论从身体还是心理上都需要母亲
的无条件的爱和关怀。在六岁左右孩子就需要父亲的权威和指引。母亲的作用是
给予孩子一种生活上的安全感，而父亲的任务是指导孩子正视他将来会遇到的种
种困难。一个好母亲是不会阻止孩子成长和不会鼓励孩子求援的。母亲应该相信
生活，不应该惶恐不安并把她的这种情绪传染给孩子。她应该希望孩子独立并最
终脱离自己。父爱应该受一定的原则支配并提出一定的要求，应该是宽容的、耐
心的，不应该是咄咄逼人和专横的。父爱应该使孩子对自身的力量和能力产生越
来越大的自信心，最后能使孩子成为自己的主人，从而能够脱离父亲的权威。

一个成熟的人最终能达到他既是自己的母亲，又是自己的父亲的高度。他发
展了一个母亲的良知，又发展了一个父亲的良知。母亲的良知对他说：“你的任
何罪孽，任何罪恶都不会使你失去我的爱和我对你的生命、你的幸福的祝福。”
父亲的良知却说：“你做错了，你就不得不承担后果；最主要的是你必须改变自
己，这样你才能得到我的爱。”成熟的人使自己同母亲和父亲的外部形象脱离，
却在内心建立起这两个形象。同弗洛伊德的“超我”理论相反，人不是通过合并
父亲和母亲，从而树立起这两个形象，而是把母亲的良知建筑在他自己爱的能力
上，把父亲的良知建筑在自己的理智和判断力上。成熟的人既同母亲的良知，又
同父亲的良知生活在一起，尽管两者看上去互为矛盾。如果一个人只发展父亲的
良知，那他会变得严厉和没有人性；如果他只有母亲的良知，那他就有失去自我
判断力的危险，就会阻碍自己和他人的发展。

人从同母亲的紧密关系发展到同父亲的紧密关系，最后达到综合，这就是人
的灵魂健康和达到成熟的基础。如果人不是这么发展就会导致神经病。限于篇幅
，我不可能在这儿详细解释我的这一观点，只能简单扼要地提一下。

譬如造成神经病的一个原因可能是一个男孩有一个十分慈爱，却又很娇惯他
的母亲，同时又有一个性格懦弱或者对孩子不感兴趣的父亲。在这种情况下，小
男孩会牢牢地抓住同母亲的联系，发展成为一个十分依赖母亲的人。这种人往往
孤立无援，需要得到保护，不可能获得父亲的一些特点：如纪律、独立性和驾驭
生活的能力。他就会企图在所有的人身上寻找“母亲”的形象，有时在妇女身上
，有时在有权威的男子身上。反之，如果母亲性情冷淡、麻木不仁或者十分专制
，孩子就会把对母爱的需要转移到父亲身上，就会变成单一的向父亲方向发展的
人。这样的人往往只服从于法律、秩序、权威的原则，却没有能力希望或者得到
无条件的爱。如果他的父亲很有权威，同他的关系又很密切，就更会加强他的这
一发展。其他的调查也得出这样的结论：即某些神经病形式，如强迫性神经病同
患者的单一父亲联系有关，而另一些病状，如歇斯底里、酗酒，不能面对现实生
活和厌世则是同母亲的单一联系所致。
----


第二章 爱情的理论

(三)爱的对象

　

　

爱首先不是同一个特殊的人的关系，而更多的是一种态度，性格上的一种倾
向。这种态度决定一个人同整个世界，而不是同爱的唯一“对象”的关系。如果
一个人只爱他的对象，而对其他的人无动于衷，他的爱就不是爱，而是一种共生
有机体的联系或者是一种更高级意义上的自私。尽管如此大多数人都认为爱情取
决于对象，而不是能力。他们甚至认为专爱一个人就是强烈爱情的证明。我们在
上面已经提到过这一错误的结论。正因为人们不是把爱情看作是一种积极的行动
，灵魂的一股力量，所以他们认为只要找到爱的对象就行，别的东西自然而然就
会产生。可以把这一态度同想画一张画的人作一比较：这个人虽然想画画，但他
不是去学绘画这门艺术，而是强调他首先要找到他愿意画的合适的对象。如果他
找到了这么一样东西，他也就能画了。如果我确实爱一个人，那么我也爱其他的
人，我就会爱世界，爱生活。如果我能对一个人说：“我爱你”，我也应该可以
说：“我在你身上爱所有的人，爱世界，也爱我自己。”

