风萧萧_Frank
以文会友
孙英丽 （北京大学博士，美国哥伦比亚访问学者）2023-02-18
以“四书”为代表的中国传统儒家文化被译为英文，在英语国家流传是相当晚近的事情。中西交往经历了一个由器物－制度－文化的过程。对这一中西互动过程的文化语境与话语权力的清理，在新世纪中国崛起中殊为重要。
一、文化经典的东西方互动——十九世纪以前“四书”的翻译与传播
从目前有文献记载的最早发生在公元2世纪的中西贸易，“丝国”（当时欧洲对中国的称呼）的丝绸、瓷器沿着“丝绸之路”运达欧洲，到16世纪明代中国包括儒学在内的传统文化与思想传入欧洲，中西交往从器物升至文化层面经历了漫长的1400多年的时间。明代来华的耶稣会士译介中国文化的书籍成为中国传统文化西传的滥觞。这些耶稣会士一方面研究中国古典文化，尤其是当时作为中国正统思想的儒家文化，以期从中发掘与基督教教义相似的题材，进而找到使中国人皈依基督教的捷径；另一方面他们将翻译的“四书”，“五经”等中国典籍以及他们写作的介绍中国思想文化的文章传回欧洲，以便获取更多的对于他们在中国传教事业的支持。传教士们这样做的本意只是为了传教，但他们却亦因此成为最先在西方播撒中国传统文化的使者。
目前已知的最早传入西方的中国哲学著作是明代范立本所编的《明心宝鉴》，该书中载有中国儒道先贤孔子、孟子、荀子、老子、庄子、朱熹等的格言与论述，由西班牙多明我会士高母羡（Juan Cobo）译出并于1592年左右在马尼拉出版。[2]而第一个专门对儒家经典著作“四书”进行翻译的是利玛窦（1552－1610）。他于1593年（或说1594年）将“四书”译为拉丁文，寄回他的祖国意大利。[3]遗憾的是，该译著并未出版，而且今已不幸散失。继利玛窦之后，意大利传教士卫匡国（1614－1661）著的《中国上古史》中将《大学》片段译成拉丁文，并对孔子及儒家思想进行了更多的介绍；将“四书”较完整地译出并出版的是意大利耶稣会士殷铎泽(Prosper Intercetta ，1625—1696)和葡萄牙耶稣会士郭纳爵(Lenatius da Costa ，1599—1666)。他们合译了《论语》，郭纳爵将《大学》译出，取名《中国之智慧》，殷铎泽又将《中庸》译出，取名《中国政治伦理学》，书末附有《孔子传》。这些译文在中国刻印后被带往欧洲，“四书”在西方流传的范围逐步推广。而使得“四书”真正在欧洲开始广泛流行起来的功臣是比利时耶稣会士柏应理(Philippus Couplet，1624--1692) 。他于1687年在巴黎印行了《中国哲学家孔子》，附有中文标题《四书直译》。该书中有中国经籍导论、孔子传和《大学》、《中庸》、《论语》的拉丁译文（三书均是用的殷铎泽、郭纳爵的译本，并附有程颐、朱熹的注疏），此书一出版就引起了强烈反响。[4] 1688年，法国人Pierre Savouret出版了《中国哲学家孔子》的法文改编版；1691年英国人Randal Taylor在伦敦出版了该书的英文改写版，命名为“The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher”（《中国哲学家孔子之道德》），这是“四书”的第一个英译本。不过《中国哲学家孔子》虽规模庞大，但终归是对中国典籍的节译和转译。“四书”的拉丁文全译本和直译本由比利时传教士卫方济（1651－1729）译出，他于1711年出版的著作《中华帝国经典》及《中国哲学》中录有他以直译法译出的“四书”全译本[5]，其中，他将《大学》译为《成年人之学》，将《中庸》译为《不变之中道》。[6]中国典籍的翻译与推介规模不断扩大。
总的看来，十九世纪以前，以利玛窦为代表的欧洲来华传教的耶稣会士是译介中国传统文化的主力军，这期间的中西文化交流基本都是通过耶稣会士实现的。而中国传统文化的西传对于十八世纪欧洲启蒙运动的巨大影响亦为有识学者所论及。[7]即使是十八世纪时的“礼仪之争”，虽然从表面上似乎中断了中西的文化交流，但是从某种意义上却加速了以儒学为代表的中国文化的西传，欧洲的思想家、哲学家纷纷将目光转向中国，吸收中国文化营养，“中国热”随之兴起，汉学研究亦应运而生。[8]当然利玛窦等耶稣会士不遗余力地译介、研究“四书”有他们自己的目的，诚如利玛窦所说“我通过将孔子著作中没有详细解释、比较含混的地方向有利于我们自己的方向解释，竭尽全力使（中国）文人阶层的领袖－孔夫子－的思想向我们的方式靠近，这样我们的神父们就会获得那些没有偶像崇拜的（中国）文人的青睐。”[9]距利玛窦一个世纪之后的古莱神父在出版自己翻译的孔子部分篇章的时候，也曾强调说：“翻译的目的不在于把中国智慧带给欧洲学者，而是用来当着工具，使中国人皈依基督”[10]。心中唯有传教志向的耶稣会士们往往用基督教经院哲学穿凿附会地诠释中国经典，力图从中找出天主创造世界以及天堂和地狱存在的依据[11]，为他们在中国的传教事业提供便利。耶稣会士们虽心怀异志，但是以他们为主角的中西文化最初的相遇却是共赢的：一方面中国文化被推介至欧洲，这促进了中国文化的传播；另一方面传至欧洲的中国思想客观上为十八世纪欧洲的启蒙运动提供了精神基础，启蒙的思想领袖们往往将中国文化视为批判欧洲自身黑暗的宗教王权统治的理论依据和反抗西方神学、宗教等的思想武器。但是，总的说来，这一时期对于《大学》、《中庸》等中国古典思想的研究还处于初级阶段，往往削中国文化之足以适在中国传教或促进西方内部变革之履，研究还处于比较表面化的程度。
二、中国形象的整体辨认——十九至二十世纪“四书”在英国
虽然十九世纪以前研究中国传统文化的璀璨明星集中在非英语国家的那些耶稣会士中，但是英国人很早便通过传至欧洲的有关中国的著作以及中国经典著作的译本接触到了中国，比如英国最伟大的作家之一乔叟（1340－1400）在他那著名的《坎特伯雷故事集》中讲述的“侍从的故事”里关于成吉思汗的故事便是受到了当时在欧洲四处传诵的《马克·波罗游记》的启发，这也是目前已知的最早的中英文化交往的例证[12]。英国早期的学者也通过流传至欧洲的中国古典典籍的译著了解中国文化，尤其是“四书”为代表的中国儒家传统文化。英国政治家、散文家坦普尔(William Tample，1628—1699)读了柏应理的《中国哲学家孔子》后便十分推崇孔子及儒家思想。他非常赞赏中国儒家“为政在人”之说，常常引用《大学》中的一段话：“哀公问政。子曰：文武之道，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人。”在他看来，“孔子的著作似乎是一部伦理学，讲的是私人道德，公众道德，经济上的道德，都是自治、治家、治国之道，尤其是治国之道。他的思想与推论，不外乎说：没有好的政府，百姓不得安居乐业，而没有好的百姓，政府也不会使人满意。所以为了人类的幸福，从王公贵族以至于最微贱的农民，凡属国民，都应当端正自己的思想，听取人家的劝告，或遵从国家的法令，努力为善，并发展其智慧与德性。” 