重读BERKELEY《人类知识原理》

重读巴克莱《人类知识原理》 [转贴 2006-3-19 0:27:19 ] 发表者: 淇澳

一 引言 上一次读这本书是N年前的事情了。除了esse ist percipi之外，大概就记得一句“我们多半是先扬起尘土来，才抱怨自己看不见！”了。如今虽然只读了绪论，感受却大不一样。巴克莱从1707年起开始写哲学著作，其时刚刚从都柏林的三一学院毕业、留校作低级研究员不久，《人类知识原理》出版之时，年方25，血气方刚，既踵武前贤。又睥睨天下，其目光之敏锐，连维特根斯坦也称其深刻。 我读的版本是：中文版，关文运译，商务印书馆，1973；英文版，A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, George Berkeley, Edited by Jonathan Dancy, OUP, 1998。 关先生的译文我以前提到过，总的来说是很不错的，虽然周晓亮曾批评《人性论》的译文错误较多。古典作家是很难译的，虽然巴克莱文笔清晰，用字也不怪癖，但毕竟是17世纪末、18世纪初的语言，与现在的用法有一定距离了。按照现在的意思去读也没有大问题，但要是较真的话，也真是不好说。例如，绪论第9节有“common agreements”一语，关先生译作“相符”，本无问题，但英文版的编者注释说：“'Common' here means 'shared'; 'agreements' here means 'similarities'.”当然，我们还是要听从英文版的编者。但这种细节除非注明，否则是无从知道的，虽然仔细分析原文，觉得“相符”有一些不通，但从翻译来说，无可挑剔，sic！原文如此。第21节有“excellent use”一词，关先生译作“妙用”，虽然寻常，却很达意。我最讨厌表示赞美的形容词，因为搞不清楚程度到底如何，excellent 到底好到什么程度，用什么汉语词来对应，是非常麻烦的事情。因为彼时的excellent 和今天的excellent 的程度未必一样。也许要查查OED了。 英文版是非常好的读本。第一部分是导读材料，首先告诉你怎样使用这本书（读本），然后分15个方面介绍了巴克莱和《原理》，接下来是分类细致的文献和书目，然后是《原理》一书的章节解析，就是哪几节讨论什么问题。第二部分是《原理》正文，作者加了很多注释，有解读性的，有文献上的。随后附了巴克莱和塞缪尔·约翰逊的四封通信。编者注明，这位塞缪尔·约翰逊不是那位更有名的约翰逊博士，想用编词典来折磨人的大学者，而是被称为美国哲学之父的那位，求学于耶鲁，后成为纽约的国王学院的首任院长，这个学院与现在伦敦大学的国王学院同名，后来扩大哥伦比亚大学。其时约翰逊33，巴克莱44岁，通信发生在巴克莱从百慕大回英格兰不久。这些是题外话了，但新学了点知识。 第三部分是词汇表、注释，词汇表很简明但很有用，比如cheap: easily got，这里的cheap不是便宜，而是易得，虽然便宜的往往是易得的，但易得的未必涉及价钱。又如appellation: name，虽然appellation这个词现在还在用，但太文了，用得很少，注一下也是有用的。最后是索引。我们也出了很多导读，但没有做的这么细的。如果我们选上100部人文经典，做这样细致全面的编、校、注、析的工作，显然对于“学习和吸收人类文明的一切优秀成果”有重大意义，对学生也很有帮助。可惜在这样的时代，恐怕没有人愿意做这种工作了。 得，成了书评了，那就当评书吧，欲知后事如何，且听下回分解。 二 巴克莱何曾说过“存在就是被感知”？ 