认为爱情是一种同所有人相关，而不是只关系到一个人的观点并不意味着不
同形式的爱情在爱情的对象方面没有区别。

　

(1)博爱

　

一切爱的形式都以博爱为基础。我指的博爱就是对所有的人都有一种责任感
，关心、尊重和了解他人，也就是愿意提高其他人的生活情趣。这也是圣经里提
到的一种爱的方式：爱他人应如爱己。博爱是对所有人的爱，其特点是这种爱没
有独占性。如果我具有爱的能力，我就会去爱我周围的人。在博爱中凝聚着同所
有人的结合，人的团结和统一。博爱的基础是认识到我们所有的人都是平等的。
同人共有的核心相比，人与人之间在才能、智力和知识上的差别微不足道。要了
解这种人共有的核心，必须要深入了解人，而不是停留在表面。如果我只看到一
个人的表面，那我看到的主要是使我和他分开的差别。如果我了解到他的本质，
我就会看到我们的共性，我们是兄弟这一事实。这样的一种核心对核心的关系—
用来取代表面对表面的关系—是一种“中心关系”。西莫尔·魏尔曾经很优美地
表达过这种关系：“同样的话(即丈夫对他妻子说“我爱你”)可以是很一般的，
也可以非同一般，这要按说这些话的方式而定。说话的方式则取决于这些话发自
内心的深度，而不取决于个人意志。在双方息息相通的情况下，这些话会触动对
方相等的内心深度。所以一个有能力区别的人就会听得出来这些话的份量究竟有
多大！”⑾

博爱是同等人之间的爱。但虽然我们是同等的，事实上也往往不完全“同等
”，因为我们是人，所以需要帮助。今天是我需要帮助，明天也许是你。有这种
要求并不意味着一个人弱小，另一个人强大。弱小是一种暂时状态，而自力更生
，走自己的路的能力是普遍的持续状态。

对需要帮助的人，对穷人和陌生人的爱是博爱的基础。爱自己的骨肉不足为
奇。每个动物都爱自己的后代并照料他们。软弱的人爱自己的主子，因为他靠主
子为生；孩子爱自己的父母，因为他需要他们。只有当我爱那些与我个人利益无
关的人时，我的爱情才开始发展。在《旧约》中，穷人是人爱的中心就说明了这
一点，当然不仅是穷人，还有陌生人、寡妇、孤儿、民族的敌人、埃及人和伊多
姆人。在对那些需要帮助的人产生同情的过程中，人开始发展他的博爱。在爱自
己的同时，他也爱那些需要帮助的人，爱那些虚弱和惶恐不安的生命。同情包含
着了解和认识的因素。在《旧约》里这么写道：“因为你们了解异乡人的心，因
为你们也曾在埃及当过异乡人……所以你们也应该热爱异乡人！”⑿

　

(2)母爱

　

我们在上一章里谈母爱和父爱的区别时，已经分析过母爱的本质。正如我已
经说过的那样，母爱是对儿童的生活和需求作出的毫无保留的肯定。但这里还应
该补充说明一点。对幼儿生命的肯定应该包括两个方面：一方面是必须关心幼儿
并对其成长负有责任，以维护和发展弱小生命。另一方面则超出了维护生命的范
围，那就是要使孩子热爱生活，要使他感到：活着是多么好！当一个小男孩或小
女孩有多么好！在这个世界活着有多么好！母爱的这两个方面在圣经的《创世纪
》里表现得很明显。上帝创造了世界和人，这符合对生命的关心和肯定。但上帝
所做得还不仅仅于此。在上帝创造人和世界以后的每一天里上帝都要了解情况，
要知道一切是否都好。同样母爱的第二个方面也是要给孩子一种“诞生在这个世
界是多么好”的感受。母亲要赋予孩子对生活的爱，而不仅仅是活下来的愿望。
同样的思想也表达在圣经的另一个象征性故事里。上帝所许之地里(土地始终是
母亲的象征)流着乳汁和蜂蜜。乳汁象征母爱的第一个方面：对生命的关心和肯
定，蜂蜜则象征生活的甘美，对生活的爱和活在世上的幸福。大多数的母亲有能
力给予“乳汁”，但只有少数的母亲除乳汁外还能给予“蜂蜜”。为了能给予“
蜂蜜”，她不仅应该是一个好母亲，同时也应该是个幸福的人—但这一目标只有
少数人才能达到。母亲对孩子的影响怎么估计也不会过高。母亲对生活的热爱和
对生活的恐惧都具有传染性，两者都会对孩子的全面发展产生深远的影响。事实
上我们确实可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”，
而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。