在他看来，孔子是一位杰出的天才，可与希腊哲学家相提并论。“中国好比是一个伟大的蓄水池或湖泊，是知识的总汇。” [13]英国著名东方学家威廉姆·琼斯(William Jones，1746—1794)于1770年读了柏应理翻译的《中国哲学家孔子》，在读了《大学》后写了一篇论教育的文章，今大部分已经散失，仅存《大纲》。《大纲》一开头就引用了《大学》开头的：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”在琼斯看来，“大学”是“大人物完善的教育，”“明明德”是“培养与增进他的了解能力，”“新民”是“协助与改善他的国民，”“至善”是“主要的善、或永恒不变的善的习惯。”如此解释难免有穿凿附会之嫌，但琼斯却抓住了要点：教育的主要目的是“善”，由自己的“善”推及他人，帮助他人达到“善”，最后使“善”成为一种“永恒不变的习惯”，要达到这个目的必须推行教育，培养理解能力。[14]英国哲学家休谟亦发现了孔子的学说与英国的自然神论的契合，他在一篇名为“论迷信与宗教狂热”的文章中写到：“孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神论的信徒。”[15]
如果说十九世纪以前以英国为代表的英语世界对于以“四书”为代表的中国儒家文化的了解和译介还需辗转曲折，经过由拉丁语－（法语）－英语的过程（如前面提及的《四书》最早的英译本，1691年Randal Taylor根据柏应理拉丁文版《中国哲学家孔子》而改写的英文版的The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher《中国哲学家孔子之道德》），那么自十九世纪下半叶英国传教士们来到中国，开始系统翻译中国经典著作后，英国学界便拉开了与中国传统文化直接接触的序幕，中国以“四书”为代表的儒家思想文化逐步扩大了在英语世界的流传范围。十九世纪，随着英国殖民活动以及海外贸易的迅速发展，英国的海外利益扩展至包括中国在内的亚洲多国。英国对中国的兴趣日益浓烈，传教士开始纷纷来华。在华期间，他们深刻地体会到“四书五经”为代表的儒家思想对于塑造中国文化价值观等的重要性[16]，于是纷纷开始翻译、著书推介中国经典。其中取得最大成就，最有影响的是理雅各对中国经典的翻译[17]。1861年，英国汉学家、伦敦会传教士理雅各（James Legge，1814－1897）[18]在中国助手王韬的协助下将“四书”译出，取名《中国经典》（The Chinese Classics，内容包括《论语》、《大学》、《中庸》）在香港出版。如今一百多年过去了，这个译本仍被视为“四书”的标准译本，在英美港台不断重版，相关的研究文章时有刊出，以理雅各为研究对象的学位论文亦有数篇。[19]作为来华传教的传教士，理雅各当然希望中国人能够舍孔子而皈依耶稣基督教，但是他主张两者之间的调和而非对抗。他劝诫传教士“不可驾着马车在夫子墓地里横冲直撞……只有透彻地掌握中国人的经书，亲自考察了中国圣贤建立的，作为中国人道德、社会和政治生活基石的整个思想领域，才能认为自己担负的职责相称”[20]。正是基于这种想法，理雅各系统地译介儒家典籍：“这项工作是必要的，借助于译本，世界可以了解中国，在华传教工作也可以知己知彼，收到永久成效。系统、全面译注出版儒家经典，必将大大有益于以后的传教工作。”[21]这一时期在向西方译介中国经典方面，游学英国的中国学者辜鸿铭也做出了杰出贡献。据《清史稿》载：清光绪年间槟城侨生辜鸿铭“幼学于英国为博士，遍游德、法、意、奥诸邦，通其政艺，年三十始返而求中国学术，穷四子五经之奥，兼涉群籍，爽然曰道在是矣。乃译四子书，述春秋大义及礼制诸书，西人见之始叹中国学理之精，争起传译。”[22]辜鸿铭认为外国汉学家往往无法完全理解儒家经典的真谛，他们的翻译常常歪曲原意，即使被视为标准译本的理雅各的《中国经典》也不例外，他在翻译的《论语》的序言中说：“从理雅各先生开始翻译<中国经典>至今已有四十年了。无论谁，也不管他对汉语是否熟悉，只要花点时间去翻翻理雅各先生的译著，他就会觉得不满意。”[23]辜鸿铭由此觉得他有责任将儒家经典如其所是地介绍给外国人，这样才有助于外国人真正地了解中国文化的内涵，于是他便开始翻译儒家经典。译出《论语》（1898年）、《中庸》（1906年）、《大学》（没有正式出版发行）。辜的译本以意译见长，重视其中思想深意的准确传达，因此更有助于西方人理解四书中所体现的深邃的中国文化思想。
在儒学研究方面，自前面提到的英国著名哲学家休谟开始，很多英国学人一直对中国思想兴趣盎然，其中比较有代表意义的是罗素和汤因比。罗素（Bertrand Russell， 1872-1970）是二十世纪英国最著名的哲学家之一。他看到了以科技与工业发展为代表的西方现代文明对于人道主义及道德伦理的毁灭性打击，转向中国文明寻求解救西方文明危机的良方。他看到了中国儒家文化所倡导的“中庸”、“和谐”思想的可贵，号召西方向中国学习：“中国人发现了并且已经实践了数个世纪之久的一种生活方式，如果它能够被全世界所接受，则将使全世界得到幸福。但我们欧洲人却没有这种生活方式。我们的生活方式要求奋斗、掠夺、无休止的变化，以及不满足与破坏。如果我们不能够学到一些东方的智慧－正由于那种智慧，我们才藐视它，那么导向破坏的效率只能以毁灭而告终，我们的文明正走向这一结局。”[24] 在罗素看来，西方文明已经生病了，而拯救西方乃至整个人类文明的希望就在中国。此外，作为哲学家，罗素力求对西方和东方都保持公允，避免偏颇，蕴含中国文化智慧的不偏不倚的“中庸”立场正与罗素观察世界所需要的中立立场相契合。另一位二十世纪英国著名的历史学家、哲学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975）在其历史巨著《历史研究》以及与日本的池田大作对话成辑的《展望二十一世纪》中对中国古代文明的历史进行了论述，他还运用中国古代的儒家学说等去解释他的文明理论，高度评价孔子及儒家思想在历史上的作用及现代意义，“今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故……在现代世界上，我亲身体验到中国人对任何职业都能胜任，并能维持高水平的家庭生活。中国人无论在国家衰落的时候，还是实际上处于混乱的时候，都能坚持继续发扬这种美德。”[25] 儒家精神所孕育的这种美德，逐渐发展成为中华民族的“世界主义”精神，而这种“世界主义”精神，在汤因比看来将使儒家思想在未来人类社会统一过程中起主导作用：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是欧化的国家，而是中国……因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆。”