歌珊地
不一样的声音，不一般的深刻。
1990年代以来，以儒家文化为代表的国学大热后，所谓割裂传统、矫枉过正、代表民族文化虚无主义的“五四”新文化运动成为众矢之的，以新儒家为代表的文化保守主义者、国家主义者们更是捶胸顿足、痛心疾首地大肆清剿力倡西学和现代价值的陈独秀、胡适、鲁迅等“五四”新文化人，这已经是近几年来思想界的常态，不足为怪。
然而，近年来，一些号称自由主义的严肃学者，沿着林毓生（《中国意识的危机》）、余英时（《中国近代思想史上的激进与保守》）等海内外学者的思路，也将矛头指向“五四”，却是令人有些惊诧的。邵建教授即是其中较典型的一位，其长文《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》以下简称（《<新青年>民主论》）影响尤其大。在近2万字的长文中，邵建先生分七大方面对陈独秀和《新青年》所倡导的“德先生”进行了全面清理和尖锐批判，可谓酣畅淋漓、用心良苦，然而其中涉及的诸多史实、思维方式、思考问题的角度等方面却值得商榷。限于篇幅，本文择要予以澄清。
一、陈独秀与《新青年》之间的关系
邵建教授在《<新青年>民主论》中多次使用这样的语言表述：“《新青年》的民主是问题民主，换言之，它的致命坎陷首先就在于它的民主观”；“《新青年》的惟民主义，是直接民主”；“《新青年》反的是英美国家通行的代表制民主”；“这个专制恰恰是《新青年》所主张的取消议会政治的结果”；“《新青年》自其创刊，便把攻击的矛头对准议会政治”；“就是《新青年》后来自己形成的政党，亦非全民，而是专注代表工农”；“出于对政党政治的否定，《新青年》主张全民介入”；“《新青年》在中国民主刚起步时，即试图以短跑速度实现民主全民化，这不过是犯了左倾幼稚病的民主激进主义”；“到了《新青年》，不幸发生了政治学上的错位，不但以民主反专制，而且还不断表现出对法治的藐视”；“《新青年》鼓吹的民主，天然就有专制的基因”；“《新青年》似乎不明白，‘注重人民权利’，靠的不是民治或民主，而是法律”；“《新青年》对民治扩张抱有雄心”；“《新青年》自己并不知道，它所追求的以取消私有制为目标的‘生计的民治主义’将会把社会引向何方”；“如果从政治学的角度考量《新青年》，它所推出的民主无疑是极权主义的民主”……[①]
如果不完整阅读邵建教授的大作，如果不去耐心翻看《新青年》，而仅凭上述被摘引的词句来判断，那么，一定时期以传播现代价值为己任的《新青年》的罪责真是够大的。然而，只要稍微研读文章或翻阅《新青年》即可发现，批评《新青年》的种种不可饶恕的罪状，原来都是针对陈独秀一个人的言论所发，并不涉及新青年阵营的其他学人。
于是问题就来了。《新青年》能用陈独秀一个人的名号来代替吗？
众所周知，《新青年》（第一卷题名为《青年杂志》）是在“群益书社”的陈子沛、陈子寿和亚东书店的老板汪孟邹等人的支持下创办起来的。从1915年8月1日创刊至第3卷第6号由陈独秀主编。由陈独秀单独主编这一时期，《新青年》虽小有影响，但实在没什么大不了。之后，陈独秀应聘任北京大学文科学长，《新青年》编辑部随之迁至北京，并且从1918年1月15日第4卷第1号起，改由陈独秀、钱玄同、高一涵、胡适、李大钊、沈尹默等北大教授轮流主编，《新青年》变成同人刊物。这一时期，《新青年》才真正大放异彩。1919年6月11日，《新青年》因陈独秀被捕停刊，延至12月1日出版第7卷第1号仍由陈独秀主编。陈独秀南下上海后，《新青年》由同人刊物再次变成个人主编的刊物，后又作为中国共产党（上海总部）的机关刊物，直至1922年7月1日出版了第9卷第6号后休刊。
杨念群在对“五四”进行全方位研究后曾指出：“‘五四’本身的主题有一个转换的过程，即经历了一个从政治关怀向文化问题迁徙，最后又向社会问题转移的过程。这种变化不是简单的线性递进，而是交叠演化。”[②]作为“五四”的一部分，《新青年》同样经历了一个前、后不同的发展历史，陈独秀本人也有一个从不谈政治到谈政治再到组党直接诉诸行动的过程，所以不能简单笼统地直接将陈独秀与《新青年》划等号，也不能不分前、后期和特定历史语境下对陈独秀和《新青年》一概而论，否则，1918年至1919年间作为轮流主编的北大教授们该置于何地呢？对后期听命于斯大林和第三国际的革命党领袖的评判，又怎么适用于一个北大教授和带有无政府色彩的启蒙主义者呢？
再说，《新青年》尽管在多数时候都由陈独秀主编，但1920年前的《新青年》的作者队伍，可是涵盖了几乎全部“五四”新文化人，这些人的思想主张与陈独秀虽有交集，却绝不可笼而统之、不加区分和切割地强行划一。邵建先生在大作中也承认，与陈独秀不同，“像高一涵、陶孟和、张慰慈、胡适之等对欧美思想的介绍固无大碍”[③]。既然如此，何以不从这众多的而且其中不乏像高一涵这样的专业学者队伍中去寻求《新青年》政治思想的代表，却偏偏选择于民主宪政方面“看不出下过多大功夫”[④]的陈独秀，并以偏概全地将其直接等同于《新青年》呢？
即便是将陈独秀等同于《新青年》，但除了邵建先生列举的那些关于“德先生”的无甚高论的言论外，陈独秀也还有另外一些今天看来仍具有普世意义的思想主张。
如在《东西民族根本思想之差异》中，他说：“思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别，此纯粹个人主义之大精神也。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”[⑤]
在《吾人最后之觉悟》中，他说：“倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。”[⑥]
在《宪法与孔教》中，陈独秀说：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族、一教、一党、一派人之作用。”[⑦]
在《法律与言论自由》中，陈独秀说：“世界上有一种政府，自己不守法律，还要压迫人民并不违背法律的言论，……政府一方面自己应该遵守法律，一方面不但要尊重人民法律以内的言论自由，并且不宜压迫人民‘法律以外的言论自由’。法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发见现代文明的弊端，现在法律的缺点。言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。”[⑧]