博爱和性爱是同等人之间的关系，与此相反母亲和孩子的关系就其本质来说
是两个不平等人之间的关系。在这种关系中有一个人需要帮助，而另一个人给予
这种帮助。基于母爱的这种忘我无私的特点，母爱一直被看作是爱情的最高形式
和最神圣的感情联系。但是看起来母爱中值得赞美的东西还不是母亲对婴儿的爱
，而是母亲对成长着的孩子的爱。大多数的母亲在她们的孩子尚还幼小，而且完
全依赖她们的时候，她们确实很爱自己的孩子。大多数的妇女希望生孩子，由于
孩子的诞生而感到幸福，而且急不可待地希望自己来照料孩子，尽管她们除了孩
子脸上的笑容和满意的表情外一无所得。看起来母亲之所以持有这种态度是一种
本能所致，这种本能同样可以在动物身上找到。但是不管这种本能的作用有多大
，比这更重要的是人的因素和心理因素：因为母亲一直把孩子看作是自身的一部
分，所以母亲对孩子的爱和痴情很可能是满足自恋的一种途径。另外一个根源也
许是母亲的权力欲和占有欲。一个软弱无能，完全服从母亲的孩子不言而喻是一
个专制并有占有欲的母亲的自然对象。

虽然对母亲的动机各有解释，但最重要的动机是我们称之为“超越自己”的
追求。这一追求属于人的最基本要求，并以人的觉悟和下列事实为基础：即人对
自己的纯生物作用不满，他不能忍受自己仅仅是被扔进这一世界的小卒。他一定
要感到自己是创造者，是能超越处于被创造者消极地位的生命。满足这一要求有
许多可能性，最自然和最基本的途径就是母亲对自己创造物的关怀和爱。在孩子
身上母亲超越了自我，她对孩子的爱使她的生活产生新的意义。(正因为男子不
能通过生育来满足超越自己的要求，所以他只能通过用双手创造物体和创造思想
来证明他的创造能力。)

但是孩子必须长大，必须脱离母体和母亲的乳房，必须成为一个完整的、独
立的生命。母亲的真正本质在于关心孩子的成长，这也就意味着也关心母亲和孩
子的分离。这里我们就可以看到母爱和性爱的区别。在性爱中两个迄今为止分开
的人结合在一起，而在母亲中过去是一体的两个人分开了。母爱不仅应该允许这
一分离，而且还应该希望并促成这一分离。只有在这个阶段，母爱才成为一项艰
巨的任务，因为这时就要求母亲无私并能贡献出一切，除了被爱者的幸福一无所
求，但恰恰在这点上许多母亲都失败了。自恋的、专制的和贪婪的妇女在孩子尚
小的时候，可以是一个很疼爱孩子的母亲。但是当孩子处于同母亲分离的阶段时
，只有那些真正有能力爱的妇女，那些觉得给比得更幸福的妇女，那些生命之根
底很扎实的妇女才会继续是一个疼爱孩子的母亲。

对正在成长的孩子的爱，这种忘我无私的母爱也许是爱的最困难的形式。但
是由于母亲对孩子的爱是那么自然，所以往往给人一种容易做到的假象。正因为
难以做到这点，所以只有那些有能力爱的妇女，那些热爱丈夫，热爱其他孩子，
热爱陌生人和人类的妇女才能成为真正爱孩子的母亲。在这个意义上，没有能力
爱的妇女当她们的孩子幼小时，可以是一个很娇惯孩子的母亲，但永远成不了爱
孩子的母亲。检验这一点的试金石是看一个母亲愿意不愿意忍受同孩子的分离，
以及在分离后能不能继续爱孩子。

