翻译：费尔巴赫综合症——为什么宗教批判在科学界依然是禁忌

翻译：费尔巴赫综合症——为什么宗教批判在科学界依然是禁忌

欧盟教育部长们不大可能作一个决定，要求在宗教批判书籍的封面上标示“宗教批判危害您的学术生涯！”（象在香烟包装上加印简洁的恐怖字句一样），但是，两者之间的关系却是明显的，这一点不仅仅在路德维希•费尔巴赫一生的境遇中得到了体现。最近几十年的社会条件得到了戏剧性变化，但是，宗教批判与科学在意识形态上的分离并没有被去除。实际上，今天每一个有严肃科学思维的人都应该明白：如同严肃的宗教批判必须建立在科学的基础之上，传统的科学也必须日益认识到，自己必须积极进行宗教批判才能达到科学对自己的要求。


一段时间以前，一位杰出的费尔巴赫专家对我大加褒扬，这褒扬同时又是严肃的警告。他说：“沙勒蒙先生，我认为您就是当代的费尔巴赫，学院生涯的梦您显然是不用再做了……”当时，我不知道是应该为前半部分不加掩饰的恭维高兴，还是改为后半部分赤裸裸的真话而恼怒。当然，他不是第一个劝我在宗教批判方面克制一些的人。俗话说得好：“聪明的科学家要发表宗教批判的文章，也是在将要退休之际。”类似的建议我都是耸耸肩加以拒绝，但最近的一些迹象却迫使我去更仔细查看背后的关联，这时我遇到一个现象。为了纪念上面提到的褒扬，我称这种现象为“费尔巴赫综合症”。

宗教批判与学术界

费尔巴赫因为批评宗教过于明显而不得不放弃学院生涯，这一点几乎已经没有疑义。他早期的宗教批判著作《关于死与永生的思考》以匿名的方式发表，不是没有理由。官方得知这一著作（因为攻击永生信仰，此书甚至曾短时间被禁止）的作者是费尔巴赫时，他学术生涯的命运就已经定了。这样一个人当然不能当教授（更不用说是在巴伐利亚），他所有的求职申请全部被拒绝。（1）

费尔巴赫因为不能走上学院学术生涯，只能靠著书和父亲微薄的退休金生活。他妻子家在Bruckberg的陶瓷厂1859年破产后，贫困的费尔巴赫只能依靠朋友的支持缓解困境。他绝对不可能想到，150年后，他的头像会出现在邮票上。（2）如果想到了，那他肯定会用这种追念换取一点儿预支的退休金。

费尔巴赫当然不是一个个别案例，他的前任们就已经痛苦地经历到，宗教批判可能带来的是严重的损失，比如数百年前，布鲁诺的遭遇远远比费尔巴赫还惨。这位前多明我教士为逃避教会的长手而逃亡，靠当家庭教师和记忆艺术谋生，最后落入宗教裁判所之手，监禁7年之后在1600年被烧死在 Campo de Fiori （3）。

Julien Offray de La Mettrie 受当时的主流（甚至包括所谓的启蒙分子）的攻击不弱丝毫，虽然因为自己的医学水平和幽默的性格曾经在菲德烈二世的宫廷找到了避难所，但是，菲德烈二世著名的宽容在这里显现出了界限：La Mettrie 不仅著作受到审查，而且很有可能因一块放了毒的糕提前结束了生命。（4）

斯宾诺莎算是侥幸的。犹太教虽然将他开出了教籍（即使在基督教知识圈里他也是数百年间都是特别臭名昭著的无神论者），但是他因为能够制造光学镜头才可以好歹生存，他甚至对这种隐藏的生活多多少少显得满意。不论如何，让这个荷兰史无前例的哲学家去当教授却是绝对不可能的事。（5）