在《我们究竟应当不应当爱国？》中，陈独秀说：“国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民……我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”[⑨]
上述关于民主宪政思想的言论，相信信奉自由主义的邵建先生应该没有什么太大异议。如果翻查1920年以前的《新青年》可以发现，陈独秀在这方面用力并不少，或者至少不比邵建先生例举的“民主差评”要少。而即使在同一时期、甚至同一篇文章里，陈独秀的民主宪政思想和所谓的专制、极权主义主张也是同时并存，二者相互解构又统一，然而，邵建先生却有所选择地屏蔽了其它“正能量”，不但不能做到全面客观，反而大有主题先行或拿帽子找头之嫌。
倡导容忍精神的胡适曾说过：“凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。”[⑩]相信此前一直批评鲁迅“攻其一点不及其余”的邵建先生，对此应该心领神会。
再来说一下包括邵建先生和李慎之、谢泳、张耀杰、欧阳哲生、林建刚等先生一直耿耿于怀的“最容易引起别人的恶感”、“最容易引起反对”[11]的那句：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”[12]。
若客观评价陈独秀这句话，必须回到当时的历史情境才能得其要领。1917年5月，虽然张勋复辟大戏还未上演，但舆情却是以复古、守旧为主流，所谓的新文化并未如后来人所想象的那样强势，甚至不可一世，《新青年》几近到了办不下去的程度，是陈独秀苦苦哀求后方得以勉强维持。白话文的提倡更是仅限于几个人的小范围内讨论，如“无物之阵”（鲁迅）一般的主流文化界根本不以为然，刘半农当年就曾慨叹“自从提倡新文学以来，颇以不能听见反抗的言论为憾”[13]，鲁迅也曾在《呐喊·自序》感慨说：“那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有来反对，我想，他们许是感到寂寞了。”[14]所以才有钱玄同、刘半农的“双簧信”事件、鲁迅的“掀屋顶”论。
而且，一个被忽视的问题是，陈独秀仅仅针对改良文学、以白话文为正宗这一主张说了“不容匡正”那样颇带情绪的义气话，于是包括欧阳哲生等众多指责者声称陈独秀“没有认识到现代文化本身乃是建立在多元、多样、多维的基础之上。中国文化中的追求一统的思想传统，使得他难以摆脱‘一元主知主义’”，“开现代中国激进主义之先河，结果使一场反传统的新文化运动逐渐走向反文化的歧路”[15]。
这样严重的批判和高帽子实在不像史家的态度，反倒像善于运用文学手法的小说家，因为相反的证据并非不存在，只是被人为地束之高阁。例如在陈独秀说这句不宽容的话之前还有一句：“鄙意容纳异议，自由讨论”、“为学术发达之原则”。这句话表明，陈独秀并非是那种不明事理、不宽容他人学术思想的学阀。而且1917年，他在复读者信中还曾写道：“本志自发刊以来，对于反对之言论，非不欢迎”，“足以正社论之失者，记者理应虚心受教”，“反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由虚心请益”，“讨论学理之自由，乃神圣自由也”。[16]1919年初，陈独秀还针对有人批评蔡元培兼收并蓄的宗旨时回应说：“这话我却不以为然。北京大学教员中，像崔怀庆、辜汤生、刘申叔、黄季刚四位先生，思想虽说旧一点，但是他们都有专门学问，……尊重讲学自由，不是这样。他是对于各种学说，无论新旧都有讨论的自由，不妨碍他们个性的发达；至于融合与否，乃听从客观的自然，并不是在主观上强求他们的融合。”[17]而在1917-1919年间，作为北大文科学长的陈独秀，并没有因为思想观念不同就对辜鸿铭、刘师培等文化保守主义者打击报复，反而相安无事。
其实，陈独秀真正偏狭、过激，是接受阶级革命学说之后一段时间之内的事，而非全部，尤其不能指北京时期。质疑和反对者们那种专捡有利证据的做法，实在也不是容忍与宽容的表现，至少难免夸大、片面之嫌。
陈独秀激进反传统固然不假，但首先要评估作为批判对象的文化传统（而非传统文化）该不该反，而不能仅仅盯着批判者的态度和方式不放。而且，陈独秀的激进，并非自他开始，早在大清帝国末年谭嗣同即作《仁学》指出“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔”[18]；梁启超在1902年已经提及“孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也”[19]；20世纪初年的《虞初今语·人肉楼》《苦学生》等小说已经将传统中国描绘为野蛮、吃人的代表；辛亥前后的《国民报》《女报》《新世纪》《民报》等杂志上已经大量刊载激进反礼教的文章。所以说，如果非要对激烈批判文化传统的人定罪，也不能由陈独秀一个人来扛，否则就太不公平了。
或者不妨听一听新儒家代表人物贺麟1940年代的反省：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学之提倡与实行，只是旧儒家思想之回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。”“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[20]
另外，尽管与性情鲜明的鲁迅、钱玄同等一样，陈独秀说话用语与为人处世常有独断、偏狭、态度激烈之处，但是作为个人，其性格方面易走极端，与张耀杰、邵建等学者所谓的“被陈独秀、钱玄同等人‘悍化’的胡适……同样是一个并不十分健全的文化专制者”[21]，“打着绝对民主的旗号反民主、打着绝对科学的旗号反科学”，是“学术思想专制”[22]，是“《新青年》所体现的权力意志”[23]，等上纲上线的批判并不构成必然关系。
因为，第一，作为不掌握公权力的个人，除非动用暴力或人身要挟，否则不管他如何声称不容他人讨论、匡正，事实上是不能、也无法阻止他人进行讨论和匡正的。而如果制度建设中立法、司法和行政分立制衡，监督机制良性运行，权力运作规则明确，不管个人性格多么偏激、暴烈，即如被指责为难于合作和不够宽容的陈独秀、章太炎、李根源、鲁迅等如果掌握公权力，也不会形成独断和家长制作风，个性鲜明的美国前总统杰弗逊、法国前总统萨科齐等已经是很好的例证。反之，如果权力不被关进笼子里，即使是性格柔顺、为人豁达，也难免因为权力膨胀而走向独裁专制和极权主义。