众所周知，“存在就是被感知”是巴克莱的名言，但他说过这样的话吗？当然说了，在《人类知识原理》第一部第三节中，他不是说了“esse is percipi”这句口号吗？如果较真的话，事情还没有这么简单。通常我们又说，准确的说法是：“存在就是被感知和感知”。这更接近了一步。巴克莱的原文是说：“Their esse is percipi”。Their指的是“不思想的东西”。完整的说法是这样的：For unthinking things，to exist is to be perceived；For thinking things（or minds），to exist is to perceive.（§98）。（这是解释，不是原话）对于不思想的东西，其存在就是被感知；对于思想的东西，其存在就是感知。而且我们还有再加“不思想者”都是被造物、有限者，而思想的东西则既包括有限的心灵也包括无限的心灵，即上帝。但这样一来，上帝似乎受到了某些限制，因为我们知道，上帝除了感知之外，至少还能够创造（Creation）。难道我们要把上帝排除在外吗？ 由此，我们能不能说巴克莱是（感觉－知觉的）现象主义的康德？（Phenomenonalism，现象论，现象主义，不同于phenomenology，现象学） 三 No Matter，Never Mind；No Mind，Never Matter No Matter，Never Mind；No Mind，Never Matter。没有物质，这不要紧；没有心灵，就没有物质。 这句话可谓巴克莱反物质实体观的形象概括。 第86节：出色地分析了二元论和物质一元论的困境 86．除掉物质，则我们的知识就能得到确实性：由前边所建立的原则，就得出一个结论说，人类的知识可以自然分为两类，一为观念方面的知识，一为精神方面的知识。这两种知识，我将按次加以讨论。首先说到第一种观念，或不思想的事物，则我们在这方面的知识是很含混、很纷乱的，因为我们假设感官对象有两重存在（一为可理解的，是在心中的，一为实在的，是在心外的），所以我们更陷于很危险的错误中。因为有这种假设，所以我们便以为不能［58］思想的事物，就有一种不被精神所感知的独立的自然的存在。这个意见，如果我没有弄错的话，我已经指出是最无根据而且是最荒谬的意见，它正是怀疑主义的根源。因为人们如果相信有实在的事物存在于心外，并且以为自己的知识，只有在符合于实在的事物时，才是真实的，那他们当然不能确知自己有了任何实在的知识。因为我们如何能知道我们所感知的事物是和那些未曾感知到的事物相符合呢？是和存在于心外的那些事物相符合呢？ 四 斯宾诺莎、巴克莱、康德、休谟 把斯宾诺莎或经院哲学家的广延并入观念，就是巴克莱。换言之，假如把上帝的广延属性去掉，而把广延作为感觉观念的领域，则是natura naturata，而上帝则是Natura naturans，个人的心灵或精神则是微小的有限的Natura naturans。这样说不太确切，以后再补充。 为了避免唯我论和相对主义，巴克莱不得不求助于上帝；反过来说也可以，正是因为唯我论和相对主义是错的，所以必须承认上帝，以保证作为现象界的自然的齐一性、实在性（empirical reality）。求助于上帝、承认上帝，这是主教应尽的义务，却是哲学家的耻辱。除开宗教上的理由，求助于上帝的惟一可能是：上帝创造了一切，同时又是精神，而心灵也是精神实体（为什么？），根据同类相知或相似原则，个体心灵是无限心灵、“绝对精神”的“样式”，modification。 从一定意义上说，巴克莱的感觉观念的现象界是先验的，人同此心，心同此感，因为作为感觉观念的自然现象是上帝的意志使然，这是“不以人的意志为转移的”，不应被抽象观念所蛊惑，被想像的观念所蒙蔽的。