[26] 二十世纪的英国学界另一股不容忽视的中国古典文化的研究力量来自英国的汉学家。如著名的中国哲学研究权威葛瑞汉（Augus Charles Graham,1919-1991）的《论道者：中国古代哲学论辩》（Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, 1989）一书就是对中国先秦哲学进行总体概观的优秀著作。在这本书的序言当中，葛氏指出：二十世纪早期以英文写作的重要的中国哲学史著作来自受西方思想激发而重新审视传统的中国人，如接受“实用主义”的胡适和接受“新实在论”的冯友兰。而近来最有新意的中国哲学史著作则来自西方汉学家与专业哲学的交界处，如哲学家郝伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）的《孔子：即凡而圣》（Confucius: The Secular as Sacred）以及汉学家安乐哲（Roger T. Ames）与哲学家郝大维（David L. Hall）合著的《通过孔子而思》（Thinking through Confucius）。在葛瑞汉看来，对中国思想的真正理解，总会涉及当代西方如道德哲学、思想与语言结构以及思维与逻辑的关联等重大的理论课题，而这种研究的理论价值和应用价值才是巨大的。[27] 尽管二十世纪的英国出现了罗素、汤因比以及葛瑞汉这样的中国古典文化的杰出学者，但是正如葛瑞汉在其著作序言中所说的，近来真正使中国经典文化研究焕发出生命力，成果卓然的不是英国、而是美国。
三、东方文化的现代价值发现——二十世纪 “四书”在美国
美国建国时间较晚，中国儒家经典著作传入美国的时间因此也晚于英法等欧洲国家。在欧洲启蒙运动的影响下，美国知识界自18世纪中叶以后开始对东方感兴趣。美国著名学者和政治家本杰明·富兰克林曾在《宾西法尼亚公报》（Pennsylvania Gazette）上登过孔子语录，他非常赞赏孔子的教导，呼吁美国的知识界认真研究中国。1801年，美国女作家汉娜·亚当斯（Hannah Adams 1755-1831）的《宗教观》一书出版。该书对亚洲宗教有所介绍。这位女作家对未曾谋面的儒家学说颇有好感。她写道：“这一种发自内心深处尊崇上帝或天帝的宗教，在实践上以德行为指导。儒教既无庙宇也无传教士，每个人都以自己喜爱的方式尊崇上帝。”[28]18世纪是美国的中国研究的萌芽期,这一时期美国人对于中国的看法抄录欧洲，是欧洲人对中国看法的翻版。[29]
到了19世纪，中美文化有了直接接触的机会，中国儒家文化也开始直接在美国传播，这都要归功于美国的传教士。1830年美国首个海外传教团体“美国海外传教工作理事会”派传教士来华。传教士们在中国一边从事宗教活动，一边研究中国文化与社会，这是美国汉学的发端。这一时期出现了一大批杰出的传教士兼汉学家，其中最具代表性的便是被誉为美国汉学奠基人的卫三畏（Samuel Wells Williams1812－1884）。[30]卫三畏十分注重对中国儒家文化的研究。他在1848年出版的著作《中国总论》中专辟一章介绍“四书五经”等中国经典文献。他是这样介绍《大学》和《中庸》的：“《大学》的道理可以归结为四个要点，‘修身、齐家、治国、平天下’。在《大学》第一章，这一思想以中国特有的循环论证加以发挥，其后几章对第一章中孔子的教诲进行解说和强调……我们乐意承认，尽管他们缺乏《圣经》的高度约束力和令人振奋的希望，这些中国道德家以正确立场为起点，致力于改造和造福国人，他们没有取得圆满成功，原因在于非他们的改造能力所能及。”[31]关于《中庸》，卫三畏给出了如下评介：“《中庸》，意即‘正确适中’……作者的大目标是说明人类美德的特性，揭示一个理想的‘君子’所应有的行为是完全适宜得当，总是使自己的举止正确，不走极端。他实行了赫西奥德（公元前8世纪希腊诗人）的忠言：让每一行动证实居中，总之，适中是最好的……这部书的总体是单调的，但有一些生动的篇章……（君子的）完美的标准定得如此之高，未得到帮助的人的本性是绝对无法达到的；子思的意图可能是将他祖父的品德提高到这样的地位，使他在未来的年代里成为‘圣人’，也就是‘完美的神圣的人’，在国人面前树立《中庸》一书所描写的形象，依上帝旨意，为国人做出大贡献。像雅典娜普罗马科斯对于古代阿提卡航海者，孔子说的‘君子’就是这样站立在异教道德家的理想人物中间。这般描绘的形象对后世产生不可估量的影响，证明了他所定的标准多么崇高，从此以后，民族意识同这样的标准取得一致。”[32]在这里，卫三畏通过中西文化之间的对比，虽然肯定了《大学》、《中庸》中所体现的儒家道德哲学的力量以及在建构“民族意识”方面的作用，但是他看到更多的却是这种道德哲学相较于《圣经》代表的西方基督教在改造人方面的无力，这样，在中国传播基督教就是给中国带来福音，是造福中国的好事。在这里我们可以看到，从利玛窦到卫三畏，中间经过了漫长的三个世纪，但是传教士们研究中国思想的动机基本没有变化—传教的目的性已经先在地决定了他们看待中国文化的视角与方式。这也是以传教士为主角的“传教士汉学”的局限所在。这种情况直至二十世纪，学院派汉学家成为中国文化研究主角时才有所好转。
除了传教士以外，19世纪美国还有两位作家与中国文化的联系被传为佳话。美国超验主义代表人物爱默生和梭罗在看到了“四书”等中国经典的译本之后，一度爱不释手。他们发现孔子所谈，有些方面同他们的人生观相当吻合。爱默生仔细地阅读了戴维·科里（Davie Collie）翻译的《中国古典：通称四书》以及理雅各译注的《中国古典》，并作了认真的摘录。爱默生认为，人和自然存在着一种精神上的对应关系，因此儒家的天人合一和道德天性对他颇有启迪。他对孔子评价很高，将孔子与苏格拉底、柏拉图、穆罕默德并称为人类精神领袖。他特别重视孔子在思想史上所起的找寻理想和现实间的平衡点的“调节者”的作用。他写道：“孔子，各国的光荣。孔子，绝对主义东方的圣人，”“他是哲学上的华盛顿”。[33]对儒家的道德天性认识得深刻，理解得透彻的是梭罗。梭罗非常认同儒家关于人性本善和教育人修炼自身达到真善美境地的思想，他在《沃尔登或林中生活》一文中引用《四书》有10多处。[34]
19世纪中国思想文化西传美国的另一件值得纪念的事情是1879年中国学者戈鲲化远赴美国教授中国思想文化，美国人第一次听到了由真正的中国人讲授的中国文化，“这也是中国第一次向西方世界派出教师，去讲授中国文化。现在看来，这件事在中美文化交流史乃至整个中外文化交流史上都有着重大的意义。”[35]