第二，关于“宽容”这个词或这个问题，正如民主、启蒙在汉语世界中被滥用和误读一样。须知，无论是1764年奥地利王后玛利亚·泰雷兹支持泰姆发起的费布罗尼主教统治主义，并形成实用的《宽容专利权》，终至1781年由约瑟夫二世赐予臣民[24]；阿克顿勋爵的《关于迫害的新教理论》、伏尔泰的《论宽容》、洛克的《关于宽容的通信》、房龙的《宽容》和罗尔斯的《正义论》；还是1959年胡适因为台湾当局构陷《自由中国》并传讯雷震而发表《容忍与自由》一文，“宽容”的指向对象都是强有力，例如欧洲当年的天主教会、掌握公权力的政府机关。林贤治曾指出：“从伏尔泰、洛克以来，‘宽容’一词，都是针对政治和宗教迫害而发的，而且主要是针对国家权力和集团势力而发的。对于无权者个人，免受损害还来不及，如何可能形成‘话语霸权’而要求他‘宽容’呢？”[25]或者说，不能向处于平等地位的一方、个人或弱者要求宽容，因为这样有违公平的正义原则。
还必须要指出的是，专制、极权主义等特定语词，用于评价一个不掌握公权力的个人及其不成体系的点滴思想是要慎重的，否则不但容易混淆概念，而且容易稀释核心问题和放过真正的罪魁祸首。
应该承认，陈独秀关于民主的言论确有泛化、随意和曲解等很多不高明之处，胡适后来尤其对陈独秀将“民主”说成是“德先生”是“抽象名词人格化”[26]提出过批评，但是，纵观1919年前的陈独秀，首先可以判断的是他主观上并没有刻意为极权主义政治服务的意识，与杨度、时下某些新儒家和新左派等“国师”也不可同日而语。况且，那时的中国人还不晓得、更未亲身领略到这世界何为极权主义政治？他撰写的大量“策论式的时文”，不过是针对晚清、民国初年的国内时事和国际上“一战”引发的社会效应发表些感慨和见解，归入时下流行的文化批评或时评也无可无不可，苛求其绝对正确是没必要的。或者说，作为非学术论文，出现一些概念模糊、言辞不当、表述不准，乃至因为学识不够而产生一些知识性的错误和硬伤，都无伤大雅。
退一步说，只要作为一种独立思考的意见，不管是陈独秀还是其他任何人，都有发表自己认为正确的学说的自由。高一涵在《共和国家与青年之自觉》中曾说：“所谓舆论有三：多数之意见、少数之意见及独立之意见是也。舆论与公论有殊。公论者根于道理，屹然独立，而不流于感情；舆论者以感情为基，不必尽和于道理者也。”“真正发挥舆论，尤有金科玉律宜由焉，即：（一）须有敬重少数意见与独立意见之雅量，不得恃多数之威势，抹煞异己者之主张。（二）多数舆论之起，必人人于其中明白讨论一番，不得违性从众，以欺性灵。（三）凡所主张，须按名学之律，以名学之律为主，不得以一般好恶为凭。……政府抹煞他人之自由言论，固属巨谬，即人民互相抹煞自由言论，亦为厉禁。何则？不尊重他人之言论自由权，则一己之言论自由权已失其根据。”[27]无疑，陈独秀的言论属于自由表达中的“舆论”和“独立意见”，而不属于“公论”，所以不能从动机上和只言片语中去搜集和罗织“罪证”，并将其定重罪。
顺便说，后世的极权主义政治，是否直接或间接来源于陈独秀和《新青年》，尤其是1920年前的陈独秀和《新青年》？这么大胆的假设恐怕是个需要小心求证和拿证据来的学术问题。因为首先一点要明确，陈独秀的思想始终处于调整状态中，《新青年》前算是民族主义、国家主义，之后又倾向于启蒙主义、无政府主义、国际主义，1920年后成为阶级革命论，“清党”事件后转向“托洛斯基主义”，晚年又回归启蒙主义。正如欧阳哲生所言，陈独秀“为追踪世界大势，不断调整自己的思想坐标，其思想发展的自我否定一个接一个，但他的每次转变都是不彻底的，一个时期中，一种思想占主导地位，又有旧思想的残余和新思想的萌芽，结果是继承未吸取精髓，创造没有建立独立的思想体系，抛弃又藕断丝连，这就使得他的思想呈现出一种特殊的混杂性”[28]。在证据不足、因果结论不明确之时，随意比附联想，然后扣上一顶极权主义的大帽子，很有一些为结论找原因的逆推论证的嫌疑，这当是学术大忌。
再退一步说，即便当时和后世的青年偏听偏信走上极权主义政治道路，那只能说明那些康德所谓的处于“未成年状态”的青年们，虽经“五四”新文化运动的洗礼，然而独立人格、自由思想尚未确立，所以才会出现心甘情愿、不加辨析地轻易接受一种学说或口号的愚蠢结果，怪不得起初无心插柳之人。这正如那些指责“五四”新文化运动激进反传统的声音一样，如果那些传统那么不堪一击，几个人的一番言论批评就将其割裂，那么，不是要首先反思这几个人的激烈言行，而是应该理性地反思国人自以为豪和大力弘扬的所谓传统以及那些迷信和主张暴力革命的乌合之众了。
综上可见，将陈独秀个人直接等同于《新青年》和“五四”新文化人，将陈独秀关于民主的误读阐释为“最终不但走向专制，而且走向极权。这种极权主义的民主，《新青年》是为起源”[29]，是缺乏说服力的。
二、“五四”学生运动与国民革命的关系
邵建先生在文中说：“五四运动是广场运动，属于五四民主的一部分，其高潮是在赵家楼的打、砸、烧。”“五四便是一场以学生为代表后来又波及工商的国民运动，它足以体现《新青年》所追求的国民总意。”“1920年代发生的国民革命，不但彻底结束了北洋议会时代的政党政治，在逻辑上也正是《新青年》国民运动的延伸。”[30]显然，这几句话是邵建先生对“五四”学生运动的概括或定性，但其中难掩其主观的批判性态度。
事实如何？
翻阅当年的文献可知，“五四”学生运动从5月3日开始正式酝酿，到5月4日开始集会、游行、到使馆区递交说帖、改变原来路线去了曹汝霖住宅，都是在一种文明举动中进行的。火烧赵家楼，不但不能看作一个高潮，反而是完全是“五四”学生运动的一个意外、一个畸变。这种偶发的暴力事件仅是个别学生所为，不是运动组织者们所希望看到的。只不过是这样的暴力行径因为符合后来的阶级革命论，所以被有所选择地、无限扩大并取代了“五四”学生运动。何以这样说呢？
先来看5月3日晚上，北大三院礼堂召开的集会上，尽管有人主张采用激烈的手段，实行大暴动，[31]但也有人提议说：“留日的学生可以那么对付章宗祥，我们为什么不可以对他们三个（曹章陆）来一下？就是说，要把旗子送到他们的家里去？大家一致同意，准备行动。”[32]显然，这次学生聚会想到了“直接行动”，但请注意的是，主张采用极端暴力手段者，不过是一时激愤的表达，并未获得多数的支持，而且这次会议最终的决议是：一、联合各界一致力争；二、通电巴黎专使，坚持和约上不签字；三、通电全国各省市于5月7日国耻纪念日举行群众游行示威运动；四、定于5月4日齐集天安门举行学界大示威。