这是有悖谬意味的。重要的是，感觉观念的现象界既是transcendentally ideal，又是empirically real，这与康德极其相似。差别之一在于，康德不是靠上帝，而是靠感性形式和知性范畴实现的。 巴克莱认为，心灵或精神不是观念，而是观念的动力、来源，本原、致动因。我们无法形成关于心灵或精神的观念。心灵是观念界的界限。观念界是心灵之眼所看到的，是视野中的景色，而眼睛本身却不在视野中。逻辑是维特根斯坦的巴克莱式的上帝；心灵是巴克莱的维特根斯坦式的不可说的界限。休谟的“知觉束理论”（theory of bundle），心灵不过是一束知觉，未必就比巴克莱更深刻、更彻底。因为他因此不得不诉诸自然主义。 巴克莱的眼光确实非常敏锐，但他致命的问题在于“观念”这个概念的模糊不清。稍后再说。 五 笛卡尔梦中传真经，陈宣良酒后吐真言 上回书说到南帝巴克莱欲以一阳指（观念一元论）打通北丐洛克的降龙十八掌和打狗棒法（二元论），反击东邪斯宾诺莎的弹指神通（无神论），但其武功皆来自笛卡尔所传的九阴真经。后来西毒休谟将一阳指发扬为六脉神剑（尤以两股叉、显微镜、火焰刀最为著名），中神通莱布尼茨综罗百代，以赫赫有名的九阴单子论，创建全真教，弟子中最有名望的是长春子沃尔夫。侠之大者康德初长于全真教门下，得沃尔夫真传，虽大器晚成，却因缘际会，糅合九阴真经、一阳指、六脉神剑、降龙十八掌等武功，独创乾坤大挪移，实现了哥白尼式的翻转，独步武林，成一代宗师。康德之后，黑格尔以至正至刚的九阳真经为基础，练成独孤九剑，无所不包，无所不破。黑格尔之后，武林大乱，丐帮（马克思主义）、五岳剑派（尤以西岳华山的密尔、南岳衡山的孔德、东岳泰山的费尔巴哈著名）、魔教高手（叔本华、尼采、克尔凯郭尔），以及三十六洞洞主、七十二岛岛主，群雄并起。虽然少林派（新康德主义）、武当派（新黑格尔主义）曾重振雄风，但不久便被老将弗雷格、少侠罗素、维特根斯坦的化功大法打得一蹶不振。话虽如此，少林派毕竟根基深厚，胡塞尔于少林七十二绝技之外，独创小无相功（源自九阴真经），其大弟子海德格尔练就北冥神功（源自九阳真经）。由此观之，九阴真经实乃近代哲学武林之源头。欲知经文，且听下半回分解，那就是“陈宣良酒后吐真言”。 九阴真经云：“天之道，损有余而补不足，是故虚胜实，不足胜有余。”天道者，上帝之意志也。虚者心也，实者物也，故心虚以待物，物实以应心也。虚则不足，实则有余，损有余而补不足，天之道也，非人之力也。故曰：心物二分，而心胜于物也。 这段话是陈宣良喝酒之前的开场白。酒过七巡之后，他接着讲解九阴真经。 笛卡尔许多思路和用词上直接承袭经院哲学，但在整体思路和思想风格上则是文艺复兴式的。笛卡尔最具影响力的是两个方面，一是以我思为本体建构的自身意识的形而上学，二是心物二元论。 就自身意识形而上学来说，我思是奠基性的，我思也就是自身意识。在日常语言中，自身、本身是反身代词，强调所指对象自身，而不是其表象，或不涉及其他事物或关系，在这个意义上，我们甚至可以说思想自身、物自身。而在形而上学意义上，即把自身作为基本范畴来理解时，则体现出极大的哲学意蕴，甚至是近代思辨哲学的核心问题。这个问题在倪梁康的《自识与反思》中得到了详细的讨论。通过我思或自身意识的反思，笛卡尔建立了一个心灵世界。在心灵世界中，idea是基本的实存者（entity），一如微粒是物理世界的基本实存者一样。但与物理世界所遵循的机械论法则不同，心灵世界中的诸观念所遵循的是思想法则，把握思想的法则是近代哲学的主要努力方向。