　

(3)性爱

　

博爱是同等人之间的爱，母爱是对需要帮助的人的爱，虽然这两者之间有很
大的区别，但它们却有一个共同点：那就是按它们的本质，它们的爱不属于一个
人。如果我爱我周围的人，我也爱所有的人，如果我爱我的一个孩子，我也爱其
他的孩子以及所有需要我帮助的孩子。同这两种类型不同的是性爱，性爱要求完
全彻底地实现合二为一，要求自己同他人完全融会。按其性质，这种类型的爱是
专一的，不是包罗万象的，因此这种爱也是爱的最能迷惑人的形式。

首先这种爱常常会同“堕入情网”的爆炸式的经历混为一谈，在这种情况下
，两个人之间的所有隔阂突然都消失了。正像上面已经提到过的那样，按其本质
这种突如其发的强烈感受是注定短命的。当陌生人成为亲密的人，就没有需要克
服的障碍了，就不需要作出努力去达到真正的接近。爱者对被爱者的了解同对自
己的了解一样多，也许我应该说—一样的少。如果体验对方达到一定的深度，那
你对对方就不会那么熟悉—而克服两个人之间的障碍的奇迹就会一天天地重复。
但大多数人无论对自己还是对别人都是了解得非常快，而且很快就觉得一览无余
了，这恰恰是因为他们只了解了人的表面，而没有深入内心。对他们来说，人与
人之间的亲密首先是通过性结合得以实现的。正因为他们觉得他们同别人的隔离
首先是一种肉体上的隔离，所以肉体的结合对他们来说就意味着克服人与人的隔
离。

另外，对许多人来说还有一系列克服人与人隔离的方法。讲述自己的生活，
叙述自己的希望和恐惧，谈出自己幼稚的或者不成熟的梦想，以及找到面对世界
的共同利益—所有这一切都是克服人与人之间隔离的途径。甚至表露自己的愤怒
和仇恨，毫无顾忌地交心也都被看出是亲密的表现。也许从中就能解释一些夫妇
常常感受到的相互之间的那股不正常的吸引力：那就是只有当他们一起睡觉或者
发泄了相互的憎恨后，他们会突然感到两个人之间的亲密关系。但是这种类型的
“亲密”有一个特点，那就是随着时间的推移会逐渐消失。后果就是人们要在另
一个人身上，在另一个陌生人身上寻求爱。而那个陌生人又会成为“亲密”的人
，新的爱情经历又会是十分强烈和幸福，然后又逐渐消失，一直到希望进行新的
征服，得到新的爱情的要求重又出现—并永远幻想着新的爱情会和以前完全不同
。同时性要求的欺骗性又会加强这种幻想。

性要求的目的旨在达到结合，而绝不仅仅是生理上的要求和为了释放折磨人
的压力。这时对孤独的恐惧会加强这种要求，此外占有欲和被占有欲，虚荣心以
及人的破坏性都会加强性要求—当然爱情也会加强这一要求。看起来性要求是同
每一种强烈的感情混杂在一起，并因此而得到加剧，所以爱情也会加强这一要求
。大多数人认为性要求是同爱情联系在一起的，所以他们很容易得出具有迷惑性
的结论：即如果两个人互相愿意占有对方的身体，他们就是互爱了。爱情毫无疑
问会引起性结合的要求，在有爱情的情况下，这种生理关系就不会带有占有或被
占有的野心和欲望，而是充满了温柔。如果生理上的结合要求不是以爱情为基础
，如果性爱不具有博爱的成分，那么只会造成一种纯生理的暂时的结合。性的吸
引力虽然在一刹那间会造成两者结合的幻觉，但是如果没有爱情，在这次结合后
留下来的只有陌生的感觉，他们之间的距离没有缩小。他们仍是一对陌生人，他
们不是觉得羞愧，就是相互憎恨，因为他们比过去更强烈地感受到在幻觉消失后
留下来的这种陌生感。温柔绝不是如弗洛伊德所说是性本能的升华，而是博爱的
一种直接表现，既表现在爱的生理形式中，也表现在爱的非生理形式中。