再来看5月4日上午10时13所大专院校学生代表集会的情形。会议通过了下午集会、游行的会议决案：1）通电国内外有关团体，呼吁他们抗议巴黎和会的山东决议案；2）努力唤醒全国各地的民众；3）组织北京市民的群众集会；4）建立一个北京全体学生的统一机构，负责学生的活动和与其他组织的联系；5）决定当天下午游行示威的路线为：由天安门出发，经东交民巷，转向哈德门（崇文门）大街商业区。[33]显然，即便是5月3日晚部分同学提议的微暴力行为，最后也没有被大会采纳。
关于“五四”学生集会、游行等举动，1919年5月5日的《晨报》报道说：“等大家到齐，我们就要游街示众，叫我们国民也知道有这种事体。游街后再到东交民巷英、美、法、意各国使馆提出说帖，表示我们的意思。完后还要转到这里，开会商议善后办法。”报道中还提到：步军统领李长泰奉大总统徐世昌之命劝说学生不要到使馆区。学生代表答复说：“我们今天到公使馆，不过是表示我们爱国的意思，一切的行动定要谨慎，老前辈可以放心的。”面对学生的解释，“李统领亦无言，旋取下眼镜，细读传单，半晌后对群众曰：那么，任凭汝们走么。可是，千万必要谨慎，别弄起国际交涉来了。言毕，嘱咐警吏数语，即乘汽车而去”。[34]对于学生们的游行，陈独秀也曾评说：“我们中国现在有什幺力量抵抗外人？全靠国民团结一致的爱国心，或者可以唤起列国的同情，帮我们说点公道话。”[35]
接着来看一下努力“做政府的后援”[36]的同学们在集会、游行中的表现。
文叔在《五四运动史》中记录道：示威者给北京市民留下了深刻的印象。许多观众感动得沿街而立，潸然泪下，仔细倾听学生们呼喊的口号。许多旁观的西方人士也向学生们欢呼致意或脱帽挥舞。[37]蔡晓舟、杨亮工在《五四》中记录道：各校游行队伍“步法整齐，仪容严肃，西人见者，莫不啧啧称赞”。[38]学生队伍有秩序地在街上行走，童子军和小学生也加入了队伍，散发传单。[39]匡互生在1925年所做的回忆录《五四运动纪实》中写道：“不惟他们（指跟随学生游行队伍的巡逻侦探――引者注）看不出学生们有痛打曹章等的决心，并且也不相信学生们会有什么暴动的――老实说，最大多数的学生，实在没有这种预备的。”[40]
这其中还有一个历史细节应该明晓，那就是学生们与各使馆的沟通。不妨来看一下学生们送交美国领馆的说帖：“大美国公使阁下：吾人闻和平会议传来消息，关于吾中国与日本国际间之处置，有甚悖和平正义者，以最真挚最诚恳之意，陈词于阁下：……贵国如支持民族之独立，与人类之公权，及世界和平之局而战，一九一七年一月十日协约国美国公使公牒，吾人对之表无上之钦爱与同情，吾国念贵国与我中国素敦睦谊，为此直率陈词，请求贵公使转达此意于本国政府，于和平会议予吾中国以同情之援助。”[41]
与这个极尽委婉的外交说帖相配合的是，学生们在美国领馆前高呼：“大美国万岁！”“威尔逊总统万岁！”[42]这其中不但没有任何不和谐的暴力行为，而且这样的举动让“五四运动的杰出的历史意义，……就是彻底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义”[43]、“五四群众爱国运动是为反对帝国主义对中国的侵略，反对卖国的北洋军阀政府而爆发的”[44]、“学生们集合天安门的目的主要是游行示威，向‘总统府’及英、美等帝国主义使馆抗议……”[45]等流行说法限于尴尬境地。
当游行队伍到达使馆区后，因为时值周末，包括美国驻华公使芮恩施等都外出度假去了，于是游行队伍无法按照原计划进行。在等候了约2小时（此时已经下午四点左右――笔者注）终于未得到通过使馆区的许可后，学生们（也包含市民）因为失望而不满起来，这时有人大声喊：“大家往外交部去！大家往曹汝霖家里去！”对此当事人匡互生回忆说：“负总指挥责任的傅斯年，虽恐发生意外，极力劝阻勿去，却亦毫无效力了。”[46]同为当事人的杨晦也回忆说：在东交民巷受挫后，“大家都十分气愤，也十分泄气，说：难道就这样回学校吗？”“停了一会之后，又走动了。大家知道还去赵家楼，情绪就又振奋了一下，不过也还是默默地穿过东单、东四，到了赵家楼”。[47]
对此，陈平原教授有过一段评述较为中肯，他说：“所有自发的群众运动，无不充满各种变数，随时可能改变方向。更何况，学生中还有温和派与激进派的区别。不至李统领预料不到事态的严重性，政府及军警也都没想到会如此急转直下。这才能解释何以曹汝霖已经知道街上学生的游行口号，仍没感觉到危险，参加完总统的午宴后照样回家。”[48]
即使是当游行队伍改变原来计划而转向赵家楼后，《字林西报周刊》记录的仍然是：学生们“排着整齐的队伍来到曹汝霖的住宅，很配称作文明国家的学生”。[49]正在中国访问的杜威给家人的信中也写道：“我发现我上次把这里学生们的第一次示威活动比作大学生们的起哄闹事，这是有欠公允的……要使我们国家14岁多的孩子领导人们展开一场大清扫的政治改革运动，并使商人和各行各业的人感到羞愧而加入他们的队伍，那是难以想象的。这真是一个了不起的国家。”[50]
学生运动的转折点在火烧曹汝霖住宅，这种暴力纵火事件无论如何都应该很好地反思和批判，但不能忘记的是，即便这个偶发的暴力事件，也并非是后世历史想象的群情激奋、一呼百应。
据与匡互生一起参加游行的周为群回忆说：“学生群众走进曹宅，先要找卖国贼论理，遍找不到，匡互生遂取出预先携带的火柴，决定放火。事为段锡朋所发现，阻止匡互生说：‘我负不了责任！’匡互生毅然回答：‘谁要你负责任！你也确实付不了责任。’结果仍旧放了火。”[51]同为当事人的周予同也回忆说：匡互生要点火的“这一举动没有得到所有在场同学的赞同”，“有些同学，尤其是法政专门学校的学生，他们认为放火殴人是超出理性的行动，是违反大会决议案的精神，颇有些诽议”。[52]
对此，陈平原评述说：“傅斯年也罢，段锡朋也罢，其实是左右不了局面的。那么，谁能左右局面？准确地说：没有。但最激进的口号和举动，在群众运动中最有诱惑力，在这个意义上，所谓的‘局面’，容易受相对激进而不是温和的学生的影响。”[53]对于学生纵火事件，一贯给人激进印象的陈独秀在5月7日写给胡适的信中态度鲜明地指出：“京中舆论，颇袒护学生”，“聚众打人放火，难免违法”。[54]
可见，火烧赵家楼不但不能看作一个高潮，反而完全是“五四”学生运动的一个意外和畸变。这种偶发的暴力事件仅是个别学生所为，不是运动组织者们所希望看到的。