虽然这一努力的焦点一开始却不是观念，而是观念背后的我思、心灵实体、自身意识，但是，围绕我思与观念之间的关系、观念所构成的世界而形成的问题却是近代早期哲学的典型特征。也许可以说，经验主义和理性主义的差别不在于：对于作用于观念的诸官能（犹如作用于微粒的各种力），是更侧重于感性能力还是理性能力；而在于：观念的实在性（reality）究竟可能来自何处。因为，倘若心灵世界的居民没有实在性，那么，这个世界就是一个没有臣民只有国王的国度，知识的、道德的、宗教的确定性也就无从谈起。可是，心灵王国中的居民（观念）却没有确定的身份，甚至有的连暂住证都没有。观念是心灵的直接对象，心灵是心灵自身的反思对象。除去观念和心灵（精神、意识），其他的东西都是被间接推断出来的，而这一推断往往都借助于无限的心灵、精神、理智，即上帝。对笛卡尔来说，是上帝保证了外在的物理世界的存在；对斯宾诺莎来说，是神的非时间性的表现能力保证了心物的平行对应；对巴克莱来说，是上帝保证了感觉观念的实在性；对莱布尼茨来说，则是著名的预定的和谐。近代哲学一开始就陷入了有限心灵与无限精神之间的紧张关系当中，而观念的身份则在其中摇摆不定，含混不清。观念的实在性是来自心理还是来自理性（逻辑）？抽象观念（概念）的可理解性来自理性本身还是理性能力＋感性经验？没有人否认感觉观念，因为它是主观的，却是被动的；没有人否认想像的观念，因为它是主动的，却是主观的；但抽象观念的存在论地位如何？我们究竟是怎样谈论、使用和理解抽象观念的？观念能够给我们提供何种知识？是怎样提供的？我们能不能把上帝这一无限理智请出有限理智的思考，而为普遍必然的知识的可能性提供基础？甚至，怎样谈论感觉（观念）才是合法的？意识对自身是透明的，通过直观和反思即可把握意识自身，同时意识又有超越地把握外部世界的渴望，但如果我们无法区分心理的与逻辑的，对象与概念，表象与语言，私人感受与公共表达，等等，则必致混淆。此外，由于个体意识仅仅对个体自身是透明的，他心（other's mind）并不比他物更容易被认识。如果我们把自身意识作为个体化的原则，那么就必须解决作为个体的各个主体之间的可交流、可理解性问题，如果不求助于上帝，那么是求助于理性、感官、习惯、语言还是社会关系呢？ 心物二元论是自身意识形而上学的必然结果。既然我们确立了心灵、精神在形而上学和认识论上的优先性和奠基地位，精神领域与物质领域之间的存在论区分，则必然产生心内和心外，within/without mind，这样的区分。于是，心对物的认识、甚至心与物之间的相互作用的可能性，都成了问题，要解决这个问题，无论采取唯物论还是唯心论的方式，最终都必须对感觉观念、感性经验做出合理的说明。因为似乎感觉是心灵与物体之间的惟一接触面和交流通道。笛卡尔发明了松果腺的奇迹，斯宾诺莎对此甚为反感，建立了一个极为复杂而容易导致误解的心－（身－物）关系理论。巴克莱要用感觉观念一元论的方式解决心物二元论问题。巴克莱的感觉观念被比喻为上帝确立的自然秩序，这种观念不是主观的，虽然可以受到想像的观念和意志的影响，但如果我们平心静气地观察我们的感觉——巴克莱和休谟都无数次请我们这样做——则会发现感觉观念是确定的，实在的，甚至是“清楚分明的”（这是笛卡尔的标准）。因此感觉观念具有经验的实在性，却又具有观念性，主观性，为了避免陷入相对主义，巴克莱在感觉观念的先验性（上帝确立的自然秩序）和经验性（个体心灵的感觉经验）之间很难做出融贯的说明。巴克莱实际上想让感觉观念成为马赫意义上的中立要素，既within mind，却又不是任意的主观的，即成为心灵或者不如说是心灵的理性能力的直接对象。但他对理性能力的说明，由于没有合理地解决抽象观念即概念的特性，也流于狭隘。