哲学
学哲学
（On Quine’s Logisticism）
江怡（中国社会科学院哲学所 北京100732 ）
逻辑主义和实用主义是蒯因哲学的两个主要特征。他的本体论承诺思想、翻译不确定性论题以及自然化的本体论，无不透露出蒯因在处理具体问题时的实用主义。但在他的所有哲学思考中，逻辑主义却是他始终坚持的原则。因为在他看来，只有“从逻辑的观点出发”，我们才能为经验主义提供一个坚实的理论基础；同时，也只有把逻辑看作整个科学大厦的基石，我们才能为哲学找到一个可靠的科学来源。
这里首先需要对“逻辑主义”这个概念做一说明。通常意义上的“逻辑主义”是指以弗雷格、罗素以及维也纳学派为代表的一种力图把数学还原为逻辑的主张，即认为可以用简单的逻辑规则解释整个数学，或者把逻辑作为数学大厦的基础。这种主张被看作是与直觉主义和形式主义并列存在的数学哲学的三种主要形式之一。根据这种主张，每个数学真理都可以被翻译为真的逻辑命题，即逻辑真理，而所有这些逻辑真理都是可以从很少的逻辑公理和规则中推演出来的。这样做的目的，是通过把基本的数学概念和定理翻译为逻辑，从而保证数学真理与逻辑真理具有相同的认识论地位。然而，蒯因并不同意这样的主张。因为在他看来，这种逻辑主义并非把数学仅仅还原为了逻辑，而是还原为了逻辑加上集合论，这特别明显地表现在罗素和怀特海合著的《数学原理》中。但在蒯因看来，由于集合论已经超出了纯粹逻辑的范围，这就使得逻辑主义的纲领自行失效了。
我们这里所说的作为蒯因哲学特征的“逻辑主义”显然不是在这种通常意义上使用的，而只是借此强调，蒯因的整个哲学都是建立在他的逻辑思想基础之上的，都是根据他对逻辑的理解以及他建立的逻辑系统完成的。在这种意义上，蒯因的哲学就是以逻辑为基础和出发点、以实用主义为基本策略、以语言分析为基本方法的一种经验主义体系，可以把这种体系称作“逻辑斯蒂主义”（Logisticism）。
不可否认，蒯因对逻辑的看法有过一个变化过程。他早年曾追随弗雷格、罗素和怀特海等人，相信可以从逻辑中推导出整个数学。他的第一本书《一个逻辑斯蒂体系》（1934），就是试图用罗素等人的方法建构一个完全根据逻辑规则演绎出的数学系统。但他在1937年发表的《数理逻辑的新基础》一文中，开始明确地对罗素、怀特海等人的思想提出不同看法。他认为，《数学原理》在把一切数学都翻译为逻辑的时候，对逻辑的范围是有所规定的，即相信可以从几个简单的初始符号和公理规则推演出整个逻辑体系，而这个推演过程一定是必然的。这就使得逻辑演绎系统完全变成了一个固定的和惟一的逻辑形式。但事实上，在蒯因看来，我们完全可以用其他不同的方式建构我们的逻辑系统，既可以用少于罗素和怀特海所规定数目的初始符号，也可以省略一些在他们看来必要的公理规则。而这样做的目的，完全是出于“比较方便和合乎习惯”的考虑。他写道：
作为逻辑先前发展之基础的初始记法是三重的，包括属于、析否和全称量化表述。现在值得指出，对初始词的这种选择既不是必然的，也不是最低限度的。我们本来可以做到只用两个初始词：……包含和抽象表述。因为，以这两者作为出发点，可以通过下面这一系列定义重新得到原来那三个初始词；在这些定义中，“x”和“h”理解为指任何变元以及任何通过抽象而构成的项。[1]
当然，蒯因对罗素和怀特海系统的这种改进，仍然是在坚持数学可以还原为逻辑的思路中进行的，就是说，仍然坚持逻辑主义的基本主张，把逻辑理解为包含了真值函项理论、量化理论和集合论的整个谓词逻辑，不同的只是以更为灵活简便的方式完成从逻辑到数学的推演工作。在1954年发表的重要文章《卡尔纳普和逻辑真理》中，蒯因仍然把集合论看作是逻辑的一个重要部分，虽然可以把这个部分看作是在初等逻辑的范围之外。他这样写道：