尽管时间不过100年，然而因为后来主流政治意识形态建构的需要，改写和有选择地进行历史叙事，导致“五四”学生运动的全景愈加模糊。陈平原说：“没有无数细节的充实，五四运动的‘具体印象’，难保不‘一年比一年更趋淡忘了’。没有‘具体印象’的‘五四’，只剩下口号和旗帜，也很难让一代代年青人真正记忆。”[55]不错，“五四”运动的确是很模糊，但有一点是清楚的，即邵建先生的概括或定性，并不是真实和完整的“五四”学生运动。或者至少可以说，那只是“五四”学生运动的一部分、一个分支，而且还是其中最不符合运动主流，甚至完全改写和颠覆了一场民主宪政国家正常、良性的民意表达和集会游行的一个异化产物。而恰是这个非主流的异化产物，导致邵建先生得出“五四”学生运动成为1920年代国民革命的源头的结论。
分析其原因，不难发现，尽管邵建先生始终致力于反思激进思潮和极权主义政治，但因为缺少对已经污染了的历史的解毒能力，所以也没能跳出主流政治设置下的话语陷阱而先入为主地接受了教科书给定的“五四”运动的概念，然后在这一虚假历史的基础上进行学理性的反思和批判，也就会得出这样不可靠的结论：“按主流说法，同盟会起义开了旧民主革命的头，五四运动开了新民主革命的头。这里如果换成我个人的表述，即：1949年的大门，是从1919年敲响的。”[56]这中间忽略了苏俄与国民党合作召开所谓国民党“一大”和冯玉祥发动“北京政变”，忽略了苏俄幕后指导下的“五卅运动”、“三·一八”和苏俄直接指挥的大革命——“北伐”，而这些被忽略的内容才是邵建先生意在批判的真正的、真实的给中华民族带来无穷灾难的国民革命。
三、“德先生”被冤枉和被忽略的一面
在《<新青年>民主论》一文中，论及“极权主义的‘德谟克拉西’”这一问题，邵建先生根据陈独秀的“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”这段话评论说：“一句话却把这么多概念烩在一起，这是民主的乱炖……除了最后的政治外，其他孔教、礼法、贞节、伦理等俱与民主无关”，接着又说：“孔教、礼法固与民主无关，陈独秀列举的五个方面除第一点外，经济、社会、道德、文学就与民主有关了吗？实际上这是要驱逐传统文化中包括孔教、礼法、文言等在内的一切，同时让民主这个现代意识形态宰制社会生活的方方面面。”[57]
邵建先生批评陈独秀滥用“德谟克拉西”[58]本无可厚非，但援引陈独秀《<新青年>罪案之答辩书》中的这段话作为进一步批判的靶子，却是有些失策。因为熟知民国史的人都知道，在共和初年、国基未稳的特定历史情境中，孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治并非与“德先生”无关，反而是密切相关。
一个明显的问题是，民国初年因为内忧外患，“民国不如大清”、“共和不适于中国国情”的论调开始滋生，复古和复辟思潮结伴顺势抬头，其中一个重要表现就是尊孔、定孔教为国教。这其中典型的事件包括：
1912年10月7日，康有为的弟子陈焕章和沈曾植、梁鼎芬等人在上海发起成立“孔教会”，声称“目击时艰，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也”，因此要“挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光”。[59]1913年4月，康有为发表《以孔教为国教配天议》，提出“欲定国教，唯有尊孔而已”[60]。1913年6月22日，袁世凯总统发布《尊孔祀孔令》，称孔子为“万世师表”，要对其“以表尊崇，而垂永远”，“以正人心，以立民极”。[61]十几个省都督提出设孔教为国教的申请。1913年8月，陈焕章、严复、梁启超等人上书参议院，提交《请定孔教为国教》的请愿书。1913年9月17日，教育部致电各省，要求把旧历9月27日孔子生日定为圣节，各学校放假，向孔子行礼。1913年10月3日，沈维礼等在上海发起成立“环球尊孔总教会”。严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英等名流200余人发起成立“孔教公会”。《天坛宪法草案》中的第十九条规定：“国民教育以孔子之道为修身大本。”[62]1914年2月7日，袁世凯总统通令各省，以春秋两丁为祭孔之日。汤化龙任教育总长后，令中小学全部读经，拟定孔教为国教，将蔡元培的现代教育方针彻底抛弃。1915年初，教育部出台《教育要旨》、《教育纲要》，明令人们效法孔孟，教员要研究理学。1916年袁世凯死后，参、众两院重开宪法会议时，陈焕章等人联络了一百多名议员，在北京组织成立了“国教维持会”，并得到张勋等十三省区督军的回应。同时，各地的尊孔会社联合组建成了“全国公民尊孔联合会”，继续开展国会参、众两院请愿活动，掀起第二次请立孔教为国教的运动。
在民主共和国，这种带有“罢黜百家，独尊儒术”的大一统的意识形态和复古思潮，必然与多元文化、自由思想之间发生激烈冲突。蔡元培当年即评说：“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”[63]陈独秀也说：“无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。”[64]胡适晚年重申：“中国过去许多反动的东西，都喜欢挂上孔子的招牌，为了打倒这样反动的东西，自然应该打倒这些招牌。这与打倒孔子该是两回事。”[65]
在文化复古思潮大兴之际，袁世凯主政下的共和国开始发生摇摆。特别是1915年8月《亚细亚日报》发表了古德诺的被曲译的《共和与君主论》，一时间，君主制较共和制更适合中国的舆论骤起。之后不久，杨度、孙毓筠等发起成立了以研究君主、民主国体何者适于中国的“筹安会”。杨度还撰写了名噪一时的《君宪救国论》，声称“计惟有易大总统为君主，使一国元首，立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱”。[66]再之后，就是袁世凯、张勋等接连改变国体恢复君主制了。
也就是说，1915年12月12日，袁世凯宣布变中华民国为中华帝国、1917年6月张勋拥戴溥仪复辟，事实上是文化复古思潮与政治复辟一唱一和的结果。