性爱具有一种博爱和母爱都不具备的独占性。必须进一步研究性爱的这种独
占性。性爱的这种独占性经常被错误地解释为是一种互为占有的联系。我们经常
看到互为相爱，但对其他人却毫无情感的男女。他们的这种爱实际上是一种共同
的自私，这些人往往把自己同所爱之人等同起来，并通过把一个人分成两个人的
办法来克服人与人之间的隔绝。他们以为这样做就能克服孤独。但正因为他们远
远脱离同时代的人，所以他们之间实际上也是隔绝和互为陌生的，结合对他们来
说只是一种幻觉。性爱是具有独占性，但同时也是通过爱一个人，进而爱全人类
，爱一切生命。性爱的独占性只表现在我只同一个人完全地、即在灵魂和肉体上
融会为一体。性爱只有在性结合这点上，在生活的全部范围彻底献身这一点上排
斥他人，而不是在一个更深的博爱意义上。

如果男女双方确实相爱，他们的性爱就具备一个先决条件—那就是我从我生
命的本质出发去爱对方，并且去体验对方的本质。人就其本质来看都是一样的，
我们既是整体的部分；又是整体，因此实际上爱谁都一样。从根本上来看爱情是
意志的行为，是人作的一项把全部生命交付对方的决定。这一点也正是婚姻是不
可解除的观点和许多传统婚姻形式的思想基础。在这些传统的婚姻形式中配偶不
经自行选择，而是由被人挑选—人们相信“先结婚，后恋爱”的说法。在现代西
方世界这种观点被视为是完全错误的。人们认为爱情是一种自发的感情反应，人
们会突然被一种无法抗拒的感情所控制。这里人们只看到两个人的特点，而没有
看到—所有的男人都是亚当的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分这一事实。
人们拒绝认识性爱的一个重要因素：即意志的因素。爱一个人不仅是一种强烈的
感情—而且也是一项决定，一种判断，一个诺言。如果爱情仅仅是一种感情，那
爱一辈子的诺言就没有基础。一种感情容易产生，但也许很快就会消失。如果我
的爱光是感情，而不同时又是一种判断和一项决定的话，我如何才能肯定我们会
永远保持相爱呢？

从这一立场出发也许可以得出下列结论：即爱情只是意志的行为，献身的行
为，爱谁原则上不起任何作用。不管婚姻是别人撮合的还是自行决定的—一经缔
结，意志应该能够保证爱情的继续存在。看起来持有这种观点的人并没有认识到
人的本质的矛盾性和性爱的矛盾性。我们所有的人是一体—但尽管如此我们每个
人又都是只存在一次、不可重复的生命。从我们都是一体的意义上来看，我们能
从博爱出发爱每一个人；但从我们是不一样的角度出发，性爱就要求具有特定的
、独一无二的、完全是个性的成分，这种成分只存在于几个人，而不是在所有的
人的中间。

因此这两种观点—一种认为性爱完全是两个人之间的吸引力，是两个特殊的
人之间绝无仅有的联系；另一种观点认为性爱只是意志的行为—都是正确的；也
许应该这么说，真理既不在这边，也不在那边。所以认为夫妇关系不好应该马上
解除婚姻同在任何情况下都不允许解除婚姻的观点都是错误的。

　

(4)自爱

　

人们把爱别人的概念看作是理所当然的，也是能够接受的，但却普遍地认为
爱被人是一种美德，而爱自己却是一桩罪恶。人们认为不可能像爱自己那样爱别
人，因此自爱就是利己。在西方的思想中这个观点是由来已久的了。加尔文把自
爱看作是一种“瘟疫”，⒀弗洛伊德尽管用精神病学词汇来谈自爱，但他的观点
同加尔文是相通的。对他来说自爱就是自恋，就是把里比多用到自己身上。自恋
是人发展的早期阶段，那些又倒退到这一阶段的人就不会有爱的能力，这些人发
展到顶点就会疯狂。弗洛伊德认为，爱情是性欲的显现，里比多不是作为爱情使
用到其他人身上，就是作为自爱使用到自己身上。因此爱别人和自爱是相互排斥
的，这方多了那方就少了。如果说自爱是一种恶习，那么由此就可以得出忘我就
是一种美德的结论了。