初等逻辑和集合论之间的区别非常重要，以致于人们可以有理由把“逻辑”这个词限于前者（虽然我不会这样做），而像数学家那样在排除了逻辑的意义上谈论集合论。采取了这个过程，就完全是剥夺了“∈”作为逻辑词的地位。于是，弗雷格关于数学派生的观点就不再会是看作派生于逻辑；因为他使用了集合论。[2]
在1970年发表的《逻辑哲学》中，蒯因的思想发生了重要变化。他明确地表示，集合论完全不属于逻辑，两者之间的重要区别就在于，集合论是一种纯粹的数学理论，因而用包含了集合论的逻辑去推导数学，就是不合法的；但反过来说，没有集合论的纯逻辑又是不可能推导出数学的，因为罗素等人的工作正是试图从包含了集合论的逻辑中推导出整个数学大厦。
在蒯因看来，从逻辑中排除了集合论，就恰当地保证了逻辑的纯粹性，使得逻辑真正成为一种关于语言的语法结构的成真形式的研究。他明确指出，“逻辑就是对逻辑真的系统研究。”[3] 这里的“逻辑真”就是指一切语法结构的语句都具有真的性质，因而这是指一种语句结构上的成真形式。由于这种形式的存在，才能保证具有这种语法结构的语句可以是清楚明白的，题材是中立的，并且具有普遍的适用性。
从关于逻辑性质的这种观点出发，蒯因对逻辑自身的范围做了严格的限定，由此明确了逻辑与其他科学之间的学科关系，并以实用主义的方式，提出了逻辑可错性、可修正性的观点。首先，蒯因明确地把逻辑的范围限定为演绎逻辑，因为在他看来，只有演绎逻辑才能提供形式上为真的语句。根据陈波的解释，这样的逻辑具有八个明显特征：（1）清晰性；（2）题材中立；（3）普适性；（4）外延性；（5）本体论中立；（6）可完全性；（7）一元性；（8）可错性。[4] 在蒯因看来，只有真值函项逻辑和量化理论才完全具有这些特征，所以，只有它们才属于真正严格意义上的逻辑。根据对逻辑范围的这种严格界定，蒯因排除了许多以往被看作属于逻辑的内容。其一，排除了高级逻辑，因为高级逻辑（即广义谓词逻辑或多阶谓词逻辑）在本体论上承诺了命题以及性质的性质、关系的关系等实体的存在，但却无法为它们提供外延性的同一标准，因而无法使它们个体化。其二，排除了模态逻辑，因为它是混淆了表达式的使用和提及的结果，也使同一替换原理和存在概括规则失效，同时，模态语境具有无法消除的指称模糊性，而要试图消除这种模糊性，就必然导致承认属性、命题之类抽象实体的本质主义。其三，排除了关于时态和命题态度的逻辑，认为可以用初等逻辑的方法处理时态和命题态度问题。这样，蒯因心目中的逻辑就是处理必然为真的纯粹语句形式，因而排除了一切不仅涉及语句形式而且涉及事实内容的成分。严格地说，对逻辑性质和范围的这种理解，完全符合亚里士多德的逻辑定义，即逻辑是关于“必然地得出”。[5]
其次，根据对逻辑的这种理解，蒯因特别强调了逻辑与其他科学之间的学科上的联系和区别。他主要区分了逻辑与数学、逻辑与语言学，认为它们之间的差别比联系更为重要。在数学方面，他着重讨论了集合论与逻辑的关系，指出了集合论不属于逻辑的主要理由：其一，弗雷格和罗素等人把集合论看作是讨论属于与谓述之间的关系，认为谓词是以属性作为意义，通过属性的归属就可以从属于关系过渡到谓述关系。但蒯因则认为，根本不存在作为独立于符号的属性实体，因为属性不足以个体化，因而，试图通过从属于过渡到谓述是完全行不通的。其二，在本体论上，逻辑（主要是初等逻辑）是中立的，而集合论则不是。蒯因指出，初等逻辑提供了识别一个理论的本体论承诺的技术和方法，但它本身并没有做出特殊的本体论承诺；但集合论中的约束变元则可以作用于类变元或集合变元，这样，集合论就在本体论上承诺了类或集合的存在。其三，在完备性上，根据哥德尔的证明，逻辑是可完全的，但形式算术系统则是不可完全的，因而集合论系统也是不可完全的。其四，蒯因认为，集合论可以有不同的种类，它们不仅在表述上而且在内容上都有所不同；而逻辑则只能有一种，虽然我们可以看到存在各种不同的逻辑系统，但它们都不过是对同一个逻辑的不同表述而已。