因为国内庙堂和民间都在热议更改国体问题，共和国遭遇严重危机，在这样的历史情境下，1915年9月《新青年》创办，陈独秀等新文化人毅然“充当了共和国的卫士”，掀起了“一场关系共和国命运的新旧争夺战”，[67]所谓的新文化运动即由此肇始。这一点，只要翻看《新青年》第一卷中的“国内大事记”中的“国体问题”、“宪法起草之进行”等栏目以及陈独秀先后发表的《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《复辟与尊孔》、《驳康有为<共和平议>》等系列文章即可一目了然。学者欧阳哲生为此评说：“《新青年》前期所开展的对孔教的批判，也只有从这一角度考察，才能比较准确地把握它的真实意图。”[68]连曾激烈批判“五四”激进的余英时也不得不承认“孔教跟复辟运动又好像有关联”[69]。而金观涛和刘青峰则从统计学的方法入手通过对“复辟”一词在媒体出现的次数论证说：“袁世凯复辟帝制是中国引进类似于西方共和体制失败的象征，它成为新文化运动爆发的直接诱因。张勋复辟更加深了学习共和制度失败的挫折感，由此引发了中国现代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的过程。”[70]
只有了解这一背景，才会明白陈独秀何以在《复辟与尊孔》中说：“今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎。故张康之复辟也，罪其破坏共和也可，罪其扰害国家也可，罪其违背孔教与国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可。盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。理之自然，无足怪者。”[71]在《旧思想与国体问题》中说：“袁氏病殁，帝制取消，在寻常道理上看起来，大家都觉得中国以后帝制应该不再发生，共和国体算得安稳了，鄙人却又不以为然。……只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有。所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味。”“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”[72]
也就会明白高一涵何以在《非“君师主义”》中说：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功。……中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来的；所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位。所以入民国以来，总统之行为，几无一处不摹仿皇帝。皇帝祀天，总统也礼天；皇帝尊孔，总统也尊孔；皇帝出来地下敷黄土，总统出来地下也敷黄土；皇帝正心，总统也要正心；皇帝身兼‘天地君亲师之众责’，总统也想‘身兼天地君亲师之众责’。这就是制度革命思想不革命的铁证。”[73]
甚至直到1925年，《京报副刊》在发表的文章还写道：“中华民国建设了十四年之久，新文化运动，亦闹了六七年。然而我国人的脑袋里大多数还是一仍其旧，老态横秋的。除遗老们之要拜皇帝，与老百姓之希望出‘真命天子’，我们宽而不论外，所谓比较有智识的，开通的人们，和自命为智识阶级的青年们，我们便无从宽恕了。”[74]
学界中有一种奇怪的现象：提及袁世凯、张勋复辟，学人们纷纷予以批判，但是提及新文化人的激烈非孔，貌似公允、客观的学人们却大多摇头不赞同。这一现象表明，思想文化界之所以存在那么多争议，实在是缺少对历史整体观照的必然结果。
当然，由此也可以深入思考“五四”新文化运动何以会提出“民主”（德先生）、“科学”（赛先生）这两个口号，而不是平等、自由、人权、法治、博爱等。尤其是，《新青年》创刊时，陈独秀在《敬告青年》中已提出过“当以科学与人权并重”[75]的口号。
稍作分析可知，这是因为1915年9月时，尽管国体问题讨论甚嚣，但袁世凯毕竟尚未下定决心改“民主”国体为君主制，所以陈独秀以“科学”口号对应“孔教”，以“人权”口号对应正在起草中的宪法。待到袁世凯实行君宪救国、张勋复辟接踵而至，国体问题仍然不牢靠时，陈独秀于1919年改口喊出“民主”和“科学”的口号，即以“民主”对应“君主”。由“科学”与“人权”变为“科学”与“民主”，实在是陈独秀等顺应当时中国政治和历史语境变化之举，而后者也应时代潮流的需要而广为流传开来。
至于学者秦晖批评“五四”新文化人“搞错了斗争的主要敌人”，不应该将矛头指向儒家而应该批评代表专制的法家，[76]还有一些学者批评新文化人没有以“自由”、“人权”和“法治”等相号召，实在有违基本历史事实，连一种后见之明都算不上，因为“自由”、“人权”和“法治”等后世中国匮乏的现代价值，在民国初年，中国公民都可以充分享有，没必要再单独提出。这一点，无论是阅读当年历史文献、人物传记，还是从金观涛、刘青峰在以《新青年》关键词数据为基础所撰的《观念史研究》中，都可以得到证实。晚年的胡适指责说“当时我朋友陈独秀只认得两个名词，不知道科学是一个方法，民主是一种生活习惯，是一种生活方式”[77]，实在是让人感觉他老人家太健忘了。
还要明了一点，尽管陈独秀对民主宪政等现代政治学不是专长，很多时候对民主的阐释不着边际，甚至误入歧途、走上邪路――即如邵建先生所揭示的，但同时也必须清醒地知道，在1919年前陈独秀针对国体问题、孔教以及时政问题所撰写的文章中，“民主”（“德先生”或“德谟克拉西”）这一语词，不单纯指政体意义上的代议制、一人一票的实际政治选举，而很多时候是指共和国体层面上的“由民做主”，是相对于君主而言的，也即民国主权属于全体国民，用陈独秀自己的话说就是“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动地位为唯一根本之条件”[78]，属于现代共和观念认识上的阐释，是广义上的林肯所说的“民治、民有、民享”式的“民主”。
其中，被邵建先生批评的“真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准……”[79]这句，其中的“民主”一词的使用，更大程度上是在共和国体这一层面来说的，即“主权在民”。而且，陈独秀这句话的本意就是从理论、观念和应然的角度来谈选举权，而邵建先生却强要从实然的现实政治的操作层面去分析，批评陈独秀和《新青年》“用意正在于反对当时北洋所效仿的英美代议制”，“在中国民主刚起步时，即试图以短跑速度实现民主全民化”，“犯了左倾幼稚病的民主激进主义”，[80]实在是有些错位和强人所难了。