进入20世纪，以儒学为代表的中国思想对美国作家的影响依旧清晰可见。第一个不能绕过的人物便是美国意向派作家庞德。庞德对中国文化和汉字具有特别浓厚的兴趣，他系统地学习过中文和孔孟思想。庞德认为，孔孟思想是中国文化的精华。他把世界比作一个病入膏肓的人，孔子是唯一可以医治西方的医生。[36]为了熟悉儒家经典，庞德翻译了《大学》（1928年）、《中庸》（1947年）和《论语》（1950年），并在译者注中说明了他自己的理解。他指出，孔子比任何哲学家都重视政府的必要性和政府的管理作用。“中国的统治者遵循孔子在《大学》中所总结的原则，中国就得到安宁，否则，王朝就会衰落，混乱就会发生”。[37]在庞德看来，《中庸》是孔子的形而上学，该书由形而上学、政治学和伦理学三个部分组成。[38]但是，令人感到遗憾的是，庞德并没有对他的观点展开进一步的论述，而且译文也不完全，对此庞德给出的解释是：“两千四百年前，子思并没有到此为止，而是接着写下了他的信念，他对孔子思想将会产生的深刻影响的信念；但是当我们现在反观中国数千年历史的时候，实在是既不需要修饰语，也不需要评论的。由于这个原因，我的翻译便到此为止，至少是暂时地中止了我的翻译。”[39]在庞德看来，自《中庸》成书之后中国二千多年的历史现实已经为孔子和儒家思想作了最佳的注脚：遵循了孔子思想则王朝兴盛，否则衰落无疑。
20世纪的美国，其政治、经济、军事、文化实力均显著增强，这在汉学研究方面亦有所体现[40]，包括儒学在内的中国学研究的中心从欧洲转移至美国。美国的汉学研究逐渐地摆脱了对欧洲传统汉学的亦步亦趋，突破了欧洲汉学“重传统，轻现实”的“纯学术”研究模式，注重将新的社会科学方法引入对中国的研究，更突出现实性、实用性。相较于20世纪以前以传教士为主体的中国研究，20世纪美国的中国学研究的主体主要是各个学院或研究中心的学者。摆脱了预设的传教目的的支配无疑有益于中国学研究向纵深发展。此外，杜维明认为儒学在西方的传播具有一个鲜明的特点：虽然儒家文化对他们（西方人）来说比较陌生，但是总体的研究趋势是往深处发掘的，这与国内的研究恰恰相反。在国内我们对孔子和儒家都很熟悉，但是，我们往往很抗拒把它作为一门学问做深入的研究，总是力图把它世俗化、民间化，这也可看作是国内儒家文化研究的一种趋向吧。
当代美国的儒学研究分为两个主要阵营：美国本土学者以及美籍华裔学者。美国本土学者主要有费正清、狄百瑞（William Theodore de Bary）、列文森（Joseph R. Levenson）、墨子刻（Thomas Metzger）、郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）等。美国华裔学者的代表人物主要包括陈荣捷、杜维明、余英时、成中英等。这两派学者的研究各有所长：美国本土中国学学者虽然可能在语言以及文化背景方面处于劣势，但是他们的“局外人”身份却赋予他们超然于中国传统文化之外的自由与独特视角，他们的研究成为当代中国儒学研究的重要参考与补充。而华裔学者多半有着在中国港台接受教育的背景，具有深厚的中国传统文化功底，同时又受过西方思维方式的训练，因此可以轻松避开因不懂中文而少接触原始资料的瓶颈，做到中西会通，较熟练地运用西方现代哲学语言阐释儒家思想和当代价值。此外他们翻译的中国古典著作又因为比较符合西方的思维习惯而较容易为西方人接受。例如著名的华裔翻译家陈荣捷。他译注的包括“四书”在内的《中国哲学文献选编》：（A Sourcebook in Chinese Philosophy）于1963年由美国普林斯顿大学印行，自出版以来一直是欧美各国高等学府讲授“中国哲学”或“中国思想史”等相关课程的必备参考书。西方本土学者翻译包括“四书”的中国先秦典籍时，基本不参考注疏，即使参考也是独尊一二家而已，比如理雅各的“四书”译本全是参考朱注一家，亚瑟·韦利则反对朱注，改用汉注，但是也是偏于一家。而陈荣捷则因为其中西两种文化的背景优势，因此译文参考多家，这样有助于读者了解各家注释，明悉“四书”语义的多样性与丰富性。
20世纪70年代开始，美国的新儒学运动兴起，新著作、新见解层出不穷，这在一定程度上扩大了中国哲学在世界上的影响，也将对中国儒学思想的研究引向深入。目前出现的专门研究《大学》或《中庸》的著作[41]，引人关注的如杜维明的《论儒学的宗教性－对<中庸>的现代诠释》一书以及安乐哲与郝大维合著的文章《<中庸>新论：哲学与宗教学的诠释》[42]，该两部著作不约而同地均将目光集中在了儒学的宗教性问题上[43]。儒学的宗教性问题也是近来越来越受美国学者关注的一个问题，如美国著名汉学家史华兹（Benjamin Schwartz）就对儒学的宗教性多有维护。他批评西方的文化中心论，认为西方学者不该带着先见看儒学。在他著名的《古代中国的思想世界》种，史华兹从鬼神观、天帝观和天命观三方面论述了孔子思想的宗教层面并指出，孔子思想的“此世”性和“人文主义”性质并不妨碍其宗教品格。[44]杜维明在其有关《中庸》一书的专著《论儒学的宗教性－对<中庸>的现代诠释》[45]中，深感宗教学奠基人缪勒的“只懂得一种宗教的人，其实什么宗教也不懂”观点的深刻，他充分肯定儒学的宗教性。在他看来，中庸是一个很难把握的分寸，它是融入在人们日常生活中的一种智慧，所谓“化凡俗为神圣”。他强调中国儒家“‘极高明而道中庸’的人文精神和现代西方启蒙心态所代表的世俗的人文主义形成鲜明地对比。因为儒家既不排拒天道，又不征服自然，它所体现的是‘与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶’的那种突出涵盖性和包容性的人文精神。在比较文明的格局之中，强调儒家人文精神的宗教性无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世但却有向往天道的维度。严格地说，儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”[46]从某种意义上说，杜维明关注“中庸之道”的宗教性维度，或许是为了找到一个使儒家思想在超越层次上与基督教进行对话的平台。作为儒学第三期的代表人物，杜维明明确提出，作为儒教的儒学在其第三期发展中将走向世界，成为人类共享的文化资源，而这种观点是以多元文化并存的立场为支撑的[47]，并以儒学自身的包容性和开放性为前提的，杜维明清楚地看到了这一点。他曾经提出，儒家文化要在超越层次上与基督教对话，在政治层次上与马克思对话，在个人心理的层次上与弗洛伊德对话。在《<中庸>新论：哲学与宗教学的诠释》一文中，安乐哲与郝大维则在中西比较的视域中，从汉学和哲学两个方面对《中庸》中几个重要观念如“诚”、“性”、“情”、“教”等进行了分析，强调《中庸》蕴涵着一个完整的结构，《中庸》中所体现的思想具有不同于西方的独特的宗教性：《中庸》提倡一种“天”与“人”的共生关系，“显而易见的是，在儒家传统中，诸如周公和孔子这样具有重要文化意义的人物，是被‘神化’为‘天’的，并且，‘天’本身是在‘人’之中才具有生命力和决定性的。用中心－场域的语言来说，‘天’是一个包含了社会的、文化的和自然的等诸多因素在内的存在脉络，这个脉络由圣贤人物得以聚焦为中心，通过圣贤人物得以表现。如此一来，《中庸》的中心意思就是：鼓励‘天道’与‘人道’通过人的精湛技艺而达到不断的富有成果的汇聚与交流。”[48]而在安乐哲看来，中国人具有宗教感，儒家思想是一种宗教，不过是一种以人为中心，而非以超越的上帝为中心的另一种宗教。而西方学人在研究中国思想时往往将其“基督化”（Christianized），他们往往按照西方的宗教观念来理解中国哲学，将中国的“天”作为基督教中的“上帝”，而事实上，“礼”而非“天”才是儒学宗教性的核心。[49]《中庸》中所体现的这种以礼为中心的，非神论的宗教性，在安乐哲看来，“既挑战着为人熟知的对于古典儒学的基督教化的诠释，同时也挑战着那种认为儒学只不过是一种世俗人文主义的主张。”[50]