这里就产生了下列问题：心理观察是否证实了在自爱和爱别人之间存在着一
个基本矛盾的观点？自爱和利己是一码事，还是互为对立？此外，现代人的利己
难道确实是一种对具有一切理性和感情可能性的自我的爱，还是对此有不同的解
释？利己同自爱完全一样还是利己恰恰是缺少自爱的结果呢？

在我们用心理学的观点分析利己和自爱以前，我们必须分析一下自爱和爱别
人是相互排斥的这一错误的逻辑结论。如果把他人当作人来爱是美德，而不是罪
恶的话，那么爱自己也应该是美德，因为我也是一个人，有关人的一切概念都与
我有关。因此上述原则本身就是矛盾的。圣经中“爱他人如同爱己”的说法说明
了对自己的完整性和独特性的尊重，爱自己，理解自己同尊重、爱和谅解别人是
不可分割的。爱我同爱另一个生命是紧密相连的。

这里我们就触及到了使我们得出这些结论的一些心理上的先决条件。概括如
下：我们的感情和态度的对象不仅是其他人，也包括我们自己。对别人的态度同
对我们自己的态度互不矛盾，而是平行存在。从这一点出发来解答我们的问题就
意味着爱别人和爱我们自己不是两者择一，恰恰相反：一切有能力爱别人的人必
定也爱自己。原则上爱自己和爱别人是不可分的。真正的爱是内在创造力的表现
，包括关怀、尊重、责任心和了解诸因素。爱不是一种消极的冲动情绪，而是积
极追求被爱人的发展和幸福，这种追求的基础是人的爱的能力。

爱另外一个人这一事实就是爱的力量的具体体现。在爱中包含的原则上的肯
定是针对所爱之人，而这个人又体现了人类以及人性。对一个人的爱包括了对所
有这样的人的爱。“分工”的形式：爱自己的家庭却不爱他人，是缺乏爱的能力
的表现。对人类的爱是对一个特定的人的爱的先决条件，尽管对人类的爱从其产
生来看是通过对某些特定的人的爱发展起来的。

从中可以得出我自己也是我的爱的对象，同他人没有区别的结论。对自己的
生活、幸福、成长以及自由的肯定是以爱的能力为基础的，这就是说，看你有没
有能力关怀人、尊重人，有无责任心和是否了解人。如果一个人有能力创造性地
爱，那他必然也爱自己，但如果他只爱别人，那他就是没有能力爱。

我们可以假设：爱自己和爱他人平行存在，—那我们如何来解释显然是排斥
一切关心他人的利己呢？利己者只对自己感兴趣，一切为我所用，他们体会不到
“给”的愉快，而只想“得”。周围的一切，凡是能从中取利的，他们才感兴趣
。利己者眼里只有自己，总是按照对自己是否有利的标准来判断一切人和一切事
物，他们原则上没有爱的能力。这一结论难道不正好证明了对自己的关心和对别
人的关心只能两者择一吗？是不是应该把利己和自爱看作是一回事才正确呢？但
如果这么认为就完全错了，这一错误在自爱这个问题上已经导致许多不正确的结
论。利己和自爱绝不是一回事，实际上是互为矛盾的。利己的人不是太爱自己，
而是太不爱自己。缺乏对自己的爱和关心表明了这个人内心缺少生命力，并会使
他感到空虚和失望。在必要时这个不幸和胆怯的人会通过各种其他的满足来弥补
他失去的幸福。他看上去似乎非常关心自己，实际上只是试图通过对自己的关心
去掩盖和补充自己缺乏爱的能力。弗洛伊德的观点是利己者就是自恋者，他们把
对别人的爱用到自己身上。利己者没有爱别人的能力这是对的，当他们也同样没
有能力爱自己。