至于邵建先生刻意强调和批评的民主权力不应对文学僭越，实在是误读了陈独秀式的“民主”所致。简短回应便是，在真正的共和国和公民社会未确立之前，如果经济、社会、道德、文学等违背民主宪政理念，例如在经济层面，拒绝市场经济而实行官督商办、政府垄断、计划――指令经济；在国家治理层面，拒绝法治而倡导人治、好皇帝、清官思想，拒绝契约授权而强要“为民做主”；在道德层面，习惯以公共道德甚至以国家公意的立法去干涉私人生活；在文学层面，不追求审美的、批判的、为人生而是充当宗朱颂圣的御用工具，粉饰太平，为专制政治服务……所有这些与观念上的、广义上的“民主”或“德先生”相背离的东西，都要重新估定其固有价值，接受批判。这也就是陈独秀何以会说“无论政治、社会、道德、经济、文学、思想，凡是反对专制的、特权的，遍及人间一切生活，几乎没有一处不竖起民治主义的旗帜”；“因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的”。[81]这话用在五四新文化运动时期同样适用，不如此，金观涛和刘青峰不会说：“如果看不到绅士公共空间不能完成中国社会现代转型和全盘反传统之间的逻辑联系，也就不能理解为什么新文化运动的兴起有其不可辩驳的正当性和逻辑必然性。”[82]
最后，也是至为关键的，陈独秀与《新青年》是否激进的问题？这也是以往文化保守主义者、民族主义者、国家主义者和新儒家们一直诟病的所在。
回答这个问题并不难，那就是，相对于反思和批判传统（主要是文化传统而非传统文化）来说，新青年是够激进的，他们决绝地反对专制传统，并反对与专制传统相关或配套的伦理、道德、文学等，其中包括贞节牌坊、女人裹小脚、太监、孔孟纲常伦理、人格不独立、压制个性、官本位文化、充满忠君思想的旧戏曲、不关注平民生活的才子佳人式的旧文学以及胡适所说的“姨太太”、“五室同居的大家庭”、“地狱的监牢”、“夹棍板子的法庭”，[83]等等。钱玄同、鲁迅等人甚至在激愤之余发出了废除汉字、不读中国书的呐喊。但要知道，“五四”新文化人的这种清理和批判，并没有借助公权力强行推进，而只是公民公开的思想主张和学术争鸣，是民主共和、法治社会一种天然的公民权，不存在任何极权主义的基因，更不会因此导致极权主义。
在激进地清理和批判传统的同时，“五四”新青年人发现中国皇权专制下的文化传统总是与共和宪政相冲突，恢复专制的声音总是不绝于耳，于是开始大力引进和传播现代思想和价值观念，其中包括民主、科学、自由、人权、法治、平等、自治、博爱以及个人主义、自由主义等，并以之为思想武器向文化传统宣战。陈序经、胡适、鲁迅等新青年，甚至喊出“全盘西化”的口号。但要知道，“五四”新文化人之所以这时极力倡导和传播这些现代价值，是因为他们要共和国体更趋稳定，政体迅速走上宪政的正路，整个国家尽快与世界文明接轨。
2015年春，新儒家的代表人物之一姚中秋在华东师范大学召开的“何为启蒙、何为文化自觉”的学术会上发言说，“新文化运动中那些激进的思想人物，大概也就激进了几年，然后很快转向保守化”，并进一步将其阐释为“内在反转机制，再一次证明了历史是‘往复’的”，“这样的历史观让我们可以饶恕反中国文化的新文化运动”。这种振振有词和一厢情愿，实在是不明基本史实的妄论。因为，新文化人后来不再激进，不是认为自己当年激烈批判文化传统错了，也不是忽然发现文化传统中有那么多拯救世界的国粹和东方很现代的东西，而是复辟运动不再被公然提起了。可以设想，如果在张勋复辟之后，再有第三次复辟运动发生，激烈反传统的文化现象依旧会接踵而至。
所以说，作为“终身的反对派”（胡适语）的陈独秀和《新青年》的激进是一个两面体，即在对传统专制制度及其文化的批判上，陈独秀与《新青年》是激进的；但从守卫共和宪政这一面来说，陈独秀与《新青年》思考的是中国国情是否适应民主共和，而不是民主共和是否适应中国国情的问题。或者再直白说，对于共和国而言，激进的是袁世凯、张勋、杨度、康有为等人，因为他们要改行君主制。而陈独秀等新文化人，作为共和宪政维稳工程添砖加瓦者，他们是补台而不是拆台，是建设而不是破坏，属于典型的政治上的保守主义者。至于邵建先生所言：“不难看到《新青年》由民主而专制而极权的话语演进（因此，《新青年》的民主是一种极权主义的民主）。如果在1910-1920年代它还是一种纸上的逻辑，以后它就逐渐变成了现实。”[84]这样的结论和批判，实在是不知从何说起，因为这中间的历史并非是线性的、必然的。后来的中国遭遇极权主义政治的灾难，实在是多个“中国向何处去”的岔路口均选择了最差路径的结果。
关于五四新文化运动究竟该作何阐释更接近历史本真呢？须知，当下知识界已经习惯的民主、自由、人权、宪政、法治、平等、独立人格、自由思想、个人主义等现代价值和和观念，不正是在“五四”时期开始大范围传播、接受并形成集体意识的吗？
无疑，20世纪人类最大的灾难莫过于激进思潮以及由其导致的极权主义政治，对此进行任何程度和角度的反思和批判，都是应该而且必须的。邵建先生多年来一贯对此用力，是值得人尊敬的。但是，任何反思和批判都要找准对象，否则不加区分地、空泛地指责并伤及无辜，不能不说是令人遗憾的。
陈寅恪在给冯友兰《中国哲学史》写审查报告时指出：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[85]此说虽广为流传和被征引，但真正能体悟并运用于学术实践中是不容易的，即如思想锐利的邵建先生也难免“正义的火气”（胡适语）。在《新青年》创刊一百周年之际，本文旧话重提，正本清源，基本还“五四”时期的陈独秀和《新青年》以本来面目，算是对“五四”新文化运动的一种并不遥远的切实纪念。
——原文刊于《领导者》2015年第6期
[①] 《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[②] 《“五四”九十周年祭――一个“问题史”的回溯与反思》，世界图书出版公司2009年，第18页。
[③] 《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[④] 邵建：《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[⑤] 《青年杂志》第一卷第四号，1915年12月15日。
[⑥] 《青年杂志》第一卷第六号，1916年2月25日。
[⑦] 《新青年》第二卷第三号，1916年11月1日。