目前关于中国儒学研究的另外一个比较热的话题便是儒学与现代化的关系问题。这个问题至少可以追溯至德国思想家马克思·韦伯的《儒教与道教》一书。韦伯认为，儒教是一种入世的伦理道德，它的本质是要求人们与宇宙及人类社会的规律保持和谐。儒家的教育目的，就是培养能够自我克制和适应环境的具有中庸人格的君子。与新教促进资本主义诞生的催化剂作用不同，儒教和道教阻碍了理性主义的经济活动以及现代资本主义的诞生，儒家思想是中国现代化发展的障碍[51]。这种观点自诞生之日起便在西方非常盛行。1957年，耶鲁大学的教授芮玛丽（Mary Wright）出版了《同治中兴》一书，认为中国清代同治中兴失败的原因在于“近代化的要求与儒家的稳定性要求相冲突”，这无疑是对韦伯观点的“接着说”。而自七十年代以来，随着亚洲经济的崛起，尤其是中国自改革开放以来所取得的政治、经济方面的成就使得美国学者开始转变他们的研究视角和观点。如美国著名的中国学家墨子刻（Thomas A. Metzger）于1977年出版的《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》一书中便指出：“韦伯在他的时代要说明中国的失败，我们必须解释它的成功。看来很矛盾，两者都强调它的民族精神气质的作用。”对于儒家传统在中国近现代变革中所起的作用，他指出：“只有一种观点成为民族的深层心理基础和感知，思考方式时，才能视为一种主要文化倾向，才有能力影响政治和经济的发展。”[52]而杜维明更是明确指出儒家伦理是工业东亚文明迅速发展的基础之一，“工业东亚所代表的企业精神以及东亚的社会组织所导引的特殊的政治发展路线，加上以儒家为主的文化价值，创造了一种不同于现代西方的生命形态。”[53]面对着当今世界的环境、资源、人口等问题，“必须彻底改变现代西方的文明典范，人类的生命形态才有延续的可能。”[54]
四、简短的结论
综上所述，西方对于《大学》、《中庸》为代表的中国经典著作的译介有两个比较突出的特点：
首先，对于中国经典的译介往往证明是一种“双赢的”活动。不论是一心为拓展在中国的传教事业而进行译介活动的各国传教士，还是为解决西方文化自身存在的问题而到中国文化中寻找解决问题的答案或为自己的答案寻找支撑的证据的西方思想家、哲学家，亦或是不断发掘中国经典的现代意义的各国汉学家，他们对于中国经典的译介和研究一方面丰富了其自身的文化资源，为新思路、新主张的产生创造了更加肥沃的土壤，同时还为其更好地理解本国文化提供了另一种超越的“不在此山中”的视角；另一方面这种译介与研究也在客观上推动了中国文化走向世界，加速了中西文化交流与互动的步伐。当然，西方学者对中国文化的研究往往根据他们自己文化的思维方式来进行，“一定意义上也可以说，他们是把中国文化某些内容给西化或欧化了。这种‘西化’或‘欧化’，不能简单地当作对中国文化的曲解，而是他们站在西方文化的价值系统中，对中国文化的一种蒸馏。这样的蒸馏是两种文化交融汇合必不可少的过程，只有经过这样的过程，异质文化才能进入自己文化系统发挥作用。”[55]包遵信先生这段话本是用来说明十八世纪西传欧洲的中国学术思想在欧洲激发启蒙思潮的奇妙经历，在此借用来为西方对于中国“四书”等经典著作的译介与研究做注解竟也十分地贴切，直指核心。西方学人在研究中国文化时，必定“游离”于中国文化本身有机的文化价值体系的规约之外，依据其自身的文化价值体系的需要对中国文化进行过滤与重制，并最终实现两种文化的有机融合。经过这种融合的文化是含有中西双重文化因子的文化，这种融合过程所可能释放出的中西文化的新意义当中可能就蕴涵着构成中西文化有效对话与交流框架基础的普适价值，正是从这个意义上说，中国经典在西方的译介是一种“双赢式的”活动。
其次，西方对于中国经典的译介与研究比较关注中国文化与中国社会现实问题之间的关系，注重对中国文化进行多角度、跨学科的研究。从这个层面来说，关注海外有关中国文化思想的译介与研究成果有助于我们重新审视自身的传统文化，增强面对社会现实问题的能力。
上述两点是中国文化经典西传以及对其保持关注所具有的积极意义，而目前中国经典的译介也存在着一些问题：首先，中国经典传统文化以及中国现当代文化著作在西方的译介基本上仍是由西方人完成的，中国本土学者、翻译家在这一活动中基本上是失声的，或者只是扮演着国内新考古发现资料的提供者的角色。这与很长时间以来中国着眼于“拿过来”而非“走出去”的“学生心态”的大环境难脱干系，我们对自身的传统文化丧失了信心，失去了去伪存真的辨别能力。当我们抬起头来，才发现中国的文化经典“墙内开花墙外香”，我们一度弃之如敝履的中国经典却被西方视为珍宝，在当代西方思想世界焕发了新的意义。此外，近年来中国在经济等方面所取得的巨大成就使得中国的“硬实力”显著增强，这一点已是众学者的共识。但是相对于“硬实力”而发展失衡的文化等“软实力”却往往受到的重视不够，而出现一系列的文化赤字、文化逆差问题。解决这一系列问题需要我们珍视自身的文化传统，树立对于中国文化的自信，使中国文化发出自己的声音。而发出中国文化最强音的，不论是中国经典文化还是现当代文化，始终要靠浸淫于中国文化环境，有着深厚中国文化基础的中国本土学者。
[1]本论文得到国家留学基金管理委员会资助,在此特表感谢。
[2] 高母羡因此作为“16世纪第一个把中国文献译成欧洲语言的人”而在欧洲汉学史上占有特殊地位。有关高母羡，具体可参张西平著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》一书相关内容。
[3] 艾儒略在《大西利先生行迹》中提及利子译书一事：“利子尝将中古的‘四书’译为拉丁文，寄回本国。国人谈之，知中国古书，能识真原，不迷于主奴者，皆利子之力也。”转引自姜林祥编著《儒学在国外的传播与影响》，济南：齐鲁书社，2004年，第207页。