如果我们把利己同在一个过度忧虑的孩子的母亲身上可以看到的那种占有欲
作一比较，就更容易了解什么是利己。母亲一方面真诚地相信，她对自己的孩子
特别地好，但另一方面她确实能感觉到对她宠爱的对象有一种几乎已经觉察不到
的敌意。母亲之所以对孩子这么忧虑重重，并不是因为她太爱孩子，而是因为她
要以此来弥补自己缺乏爱孩子的能力。

我们的这一关于利己本质的理论符合精神分析学家在治疗“忘我”症时所获
得的经验。“忘我”是神经病的一种症兆，在为数不少的患者身上可以看到这种
症兆，只是这些人一般来说不是受这种症兆，而是受到与这一症兆有关的其他的
病兆，如厌世、虚弱、失去工作能力和处理不好爱情问题等的折磨。但是“忘我
”不是像我上面所说的被看作是一种病兆，在大多数情况下“忘我”被看作是值
得自豪的、唯一令人满意的性格特点。“忘我”的人一无所求，他只为“别人活
着”，而且因为不重视自己而感到自豪。但一旦他发现，尽管他那么忘我可还是
感到不幸，他同别人的关系仍然不令人满意，他就会感到吃惊。精神分析表明，
这种“忘我”是一种病兆，而且常常会是主要病兆之一。患者没有能力爱，也没
有能力使自己快活，他对生活充满了敌意，在他的忘我后面隐藏着一种很强的常
常是自己意识不到的自私性，我们只有把他的“忘我看作是一种病兆，使他克服
缺乏创造力的缺点，也就是克服造成”忘我“以及其他病兆的根源，他才会得到
痊愈。

忘我的本质特别表现在对其他人的影响上—在我们的文化中最常见的表现是
“忘我”的母亲对自己孩子的影响。母亲认为孩子可以通过她的“忘我”认识到
什么是被人爱，认识并学会什么是爱。但是她的“忘我”所造成的效果往往违背
她的意愿。孩子们并没有表现出他们是幸福的，他们是被人爱的；他们一个个胆
小，紧张，担心受母亲的责备并想方设法满足母亲的愿望。一般来说他们会受到
母亲的那种隐蔽在深处的对生活的敌意和恐惧的传染，他们更多地是能感觉到，
而不是认识到这点。总而言之，“忘我”的母亲的影响同利己者的影响并无多大
区别，而且常常是前者甚于后者，；因为母亲的忘我会阻止孩子对自己提出批评
。孩子们的生活在一种不能使母亲失望的压力下，在道德的假面具下人们在教育
他们要轻视生活。如果有机会，可以观察一下一个能真正自爱的母亲对孩子会产
生什么影响，从而可以确定，再没有比一个能自爱的母亲在体验爱情、欢乐和幸
福方面对孩子产生更积极的影响了。

爱克哈特*(*爱克哈特，中世纪德意志神秘主义哲学家和神学家。他认为上
帝即万物，万物即上帝；通过自己的灵性，人即可与上帝合而为一，与万物混成
一体，获得真正的自由。 —译者注)有一句格言，最精辟地总结了关于自爱的思
想。他说：“你若爱己，那就会爱所有的人如爱己。你若对一个人的爱少于爱己
，如果你不是爱所有的人如同爱己，如果你不是在一个人身上爱所有的人—因为
这个人就是上帝和人。一个既爱自己又爱他人如同爱己的人就是这样的人，一个
值得这样评价的人。”

(5)神爱

上面已经确定我们之所以追求爱是因为我们体验到人与人之间的隔膜，因此
就要求通过人与人的结合去消除这种隔膜。爱的宗教形式，对神的爱从心理学来
看亦无两样，也出自于消除隔膜，要求统一的追求。事实上对神的爱同对人的爱一样。

[为写而写]

(5)神爱

上面已经确定我们之所以追求爱是因为我们体验到人与人之间的隔膜，因此
就要求通过人与人的结合去消除这种隔膜。爱的宗教形式，对神的爱从心理学来
看亦无两样，也出自于消除隔膜，要求统一的追求。事实上对神的爱同对人的爱一样。
－－－－－－－－－
这一点有启发。神是一个寓言。