与当年的亚里士多德一样，近代哲学的大部分努力要拯救现象，不管通过何种途径。巴克莱非常聪明地把时间和空间（广延）观念化了，这样一来，without mind，心灵之外，就成为圆凿方枘；惟一可理解的就是within mind，因为内外、远近、今昔只能通过心灵当中的时空观念才能够得以理解。但是，他似乎没有赋予时空观念以特殊的地位（我还没看《视觉新论》，不敢遽下结论）。他不像康德那样将时间空间作为惟一的先天感性形式，以此拯救现象，而是将时间空间的观念日常化了，不求对时间空间做出一般的形而上学阐明，而只求把时间空间个别化，视为具体观念的前后相承。巴克莱的思想有两个主旨，捍卫常识和捍卫上帝。前者是哲学家的努力，后者是主教的责任。反过来说，是拒斥形而上学和拒斥相对主义、怀疑主义和无神论（等等）。可是，常识和日常生活虽然不诉诸形而上学，却要预设某种形而上学；常识和日常生活虽然令人心安理得，却不时与近代自然科学的结果相牴牾，也往往是偏见、成见和不宽容的渊薮。常识是有界限的，是需要“批判”的。事实上，巴克莱的“常识”并不是真正的常识，另一种形而上学而已。 说斯宾诺莎的实体是自我意识，这是有道理的。斯宾诺莎展现出一幅壮观的图景：神如何合乎理性地表现自身、爱自身，人如何以理智认识神、以理智之爱追求神。这一时期真正的无神论者是休谟，不是斯宾诺莎，因为休谟“解构”了自我意识；而这一时期的上帝恰恰是理性的精神，是合乎理性的自我意识。当然，斯宾诺莎的神可以表现为广延的世界，巴克莱的上帝正如可以规定自然秩序一样。 六 心理原子主义 什么是观念？什么是感觉观念？我们真能够把感觉观念与其他东西分离出来吗？生理感觉、对感觉的知觉、对感觉－知觉的反省意识是不同类型的东西。这里面牵涉到很复杂的东西：神经活动、言语反应、日常习惯、文化特征等等。实际上，观念世界不能与物质世界相类比，即便我们能够把物理世界原子化，但感觉观念世界的原子化却无法类推出来。换言之，生理－物理可以属于同一层面，可心理层面则不一样（各种感觉、知觉、情感、欲求、信念），对心理活动的表达和这种表达的可理解性又是另一个层面，这第三个层面不可能还原为前两个层面。语词的意义并不来自它所代表（stand for）的心理原子或分子，巴克莱在此没有意识到这个问题。基本的语义单位是句子、判断、命题，这更是巴克莱不可能企及的。当然，我们不能苛求前人，但要严格要求自己。 七 观念在哪里？  “物是观念的集合”，“存在就被感知和感知”。第一个问题是，被谁感知？谁在感知？第二个问题是，这是在（被）感知的现实性上还是可能性上讲的，抑或兼而有之？ 第一个问题的回答是：心灵、精神、灵魂、理智。可是心灵有有限和无限两类，个体的心灵是有限的，上帝的精神是无限的。如果我们谈论上帝和观念的关系，这既复杂又危险。危险之处在于会陷入斯宾诺莎的自然主义：在上帝的精神当中会不会存在着丑恶的东西观念？巴克莱在一段表述中表达了类似于斯宾诺莎的想法（S152-153）。复杂之处在于，有限的心灵如何理解无限的精神？说上帝把感觉观念印在我们的感官上的（S33），这是如何可能的？——这是得自感觉观念的认识，还是理性认识，还是信仰？倘若是上帝印在我们感官中充当心灵之对象的，那么是不是说我们之所感就是上帝之所感（的一部分）？上帝是不是摆脱了物质观念、物质实体的自然？莱布尼茨试图借助逻辑来解决无限性问题，提出了可能世界（和预定和谐）的理论，巴克莱没有可能世界的想法。此外，如果感觉观念是全然被动的，为什么会有个体的心灵的差异？除非我们假定不同个体的心灵的能力、官能在程度上是不同的，可是我们如何能够做出这样的假设？巴克莱对心灵能力的考察过于心理学化，而且是非常粗糙的，休谟也不例外。 