[4]丹麦学者龙伯格在谈论其影响时说：“孔子的形象第一次被传到欧洲。此书把孔子描述成了一位全面的伦理学家，认为他的伦理和自然神学统治着中华帝国，从而支持了耶稣会士们在近期内归化中国人的希望。”参张西平著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，1998年，第307页。
[5]虽称全译本，实际上并无《孟子》一书。“四书”的译本中《孟子》出现的最迟，个中原因，据美国学者Th. H.·康讲是因为一方面《孟子》一书很长，另一方面，孟子宣传人性本善，这与基督教的原罪说大相径庭。参见Th. H.·康著《儒家经典的翻译和在西方的传播》，《湖北社会科学》，1991年第2期。
[6]卫方济之后出现的比较重要的“四书”译本还有法国汉学家儒莲(Stanislas Julien，1796--1873)翻译的《孟子》；法国传教士韩国英(Pierre Marti Cibot，1727—1780)翻译的《大学》、《中庸》；传教士顾赛芬 （Simphin Couvreur，1835—1919)于1895年出版了他的《四书》法译本；德国汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm，1871—1930)译出了包括《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》在内的真正完整的“四书”。
[7] 例如德国学者利奇温在其著作《十八世纪中国与欧洲文化的接触》中指出：“那些耶稣会中人，把中国经书翻译出来，劝告读者不但要诵读它，且须将中国思想见诸实行。他们不知道经书的原理，刚好推翻了他们自己的教义；尤其重要的，就是他们不但介绍了中国哲学，且将中国实际的政情亦尽量报告给欧洲的学者，因此欧洲人对于中国的文化，便能逐渐了解，而中国政治也就成为当时动荡欧洲政局一个理想的模型。”
[8] “礼仪之争”是指17世纪西方传教士内部发生的耶稣会士与其他包括多明我会和方济各会等派别之间针对基督教是否应该容忍中国教徒进行祭祖、祭孔、祭天等活动的争论。耶稣会士主张中国教徒的祭祀活动并不与基督教义冲突，而多明我和方济各会则主张中国教徒的祭祀活动是有悖于基督教义的一神崇拜。该“礼仪之争”导致18世纪罗马教皇颁布禁止中国教徒祭祀活动，康熙随之宣布在中国禁止传教，以耶稣会士为媒介的中西文化交流被中断。直到1939年教皇发表了一个《众所周知》的文件才宣告“礼仪之争”的解决。“礼仪之争”虽导致了中西之间的隔阂，但是客观上却对以儒家为代表的中国文化思想起到了宣传作用，而且在华传教士为了获得他们母国对于传教的支持，更加注意通过著书立说等向欧洲推介中国。黄俊杰便曾指出：“16世纪后半叶爆发的传教士内部的礼仪之争，使得中西之间的文化交流受到阻碍。但是，在另一方面，在欧洲也引发了想去了解中国的强烈动机，尤其是中国的语言文字及古代历史，当然这与当时想建立世界语与世界一源论的基督宗教立场有关。同时，也由于礼仪之争引起欧洲人对于中国人到底是无神论者或是自然神论这的辩论。”参考黄俊杰为陈荣捷著《中国哲学文献选编》一书所写的“出版前言”，第12页。此外关于“礼仪之争”具体细节可参考李天纲著《中国礼仪之争：历史文献和意义》，上海古籍出版社，1998年；（美）苏尔、诺尔编， 沈保民等译《中国礼仪之争－西文文献一百篇》，上海古籍出版社，2001年；姜林祥编著《儒学在国外的传播与影响》，济南：齐鲁书社，2004年等。
[9]《利玛窦札记》（Ricci’s Jounals）N709,II, 296. 转引自Paul A. Rule, Kung-tzu or Confucius?, Allen & Unwin Australia Pty Ltd. 1986.P2。
[10] 参莫里斯•罗宾著《近代欧洲的“中国神话”》，转引自马祖毅，任荣珍著《汉籍外译史》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第34－35页。
[11] 例如利玛窦便在其《天主实义》中推导出“天主”即经言之“上帝”，“历观古书初知上帝与天主特异以名也”的结论。
[12] 参见范存忠著《中国文化在启蒙时期的英国》，上海：上海外语教育出版社，1991年，第1页。
[13]上述两段关于坦普尔对儒家的论述均转引自范存忠著《中国文化在启蒙时期的英国》，上海：上海外语教育出版社，1991年，第14-15页。
[14]转引自范存忠著《中国文化在启蒙时期的英国》，上海：上海外语教育出版社，1991年，第189页。
[15]转引自朱仁夫等著《儒学国际传播》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第252页。
[16]如曾任溥仪英语教师的英国传教士庄士敦（Reginald Fleming Johnston）指出：“中国政教文化基于孔教……外教无论如何优美，亦不可与孔教并峙于中国……‘四书五经’之于中国教育，犹希腊、拉丁文之于英国教育，所谓布帛菽粟不可一日须臾离者也。”参《中华民国史资料从稿》特刊第二辑，第66页，转引自朱仁夫等著《儒学国际传播》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第255页。
[17]英国传教士译介“四书”的还有马歇曼、马礼逊和柯大卫。马歇曼（Joshua Marshman, 1768-1837）学习过中文，于1809年翻译出《论语》。马礼逊（Robert Morrison）在伦敦时结识了一个名叫杨三德的中国青年，跟他学习中文，并在1812年译出《大学》。柯大卫（David Collie）曾随马礼逊学习中文，于1828年出版了《四书译注》，此后，第二代英国汉学家翟林奈（L. Giles1875－1958）和亚瑟·韦利（被称为没有到过中国的中国通）（Arthur Waley1889-1966）也译过《论语》，在伦敦出版。
[18] 理雅各与德庇时（J.F. Davis,1795-1890）及翟理思（Herbert Allen Giles，1845－1935）并称为19世纪英国汉学的三大星座；而理雅各又与法国顾赛芬、德国卫礼贤并称为汉籍欧译三大师。