在语言学方面，蒯因主要说明了逻辑与世界的关系问题，批判了语言问题上的约定论思想。他认为，逻辑与世界的关系虽然是通过语言实现的，就是通过语义上行的方法实现的，但这样的语言并不完全是约定而成的，而且，逻辑的目的并非语言，而是世界，其中的逻辑真理就清楚地显现了逻辑与世界的密切关系。他反对约定论的主要依据是：其一，约定论无法真正区分逻辑真理和经验真理，以约定作为区分这两种真理的惟一标准是不恰当的；其二，约定论往往导致循环论证或无穷后退，因为约定总是需要得到某种辩护和说明的，而这又需要另外的约定；其三，约定论把实在的特征完全归结为语言的语法结构，这无法解释不同的语法结构何以能够反映相同的实在这个问题，用蒯因的话说，“逻辑理论尽管极大地依赖于对语言的谈论，但它已经是面对世界而不是面对语言的”。[6] 根据蒯因的理解，语言是关乎于逻辑的，对语言结构的研究是为了说明其中包含的逻辑结构，但逻辑本身却不是以语言为最终目的的，逻辑“述说着”世界。在这种意义上，逻辑就成为连接语言与世界的中间环节。应当说，蒯因的这种逻辑观秉承了经验主义的传统，但更是对逻辑的一种全新理解，即逻辑并非像语言那样是约定的结果，而是与世界有着更为密切的联系，因为世界才是逻辑的真正目的所在。
最后，正是由于逻辑与世界和实在有着如此密切的关系，逻辑才具有一些经验科学共有的特征，即可错性和可修正性等。逻辑的可错性源于逻辑具有一定的经验内容，因为逻辑与经验观察处于同等的地位，或者说，逻辑最终得到了经验观察的支持。从蒯因对分析与综合区分的批判中，我们就可以清楚地看到，他不承认纯粹分析性命题的存在，一切所谓的分析命题最终都可以被还原为综合命题。这样，他就把逻辑研究的最后基石奠定在了经验的基础之上。在他看来，逻辑与经验科学之间的区别并不是有没有经验特征，而是有多少经验特征，或者说，与经验证据之间的联系是直接的还是间接的。而无论它们之间有多大的区别，在与经验的关系上都仅仅是程度上的差别。正因为具有这样的经验内容，因而，“逻辑在原则上并不比量子力学更不容许修改”。[7] 逻辑的可修正性体现在，我们可以根据经验证据的变化对传统的逻辑规则提出修改，而这样的修改遵循的是一种简单实用的原则，即“最小代价最大收益原则”。在分析不同于传统标准逻辑的变异逻辑（deviant logics）时，蒯因指出，这两种逻辑并非是相互排斥的，而是不可比较的，因为它们是在不同的意义上使用某些逻辑词汇以及逻辑记法的。蒯因在对待不同的逻辑修正时采取的策略是，坚持一种保守主义的态度，尽量避免对逻辑的核心部分做出修正，同时又以一种实用主义态度，把逻辑看作是对实在和世界的表述方式，因而它们是可以得到修正。正如他在《经验论的两个教条》中所说：
整个科学是一个力场，它的边界条件技术经验。在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。对我们的某些陈述必须重新分配真值，一些陈述的再评价使其他陈述的再评价成为必要，因为它们在逻辑上是互相联系的，而逻辑规律也不过是系统的另外某些陈述，场的另外某些元素。既已再评定一个陈述，我们就得再评定其他某些陈述，它们可能是和头一个陈述逻辑地联系起来的，也可能是关于逻辑联系自身的陈述。但边界条件即经验对整个场的限定是如此不充分，以致在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述以再评价的问题上是有很大选择自由的。……如果我们在系统的其他部分作出足够剧烈的调整的话，即使一个很靠近外围的陈述面对着顽强不屈的经验，也可以借口发生幻觉或者修改被称为逻辑规律的那一类的某些陈述而被认为是真的。反之，由于同样原因，没有任何陈述是免受修改的。有人甚至曾经提出把修正逻辑的排中律作为简化量子力学的方法，这样一种改变和开普勒之代替托勒密，爱因斯坦之代替牛顿，或者达尔文之代替亚里士多德的那种改变在原则上有什么不同呢？[8]