第二个问题，如果张三实际地具有感觉观念A ，而李四实际上不具有（但在可能性上必定具有，否则张三也不可能具有，因为它们都是同质的精神），那么，“存在就是被感知”是因主体而异的吗？倘若如此，张三就有张三的世界，李四就有李四的世界，“我就是我的世界”。因此，如果就现实性而论，上述情况必然导致唯我论，唯我论未必导致相对主义，但如果仅就现实性而言，则将导致相对主义。张三的心灵和李四虽然是同质的，却不是彼此透明的（没有窗户），与此同时，由于感觉观念缺乏公共地可观察的外部对象（巴克莱反对各种实指定义），如何保证二者的成功交流就是个极大的问题；也许可以通过语言来交流，可是巴克莱对语言的不信任，不亚于理性主义者对感觉的不信任。他要我们反躬自省，可是反躬自省的结果如何能够一致，却是不清楚的，除非我们假定“预定的和谐”，巴克莱就是这么做的。这种做法，用斯宾诺莎的话说，是求助于天意这个无知的避难所。从这个意义上说，自康德以降的德国古典哲学，都是在笛卡尔的影响下，解决巴克莱式的问题：先验、辩证。在这个意义上，说近代哲学的基本问题是思维与存在的问题，也许是恰当的，但如果把它简化为物质与意识的问题，就不恰当了，物质与意识，这顶多是个自然科学问题，如果不是语言问题的话。列宁把物质定义为客观实在，这看上去很荒唐，因为我们至少无法否认“数”的客观实在性，但这种物质定义还是有点哲学意义的。不过，问题不在于物质和意识谁是第一性的问题，而在于如何解决主观性与客观性之间的冲突，主观与客观。不过是理性的两种可能的思考路向而已，而思想的道路可不只这两条。 八 巴克莱的思路 早在康德之前，巴克莱就已经实现了哥白尼式的翻转，而且比康德更彻底，这当然表现在坚决拒斥物自身这种态度上。但是，他只强调感觉观念的被动性和上帝之手的干预，而没有令人信服地解决“实在”这一观念或范畴问题，而康德也驳斥了“贝克莱的独断式唯心论，它把空间连同空间作为不可分离的条件所依附的一切事物都宣布为某种自身不可能的东西，从而也把空间中的事物宣布为纯然的想像。” 而对巴克莱这样一种奇特的形而上学来说，其关键性论证却是对抽象观念的批判，休谟所津津乐道的也正是巴克莱的这一创见。抽象观念之所以存在，其根源在于语言（的误解）。这些内容巴克莱说得很详细，这里就不再概括了。由于否认抽象观念，因此巴克莱也否认物质观念、物质实体的观念。巴克莱的唯名论让他只承认殊相，不承认共相，因此，巴克莱反复申说，他只是否认了物质观念，并没有否认特殊的、个别的事物的存在，因为特殊的个别的事物是可以被感知的，而共相却否。在巴克莱看来，承认特殊的东西是地地道道的常识，而承认物质或一切抽象观念却是地地道道的形而上学，完全不是常识。这就是说，物质观念是完全不可理解的，因此我们也就不能僭越地思考物质，运用物质这个词，这样一来，与其说物质被消灭了，不如说是一切关于物质的谈论都被取消了合法性。物自身是不可说的。——而在康德看来，物自身是不可知的，却并不是不可说的、不可思的。从认识论上说，物自身是界限之外的超越的东西；而从另外的意义上，例如伦理的意义上说，物自身却是在界限之内的。 巴克莱为后人留下了两个问题：一是如何理解概念、范畴等抽象观念；二是如何在意识范围内论证认识对象的实在性。 关于巴克莱，我不想再多说了，有兴趣的朋友可以看看他的小册子，重构他的论证。这是很好的思维训练。巴克莱的非物质主义在哲学史上是很重要的“环节”，因此也是各种哲学思路中非常重要的一条，尽管它没有通往上帝，而是通过休谟而被康德开创的德国古典哲学所扬弃。不过，巴克莱在20世纪受到了非常不公平的待遇，因为列宁主义掌握了权力，但最终，上帝还是公正的。 (字数 : 13124)