[19] 英文著作如N. J . Girardot, The Victorian Translation of China : James Legge's Oriental pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002; Lauren Pfister, Striving for the Whole Duty of Man: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China, Frankfurt am Main and New York: Peter Lang, 2004.英文论文主要有印第安那大学Li Xiansheng的硕士论文On James Legge’s Translation of Confucian Texts(1984)；香港中文大学黄文江的硕士论文James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West (1996);爱丁堡大学Lau Tze-yui的博士论文James Legge(1815-1897) and Chinese Culture: A Missioogical Study in Scholarship, Translation, and Evangelization (1994）; 香港中文大学Wong Man Kong的博士论文Christian Missions, Chinese Culture, and Colonial Administration: A Study of the Activities of James Legge and Ernest John Eitel in Nineteenth Century Hong Kong (United Kingdom) .相关中国著作有岳峰著《架设东西方的桥梁 英国汉学家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年。相关中文文章有段怀清著《理雅各与儒家经典》，《孔子研究》，2006年6月；岳峰著《关于理雅各英译中国古经的研究综述》，《集美大学学报》，2004年6月；王辉著《理雅各与<中国经典>》，《中国翻译》2003年3月等数篇。
[20] Lindsay Ride, Biographical Notes for The Chinese Classics Vol1-2, Taipei, SMC Pub., 1991, p. 10.
[21] Lindsay Ride, Biographical Notes for The Chinese Classics Vol1-2, Taipei, SMC Pub., 1991, p. 1.
[22] 转引自朱仁夫等著《儒学国际传播》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第255页。
[23] Ku Hung-Ming: The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers. Shanghai: Kelly and Walsh, Ltd., 1898, Preface p. viii, ix.
[24]转引自朱仁夫等著《儒学国际传播》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第264-265页。
[25]荀春生等译《展望21世纪－汤因比与池田大作对话录》，北京：国际文化出版公司，1985年，第276-277页，转引自姜林祥编著《儒学在国外的传播与影响》，济南：齐鲁书社，2004年，第345-346页。
[26]荀春生等译《展望21世纪－汤因比与池田大作对话录》，北京：国际文化出版公司，1985年，第278-279页，转引自姜林祥编著《儒学在国外的传播与影响》，济南：齐鲁书社，2004年，第347页。
[27]参朱仁夫等著《儒学国际传播》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第275页。
[28]Carl T. Jackson: The Oriental Religions and American Thought, Nineteenth Century Exploration, p.18,转引自冯承柏著《中国文化与北美文化交流志》，上海：上海人民出版社，1998年，第12－13页。
[29]在中美直接接触之前，欧洲传教士的著述与译作是美国了解中国文化的主要来源。当时美国人能够获得的关于中国的资料极为有限。欧洲的《四书》译本传至美国时间较晚。至18世纪末19世纪初时才有六七种译本，包括两个法译本，一个拉丁文译本，马歇曼和柯大卫的英译本和理雅各的英译本。费正清曾提到，美国著名的哈佛大学魏得纳图书馆自1700年到1809年间所藏的有关东亚的图书仅有一种，直至1830年后才逐渐增加。参费正清著《十九世纪中叶的美国与中国》，欧内斯特·梅等编《美中关系史》，中国社会科学出版社，1991年，第23－24页。
[30]这一时期精通中国文化的著名传教士还有裨治文、丁韪良、明恩溥、狄考文、卫斐烈等。
[31]卫三畏著，陈俱译《中国总论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第454页。
[32]卫三畏著，陈俱译《中国总论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第456－461页。
[33]Carl T. Jackson: The Oriental Religions and American Thought, Nineteenth Century Exploration, p.55－56.
[34]马祖毅，任荣珍著《汉籍外译史》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第43页。
[35]参考张宏生著“传薪西洋第一人－记中国第一个到西方教授中国文化的学者戈鲲化”，陶文钊，陈永祥主编《中美文化交流论集》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第125页，还可参考张宏生编著《戈鲲化集》，南京：江苏古籍出版社，2000年。
[36]马祖毅，任荣珍著《汉籍外译史》，武汉：湖北教育出版社，1997年，第43页。
[37]Ezra Pound, Confucius：The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects, New Directions Book, New York, 1969, p.19.
[38]Ezra Pound, Confucius, The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects, New Directions Book, New York, 1969, p.95.
[39]Ezra Pound, Confucius, The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects, New Directions Book, New York, 1969, p.189.