我们可以看到，早在用以命名这一现象的哲学家出世之前的数百年前，通过社会恐吓和社会代价来扼杀宗教批判的原则和尝试就已经存在了。
但是，我们不能只看历史！现在更有意义的问题是，这种恐吓效果今天是否依然存在。我承认：在一定程度上可以说，社会条件如今已经得到了根本的变化，制度化的宗教对学术运作的影响只是一种虚幻性的（当然，例外的是大学的神学系）。不论这一提示多么正确（宗教批判者至少在我们这个纬度已经不必再担心遭受布鲁诺的命运），它不能解释，为什么今天的科学工作者在宗教问题上如此令人瞩目地不显眼。现在最好的宗教批判著作仍然都是由学院学术圈子外的人或将要退休的教授写就，原因是什么？说得具体点，《基督教犯罪史》这样的巨著由一个Karlheinz Deschner单枪匹马写作，尽管他得到了各种各样的奖励和荣誉，却从来没有一丝一毫得到一个教授职位的希望，为什么？宗教学和史学这样的主流学科写得出类似的著作吗？为什么当代最精明的天主教教义分析由作者匿名（Theo Logisch）发表？（6）为什么Franz Buggle关于基督教给人造成的心理后果的研究在学院派心理学（和教育学）得不到重视？（7） 为什么学经济的顽固地躲避“教会的财产与资金” 这个题目（依靠膨胀的公益组织教会不论如何是欧洲最大的非国家雇主），而必须要等一个学院外的专家，就是Carsten Frerk，单枪匹马来研究这个题目？（8）
简单地说：学术界今天还能观察到的对宗教批判的退缩，原因在什么地方？难道宗教批判根本就是不科学的？或许正相反？或许宗教批判者对科学认知方法太过认真，使得学术界主流代表感觉不舒服？

宗教与科学的“互不侵犯条约”

如果不了解科学自我解放过程开始时的历史框架，那么现今宗教批判奇怪的畏缩就不容易理解。神学在许多个世纪被认为是不容置疑的引导性学科。学术性观点，即使是实证知识，只要不符合占主导地位的神学观点，就是错的或异端。一直到17世纪，实证研究的科学才开始从宗教的束缚中解脱出来。

从科学的角度来看，这一关键的世纪还是以悲剧开始的，就是布鲁诺被烧死，随后伽利略被审。但是，局势很快就显示，这种权力的示威也不再能阻拦科学的进步。因为社会生产工具开发的需要，受宗教势力保护的当权者没有扼杀科学研究，而是采取了新策落，就是明确规定科学或多或少可以自由研究的领域。

通过这种方式，科学与宗教达成了一种“互不侵犯条约”。科学通过规范被中立化（所谓的“无评价定性”Wertfreiheitspostulat的历史根源就在这里），实现机制化的基本前提是，科学明确承诺，绝对不在政治和宗教领域进行活动。具有典范意义的是Royal Society 1633年的章程：“Royal Society的对象和目标是关于自然之物、有益的艺术、生产方式、机械化实践和机械的知识，通过实验改善发明，同时不干涉神学、形而上学、道德、政治、语法、辩论术或逻辑。”（10）

通过科学研究的这一“非自愿的自我控制”，宗教批判被排除出实证科学的使用领域，其后果是，批判宗教的言论从此背上了“不科学”的恶名。按照“臭皮匠，别离开你的楦子”的模式，科学家所应关注的是“世间的小真理”，所谓的“更高的真理”依然是宗教的事情。18和19世纪虽然有许多人为建立具有哲学根基的宗教批判做出了多种多样的贡献，比如通过费尔巴赫引发的“人类学转折”，这种状况却并没有得到改变。科学在审视宗教的真理宣称方面被强加的自我限制不仅保留了下来，而且也成了一个学科的有机组成部分，而恰恰是这个学科，本应该是通过成熟的科学方法来审视宗教所宣称的真理的。这个学科就是宗教学。

宗教学和真理问题的难堪

宗教学作为一个独立的学科出现于19世纪的70年代。1873年，日内瓦和波士顿设立最初的宗教学教授职位，很快，荷兰、法国、意大利以及斯堪的纳维亚国家也设立宗教学教授职位，德国直到1910年才出现第一个宗教学教授。（11）

不论是从职位还是装备来看，新生的学科在德国尤其难以从超强的神学中解放出来。宗教学经常是被安置在神学系，仅出于这个原因，新学科就不可能得到真正的解放。只是最近一些年，宗教学才开始脱离神学，进入世俗的文化学领域，所以，现在多数的宗教学教授职位终于脱离了官方教会所控制的神学系。（12，13）

在20世纪60年代开始的科学自我反思过程中，宗教学最严重的几项幼儿病虽然得到纠正（14），但是核心的盲点未受到触动，这就是，从宗教与科学的互不侵犯条约而来的自我认知恰恰不能或不许宗教学对宗教的真理宣称提出质疑。