然而，蒯因的这种实用主义态度却遭到了哲学家们的批评，认为他并没有彻底贯彻自己的逻辑观，因而在他的逻辑观与他的实用主义方法之间存在着明显的不一致。例如，德雷本（Burton Dreben）就指出，蒯因在把逻辑和语言看作是“天生的”（immanent）时，就是在为他的理论寻找一个“阿基米德点”，而这是一种在一切理论之外的神的视角。因此，蒯因所谓的“追求真理”只能被看作是一种“隐喻”而已。[9] 伊萨克森（Daniel Isaacson）同样指出了蒯因思想中的这种矛盾。他认为，蒯因在反对模态逻辑以及其他高级逻辑时持有的立场是一种科学的实在论，因为他把逻辑看作是在科学上可以加以确定的真理，而他在反对卡尔纳普的逻辑真理观点时却采取了实用主义的立场。事实应当恰恰相反，卡尔纳普关于逻辑真理的态度应当被看作是一种纯粹实用主义的，因为他在决定选择何种逻辑体系时，并不是根据逻辑的真理，而是根据对逻辑体系的一致性要求。“关键在于，对蒯因来说，科学完全旨在真理，而对卡尔纳普来说，逻辑真理不同于经验真理，它并不是反映了语言中的真实之物，而是反映了语言的结构。”[10] 陈波也认为，蒯因关于逻辑真理的说明中隐含着一个矛盾：“一方面，他坚持认为真谓词维持了逻辑学家与世界的联系，强调逻辑不是面向语言、而是面向世界，逻辑真理具有某种经验的起源；另一方面，他又反对真理符合论，即反对真理在于认识与外部世界相符合的观点。由此产生一个问题：真理的根据与标准是什么呢？真谓词又是如何维持逻辑学家与世界的联系的呢？”[11]
客观地说，蒯因的思想中的确存在着逻辑观与处理问题的实用主义方法之间的矛盾。一方面，他坚持以科学的态度对待逻辑真理，把逻辑理解为对世界的把握，而不是或不仅仅是把握语言的技术；同时，他的唯名论也使他坚信，逻辑是人类固有的属性，因而逻辑的先天性保证了逻辑的纯粹性，即与我们对逻辑的构造活动无关。然而，另一方面，他又用实用主义的方法处理逻辑规则，强调以实用的标准判断对逻辑的修正是否恰当，反对任何在语言形式和科学结构问题上的实在论立场。事实上，这种思想矛盾在蒯因的整个哲学中处处可见。在某种意义上，正是蒯因思想中的矛盾引发了哲学家们对他提出的问题重新进行思考，而正是这些问题使得蒯因成为当代哲学中具有划时代意义的伟大哲学家。
注释：
[1] [8] 蒯因《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第87页；第40-41页。
[2] W. V. Quine, Ways of Paradox and Other Essays, New York: Random House, 1966, p. 111.
[3] [6] [7] 蒯因：《逻辑哲学》，邓生庆译，三联书店，1991年，序言第1-2页；第97页；第187页。
[4] [11] 陈波：《奎因哲学研究》，三联书店，1998年，第256页；第259页。
[5] 参见王路：《逻辑基础》，人民出版社，2004年，第1页。
[9] Burton Dreben, “In Dediis Rebus”, in Inquiry 37(1994), p.446.
[10] Daniel Isaacson, “Carnap, Quine and Logical Truth”, in David Bell and Wilhelm Vossenkuhl, eds., Science and Subjectivity: The Vienna Circle and Twentieth-Century Philosophy, Berlin: Akademie Verlag, 1992, p.117.