[40]汉学研究主要在资金、研究条件以及图书资料三个方面受益于美国的崛起：资金方面，随着美国实力的增强，美国的利益扩展至亚洲，美国开始设立各种基金会，如卡内基基金会、洛克菲勒基金会以及福特基金会等，资助对远东尤其是中国进行的研究；经费的充足促成了各种专门学术研究机构的成立，如哈佛燕京学社、太平洋学会美国委员会、美国学术团体理事会等等，据统计，到二次世界大战爆发前，美国研究中国的机构已有90个左右，二战后，继1956年哈佛大学东亚研究中心成立后，又有多所大学紧随其后成立亚洲研究机构或专设中国研究中心，到60年代末，美国设有亚洲或中国研究机构的大学有50多所，这就在客观上促进了一批杰出的美国中国学以及儒学研究专家的出现；图书资料方面，美国关于中国学的藏书也日益丰富。据统计，1869－1930的60年间美国仅有关于中国的图书35万多册，而到了1940年就已经达到78万册，10年增长了一倍多，而1961－1965年50个单位的藏书就达到240多万册。可参考何寅等主编：《国外汉学史》，上海：上海外语教育出版社，2002年以及姜林祥编著《儒学在国外的传播与影响》，济南：齐鲁书社，2004年。
[41]目前为止，《大学》、《中庸》出现的比较重要的英文译本有：James Legge, The Chinese Classics: Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean (1869); Ku Hung Ming，The Universal order or Conduct of Life: A Confucian Catechism（1906），Leonard A. Lyall and King Chien-Kün, The Chung-Yung or The Centre, the Common (1927); E. R. Hughes, The Great Learning &The Mean-in-Action(1942); Wing-Tsit Chan, A Sourcebook in Chinese Philosophy(1969); Ezra Pound, Confucius：The Unwobbling Pivot, The Great Digest, The Analects (1969); Roger Ames, David Hall, Focusing the Familiar, A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong, (2001); Andrew Plaks, Ta Hsueh and Chung Yung:The Highest Order of Cultivation and On the Practice of the Mean,(2003)。 在国内目前除了引入理雅各等人的《大学》、《中庸》英文版本之外，还出现了几个汉英对照版：如傅云龙中文译注，何祚康英文翻译的《大学》《中庸》（The Great Learning, The Doctrine of the Mean），北京：华语教学出版社，1996年；杨伯骏今译，理雅各英译的《四书》（The Four Books），长沙：湖南出版社，1996年；徐超今译，何百华英译《中庸》（The Doctrine of the Mean），济南：山东友谊书社，1992。
[42]关于“中庸”的英文，理雅各将其以为“The Doctrine of the Mean”或“The Constant Mean”这被视为中庸一词的常见标准译法；此外还有D. C. Lau将其译为“The Mean”；Simon Leys将其译为“The Middle Way”；Arthur Waley将其译为“The Middle Use”；辜鸿铭将其译为“The Universal Order of Conduct of Life”；Ezra Pound 将其译为“The Unwobbling Pivot”或“The Pivot”；E. R. Hughes将其译为“Mean-in-Action”；Leonard A. Lyall将其译为“The Centre, the Common”；杜维明将其译为“The Common Centrality”；安乐哲将其译为“Focusing the Familiar”等等。
[43] 儒学的宗教性问题是近现代中国儒学研究的热点问题之一，中国国内亦一直存在争论。如19世纪末20世纪初康有为、梁漱溟等参与的关于“儒家是否是宗教”问题的讨论。康有为在其著作《孔子改制考》中称儒家为“儒教”，称孔子为“大地教主”，并创立“孔教会”，认为儒家是一种宗教；而梁漱溟则认为“儒家是礼教”而非“信鬼神”、“讲来世”的宗教，因此认为“中国无宗教”，两种观点的学者各持己见，互不相让。进入20世纪，国内此问题的讨论仍在继续，但是似乎已有了主流与支流之分。认为儒学具有宗教性的观点似乎占据了主流，学者如胡适、贺麟。港台学者如唐君毅、牟宗三、徐复观等均对儒家的宗教性持肯定态度；另一种值得关注的观点是认为儒学“亦学亦教”，如张岱年、季羡林、张立文、李申、段德智等学者便是此一观点支持者。国内对这一问题的热烈讨论也逐渐扩展至国外的儒学学者，他们也纷纷对这一问题发表自己的见解，关于儒学宗教性的问题的争论远未结束。可参考段德智著“从全球化德观点看儒学的宗教性”，刘海平主编《文明对话：本土知识的全球意义》，上海：上海外语教育出版社，2002年。
[44] 参史华兹著，林同奇译《论孔子的天命观》，世纪之交的宗教与宗教学研究》，武汉大学哲学系和宗教学系编，湖北人民出版社，1999年以及本杰明·史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2003年。
[45] 该书最初以Centrrality and Commonality: An Essay on Chung-yung为题于1976年由夏威夷大学出版，之后又于1989年以Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness为题出版了增订版，该书的中文译本由段德智据1989年版本译出，以《论儒学的宗教性－对<中庸>的现代诠释》为题由武汉大学出版社于1999年出版。段翻译的题目有意将“儒学的宗教性”作为主标题，据段介绍，他一将这一建议向杜维明提出，杜便欣然同意，由此亦可洞察杜维明在写作此书时关注的问题之所在，参段德智著“从全球化德观点看儒学的宗教性”，刘海平主编《文明对话：本土知识的全球意义》，上海：上海外语教育出版社，2002年。
[46]杜维明著，段德智译《论儒学的宗教性》，武汉：武汉大学出版社，1999年，中文版代序第10页。
[47]人们对于宗教的态度通常有三种：极端的原教旨主义、兼容主义以及多元主义。原教旨主义是一种极端的排他主义；兼容主义虽承认其它宗教的存在，但是以自我中心主义为前提。只有多元主义才能为多种宗教信仰并存，平等对话提供基础。参段德智著“从全球化德观点看儒学的宗教性”，刘海平主编《文明对话：本土知识的全球意义》，上海：上海外语教育出版社，2002年。
[48] 安乐哲，郝大维著《<中庸>新论：哲学与宗教学的诠释》，《中国哲学史》，2002年第3期，第6页。
[49]参胡治洪，丁四新著《辩异观同论中西－安乐哲教授访谈录》，《中国哲学史》2006年第4期。
[50]安乐哲，郝大维著《<中庸>新论：哲学与宗教学的诠释》，《中国哲学史》，2002年第3期，第17页。
[51]参韦伯著《新教伦理与资本主义精神》，西安：陕西师范大学出版社，2006年。
[52]转引自姜林祥编著《儒学在国外的传播与影响》，济南：齐鲁书社，2004年，第359页。
[53]杜维明著《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第359-360页。
[54]杜维明著《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第251页。关于这个问题还可参考杜维明著《东亚文明与多元现代性》，北京：中国社会科学院出版社，2001年。
[55]包遵信著《十八世纪欧洲的“中国热”》，载《读书》，1986年第5期，转引自高毅著“现代文明的东方因素泛论”，刘海平主编《文明对话：本土知识的全球意义》，上海：上海外语教育出版社》，2002年，第82-83页。