比如图宾根大学宗教学专业最新的自我介绍说：“宗教学的任务不是评判宗教信条的‘真理’或完备的超越这一‘现实’，而是一方面注重于无评判地描述宗教观点和解释模式，另一方面注重于对个人和群体在超越方面所选择的组织形式与行为模式的功能性分析。”（15）

宗教学在真理问题上的这种典范性的自我认知，给宗教学学者打上了深深的烙印。不久前，我想采访一位（在非宗教界有些名望的）女宗教学学者。她出版了一本内容丰富的宗教学著作《宗教的世界道德解释》，对形成这种解释的复杂过程进行了无疑是很正确的历史性描述。我为她的书写了一篇书评后，想和她在采访时就她的分析中触及较少的几个方面进行深入讨论。采访最终没能进行，原因是，采访对象看了我提交的问题，莫名奇妙地觉得自己受了“伤害”，觉得自己被推到了神学一角。她说，作为宗教学学者，她无法回答这种“可疑的”问题。什么是问题的契机呢？当然是真理问题了。我在采访方案里说，首先是由Hans Küng推动的跨宗教“世界伦理”讨论，对持有人文主义和科学思考方式的人而言是机遇，同时也是一种强求。如果各宗教能出人意料地达成和平共处，对于每一个人文主义者来说当然值得欢迎，但是，要为此而付出放弃一个自恰的真理概念的代价，恐怕不会有几个人愿意。对一个科学思考的人来说，一个观点只有经得起逻辑和实证的检验才是真理，而宗教的拯救说都将经不起这一检验，以致几乎不会有科学思考的人还会在宗教问题上正面应用真理这一词汇。

我用下述说法描述了我作为一个受过科学理论训练的宗教批判者在阅读“宗教议会的世界伦理声明”的感受：我们难道真的要为了渴求的和平，而任由早已遭受批驳的宗教宣称掌握了真理吗？正是出于这种感受，我才提出了那个被接受采访的宗教学学者认为是强人所难并导致采访流产的问题。这个有争议的问题的原文是：“您作为宗教学学者和世界伦理专家是否感觉到了掌握真理的宣称与外交之间的紧张关系？如果没有，那么请问，您用的是一个什么样的真理概念，以至能够认同达赖或天主教的观点为真理，而这些观点从启蒙角度来看却又完全站不住脚？什么东西是真理，仅仅是因为有足够的人信吗？”

回头看一下上述宗教学恰恰是回避真理问题所得的自我认知，就不难理解，为什么对话伙伴会认为我的问题“不地道”、“无法科学地回答”。未能成行的采访显示了宗教批判与宗教学之间一个根本的交流问题，两者使用的科学概念显然不同。我不可避免地想到的问题是，科学行为从定义上讲就是区别真伪，作为一门科学的学术学科，是否能够严肃地把研究对象（宗教）所宣称的真理排除出自己的研究范围？这种莫名其妙的自我限制仅仅来自于宗教学的整体条件还是有内在的科学原因？

科学理论的背景

在研究宗教学文献的过程中，我发现，宗教学界总是引用马克斯•韦伯深思熟虑的、反对在社会科学中做出价值判断的呼吁。然而，韦伯倡议在世界观问题上的慎言时（包括他著名的格言：一门实证科学不能教导任何人该做什么，而是教他能做什么，在一定情况下教他想做什么18），并不是指存在观（就是说，不是指对现实的描述，即，不是指真理问题），他的倡议仅仅局限于戒律条款（Sollensätze）（就是伦理与政治中的规定性述说领域）。

与为了回避宗教批判的真理问题而包揽韦伯相比更为令人瞠目的，是宗教学对理性批判主义的起诉，这一思潮的重要代表，尤其是Hans Albert，在许多论著中表明，正是在科学理论的基础上不仅可以，而且不可避免地要对宗教的真理宣称提出批判质疑。（19）

能与理性批判主义思维模式衔接的，充其量是所谓的系统不可知论，现代宗教学正是把这一点引入了自己的研究规则，并以此成功地与总是准备相信、所以从核心里讲是非科学的神学划清了界限。然而，所谓的系统不可知论，就是对我们的知识原则上的有限和不可靠性的认识，绝不是宗教学的特色，而是现代科学思维的有机组成部分！

众所周知，科学并不是建立在不可触犯的、永久的（认识）真理之上，也没有传播这样的“真理”的努力。科学从定义上来讲就是结果不固定的。另外，每一个研究过认识论和科学理论问题的科学家今天都是从不可知论的角度出发，认为我们不可能认识“自在世界”，不可能认识感知之外的现实。

但是关键的一点是，所有这一切，都不能阻挡（宗教学之外的）的科学家“为我们人自己”区别真实的和错误的说法。考虑到系统不可知论，这就是说，作为意识到自己的视觉角度有限而直立行走的灵长类，作为在发展过程中认识到了逻辑与实证的好处的灵长类，我们完全有能力对各种真理的宣称作出有效的（但是是临时有效的）判断！如果不是这样，那么从原则上讲我们就不可能从事科学！

对于宗教学来讲，这一点就意味着，系统的不可知论根本不是在逻辑与实证的基础上对宗教的真理宣称进行验证的障碍！（众所周知的是，正是这种验证已经在许多领域进行：通过生物进化论和古生物学反驳创世神话和神创论，通过天体学反驳所谓的神的拯救方案，从神经生物学和物理学[译者注：怀疑此处当为生理学]的角度反驳复活信仰，从历史和考古学的角度反驳圣经的历史记载，等等。）

对于一个视角单方面受限制的（宗教）社会学学者来说，Hubert Knoblauch在“宗教社会学”引言里说的话或许可以理解：“对我们来说，不可理喻的问题（原文如此！）并不重要，就是人们所信仰的是否是真实的……”（20）但是对于一个自称以宗教现象的整体为研究对象的学科来说，这种表白无疑就是知识分子的投降书了。科学各学科的分离或者宗教学划界的问题可以解释这种表白，但不能是这种表白的理由。

Knoblauch不仅把宗教学看成是宗教批判的继承人，而且还声称，宗教学的诞生意味着宗教批判走向了终点，这简直就是滑稽了。（21）如果情况真是这样，那么面对宗教学里对真理问题的迟疑，就不应该有任何力量会对宗教传统的真理宣称提出质疑了。幸好我们知道，Knoblauch及其同事为宗教批判唱挽歌实在是一个误会。宗教批判不是19世纪的残余物，正相反，今天的宗教批判比以往任何时候都活跃。

用知识取代信仰：宗教批判的复兴与费尔巴赫综合症的克服

无疑的是，宗教批判的意义加强，与宗教现在（不仅在伊斯兰文化圈）作为政治力量的活跃密切相关。特别是在美国，最近一些年来宗教势力的回升在科学界引发了对宗教批判的论题的新敏感性。

值得注意的是，在这一过程中宗教批判的先锋发生了人员的变化。以往，是人文与社会科学家给宗教批判带来最大的动力，而现在则是自然科学家站在宗教批判的最前沿。这为宗教批判的论证带来了视角的变化。除了宗教批判传统的道德与政治论题，现在宗教批判的中心是自然主义科学世界观在社会中缺乏认可所带来的那些问题。

出于这个原因，前述宗教学回避真理问题的战略在自然科学的宗教批判界越来越不被理解。一方面，著名的科学家，如Richard Dawkins，通过坚实的科学基础和启蒙热情揭示宗教论证的误区，而另一方面，宗教学学者却老生常谈，反复重申用实证和逻辑无法解释宗教的真理宣称，这的确让人不可理解。按照逻辑的基本原则，不可能两种立场都正确。

宗教学没有关注的是，（23）在宗教文化冲突的同时，现在正进行着一场宗教“真理”的宣扬者与启蒙的科学自然主义世界观的代表者的斗争。（神创论者和进化论者在美国公开的交锋众所周知，现在在德国也有烈度低一些交锋。）

科学世俗思维的代表者越来越感到不平的是，他们的工作对社会的经济和知识意义是一方面，另一方面，作为他们工作的基础的世界观却被美国大部居民和政治阶层所藐视。为了战胜这种不协调，为了使科学思维的立场更好地在政治和社会立足，Richard Dawkins, Daniel Dennett, Massimo Pigliucci 和 James Randi 在2003年为科学思维发动了一场不寻常的 PR 行动：他们倡议了第一个国际自然主义宗教批判知识分子运动Brights (24)。

Brights这个人造词的意思大约是清醒者、明智者、明白或聪慧。作为坚定的自然主义科学世界观的追随者，Brights 成员向各种形式的伪科学和宗教虚伪宣战，而且富有成效。尽管 Dawkins 微弱的希望，在不远的将来出现一位明智聪慧的美国总统，听起来有些乌托邦，但是这一运动在短时间之内就取得了成就，使得越来越多的科学工作者战胜了批判宗教的顾虑，勇于面对主流的宗教世界观从哲学和科学的角度明确表达自己的立场。

知识界的这一转变过程在德国也留下了痕迹，其中一个象征就是2004年2月布鲁诺基金会的成立。基金会的科学顾问委员会是不同学科的学者，除了象 Hans Albert 或 Bernulf Kanitscheider 这样的科学理论学者，除了法学家、哲学家、心理学家和社会学学者，自然科学家一样站在最前沿，其中包括进化论学者/动物学家 Franz Wuketits，灵长类研究者/人类学者 Volker Sommer 以及进化生物学者/生理学家 Ulrich Kutschera。

不论参与者的学术来源多么不同，他们有一个共同的信念，就是，现在已经到了取消宗教批判与科学的意识形态的分裂的时候了。基金会自己已经开始身体力行，尤其是在宗教方面。布鲁诺基金会的核心口号是“用知识取代信仰”，基金会网站首页对这一口号的解释是：“如果今天要有一个逻辑稳固、与实证知识相吻合并能从感受上被接受的人文观与世界观，就必须采用科学研究成果，至今决定人的自我认识的传统宗教已经不再能行使这一功能。传统宗教不仅在理论上被多方面驳倒，而且在实践中也证明是人类糟糕的参谋，如同伊斯兰原教旨主义和《基督教犯罪史》所显现的一样。”（25）

基金会尽管面向未来，积极参与建立世俗的人文主义的伦理基础，但是参与的人都意识到，没有坚实的宗教批判的基础，这个宏大的项目就不可能成功。所以，布鲁诺基金会今后将积极支持宗教批判的新生力量，其中包括，每两年颁发一次金额为一万欧元的促进奖（Deschner奖）。基金会希望通过这些活动发出信号，说明费尔巴赫综合症的时代，就是宗教批判受到社会代价威胁的时代已经成为过去。（26）基金会的负责人认为，谁要是进入宗教批判这一麻烦的领域，绝对不能受到学术界的歧视，而是应该受到支持。正是在当今，面临全球性的文化冲突，科学与宗教批判是密不可分的。

事实上，如果观察到了象在美国一样的发展，每一个科学家都应该觉得自己有义务公开自己的立场，而不是躲藏在拼凑起来的合理性尝试后面（27）。以勇敢的费尔巴赫为榜样勇于进行宗教批评的科学家越多，以科学知识战胜重新强大起来的宗教拯救故事的机会就越大。为了使未完成的启蒙运动能够继续进行，就不仅仅需要聪明人，而且也需要正直作人的能力……


1． 参考 Volker Mueller: Ludwig Feuerbach. Religionskritik und Geistesfreiheit 路德维希•费尔巴赫——宗教批判与精神自由, Neustadt 2004
2． 2004年7月，为纪念费尔巴赫诞生200周年，德国邮政发行路德维希•费尔巴赫纪念邮票
3． 不仅仅Karlheinz Deschner认为他是新时代最伟大的天才之一，（Deschner: Opus diaboli, Reinbeck 1987, 43页）。费尔巴赫到死在自己的写字桌上摆着一幅布鲁诺的像——或许是想提醒自己，自己的命运要早些时候可能会更糟糕。
4． 参阅LSR出版社出版的La Mettrie文集的Bernd Laska注
5． 斯宾诺莎对现代思维，不仅是哲学思维，而且也包括对自然科学的思维的影响，无论如何评价都不过分
6． Karlheinz Deschner: Kriminalgeschichte des Christentums. Reinbeck 1986ff.
7． Theo Logisch: Das ist euer Glaube! Strukturen des Bösen im Dogma（这就是你们的信仰！教义中恶的结构）Neustadt 1998
8． Franz Buggle: Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann（ 因为他们不知道自己信仰的是什么，或，为什么正直的人今天不能再是基督徒），Aschaffenburg 2004
9． Carsten Frerk: Finanzen und Vermögen der Kirchen in Deutschland （德国教会的资金和财产）, Aschaffenburg 2002
10． 据 Gerald Eberlein: Wertbewußte Wissenschaft. Eine pragmatische Alternative zu wertfreier oder parteiischer Wissenschaft. (价值明确的科学——取代价值中立或诱骗乡的科学的替代). In: Hans Lenk: Wissenschaft und Ethik（科学与伦理）, Stuttgart 1991
11． 参见 Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft 宗教学入门 Darmstadt 2002，第171页。
12． 参见Deutsche Vereinigung für Religionsgeschichte (Hrsg.): Religionswissenschaft: Forschung und Lehre an den Hochschulen in Deutschland. Eine Dokumentation. Marburg 2001. [德国宗教史联盟（编撰）：宗教学——德国大学的科研与教学。]
13． 尽管如此，宗教学教授和神学系依旧有深远的合作合同，所以，几乎没有宗教学学者明确地分析神学的科学地位，就不足为奇了。一个可喜的例外试图宾根的宗教社会学家Günter Kehrer，他在《取消神学系的呼吁》一文中的表述明确无比。
14． 宗教学原来过于明显的宗教辩护倾向（参阅 Rudolf Otto 1917 年出版的长时间影响宗教学的名著《神圣》）几乎已经消失了，宗教学的研究也不再局限于无关大雅的语文学，现在宗教学分析的中心也包括了心理学、社会学和经济学诸方面。因此，今天的宗教学无疑是一个值得重视的学科，与神学相比，更值得推广。
15． 见：http://www.uni-tuebingen.de/religwiss/stp1.html
16． 参见Hans Küng：Projekt Weltethos （世界伦理规划）, München-Zürich 1990. 对此的批评有：Michael Schmidt-Salomon: Erkenntnis aus Engagement （参与的认识）. Aschaffenburg 1999, 第214页。
17． 参见Michael Schmidt-Salomon: Was ist Wahrheit? Das Wahrheitskonzept der Aufklärung im weltanschaulichen Widerstreit （什么是真理？世界观争论中启蒙的真理方案），原载 Aufklärung und kritik 2/2003。
18． 参见 Max Weber: Soziologie. Weltgeschichtliche Analysen. Politik （社会学-世界史分析-政治）Stuttgart 1964，第189页。
19． 参见 Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft （论批判理性），Tübingen 1991; Das Elend der theologie. Kritische Auseindersetzung mit Hans Küng（神学的悲哀-与Hans Küng的争论）, Hamburg 1979
20． Hubert Knoblauch: Religionssoziologie（宗教社会学）Berlin 1999， 第13页。
21． 同上，第34页。
22． 参见 Michael Schmidt-Salomon: Amerika und "das Böse". Über den wachsenden Einfluß der christlichen Rechten in den USA（美国与“恶”- 美国基督教右派影响的加强），载 MIZ 2/03
23． 如同 Kurt Randolph 指出的一样，宗教与意识形态批判在宗教学几乎未得到应有的重视 [参阅 Kurt Randolph: Die ideologiekritischen Traditionen in der Religionswissenschaft （宗教学意识形态批判的传统），见 Religionswissenschaft und Kulturkritik （宗教学与文化批评）, Marburg 1991] 值得感谢的是，宗教学媒体与信息服务把长期被压制的“对宗教的批判”这一题目摆上了1995年为期三天的研讨会日程（参见会议文献集：Kritik an Religionen. Religionswissenschaft und der kritische Umgang mit Religionen 对宗教的批判 - 以批评态度对待宗教，Marburg 1997）。出席这次会议的虽然有新教的宗教与世界观问题工作组的负责人，却没有一个真正的宗教批判者，这也可以说明宗教批判与宗教学今天的关系多么成问题。
24． 参见 MIZ 4/03, 第57页。
25． 见http://www.giordano-bruno-stiftung.de/
26． Hermann Josef Schmidt在2001年就已经描述过，多年训练出来的那种懦弱的反启蒙态度甚至会影响到对经典哲学的理解，也指出了可以采取什么样的对策。（见 Hermann Josef Schmidt: Der alte Ortlepp war's wohl doch. Aschaffenburg 2001）
27． 合理化尝试可以以多种面目出现，比如科学理论的（作为科学工作者我不能对宗教作出价值判断），轻描淡写的（为什么费这心呢？反正没有人在那宗教当回事），甚至有道德说教的（踢打已经倒在地上的对手不公平！）可是要仔细看一下这些说法的背后，马上就可以看到，这些说法从内容上看毫无理由，更多的是出于因文化决定的恐惧，对丢失学术声望的恐惧。这是当今费尔巴赫综合症最重要的一种症状。

关于作者：
Michael Schmidt-Salomon博士是布鲁诺基金会理事会主席，宗教批判杂志MIZ 主编。此文最初发表在 MIZ 2/04。

原文下载地址：http://www.giordano-bruno-stiftung.de/Archiv/feuersynd.pdf