[⑧] 《新青年》第七卷第一号，1919年12月1日。
[⑨] 《每周评论》第25号，1919年6月6日。
[⑩] 《胡适全集》第24卷，安徽教育出版社2003年，第309页。
[11] 胡适：《容忍与自由》，《自由中国》第二十卷第六期，1959年3月16日。
[12] 《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日。
[13] 《复王敬轩书》，《新青年》第四卷第三号，1918年3月15日。
[14] 李新宇、周海婴主编：《鲁迅大全集》2，长江文艺出版社2011年，第269页。
[15] 欧阳哲生：《新文化的传统――五四人物与思想研究》，广东人民出版社2004年，第124-125、138页。
[16] 《答崇拜王敬轩者》，《新青年》第四卷第六6号，1918年6月15日。
[17] 任建树主编：《陈独秀著作选编》第二卷，上海人民出版社2010年，第2页。
[18] 《谭嗣同集》，岳麓书社2012年，第358页。
[19] 《梁启超全集》第十册，北京出版社1999年，第5936页。
[20] 《文化与人生》，上海人民出版社2011年，第12页。
[21] 张耀杰：《胡适的“悍化”与“健全”》，《民主与科学》2009年第6期。
[22] 张耀杰：《关于五四新文化的“另类”检讨》，《凤凰周刊》，2014年第19期；另可参见张耀杰：《北大教授与<新青年>》，新星出版社2014年。
[23] 邵建：《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[24] 房龙：《宽容》，迮卫、靳翠微译，三联书店1985年，第374页。
[25] 林贤治：《也谈五四、鲁迅与胡适》，《孤独的异邦人》，江苏文艺出版社2011年，第141-142页。
[26] 《胡适之先生年谱长编初稿》第七册，联经出版公司1984年5月版，第2663页。
[27] 《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月15日。
[28] 欧阳哲生：《新文化的传统――五四人物与思想研究》，广东人民出版社2004年，第138-139页。
[29] 邵建：《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[30] 《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[31] 匡互生：《五四运动纪实》，《五四运动回忆录》（上），中国社会科学出版社1979年，第306页。
[32] 《五四运动与北京大学》，《五四运动回忆录》（上），中国社会科学出版社1979年，第223页。
[33] 《每周评论》第21号，1919年5月11日；《五四运动纪要》，《世界日报》，1919年5月4日；文叔：《五四运动史》，《学生杂志》（上海）第10卷第5号，1923年5月5日。
[34] 《山东问题中之学生界行动》，《晨报》，1919年5月5日。
[35] 《对日外交的根本罪恶――造成这根本罪恶的人是谁？》，《每周评论》第21号，1919年5月11日。
[36] 陈独秀：《对日外交的根本罪恶》，《每周评论》第21号，1919年5月11日
[37] 《学生杂志》（上海）第10卷第5号，1923年5月5日。
[38] 《五四爱国运动》上，中国社会科学出版社1979年，第454页。
[39] 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社1999年，第113页。
[40] 《五四爱国运动》上，中国社会科学出版社1979年，第494页。
[41] 《五四爱国运动》上，中国社会科学出版社1979年，第169页。
[42] 胡适：《纪念“五四”》，《独立评论》第149号，1935年5月5日；亿万：《一周中北京的公民大活动》，《每周评论》，1919年第21号。
[43] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年，第672-699页。
[44] 胡绳：《从鸦片战争到五四运动》，人民出版社1981年，第958页。
[45] 彭明：《五四运动史》，人民出版社1998年，第274页。
[46] 《五四运动纪实》，《五四运动回忆录》上，中国社会科学出版社1979年，第307页。
[47] 《五四运动与北京大学》，《五四运动回忆录》（上），中国社会科学出版社1979年，第224页。
[48] 陈平原、夏晓虹编：《触摸历史：五四人物与现代中国》，北京大学出版社2009年，第25-26页。
[49] 《字林西报周刊》，1919年5月10日。
[50] 转引自周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社1999年，第106页。
[51] 匡互生：《五四运动纪实》，《五四运动回忆录》上，中国社会科学出版社1979年，第309页。
[52] 周予同：《五四回忆片断》，《五四运动回忆录》上，中国社会科学出版社1979年，第267、268页。
[53] 陈平原、夏晓虹编：《触摸历史：五四人物与现代中国》，北京大学出版社2009年，第43页。
[54] 陈独秀：《致胡适信》，《陈独秀著作选编》第二卷，上海人民出版社2009年，第94页。
[55] 陈平原、夏晓虹编：《触摸历史：五四人物与现代中国》，北京大学出版社2009年，第54页。
[56] 邵建：《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[57] 邵建：《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[58] 陈独秀在1920年所做的一个演讲中将“时代精神的价值”（德谟克拉西）概括为：政治的德谟克拉西（民治主义）、经济的德谟克拉西（社会主义）、社会的德谟克拉西（平等主义）、道德的德谟克拉西（博爱主义）、文学的德谟克拉西（白话文）。
[59] 陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1912年2月。
[60] 汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局1981年，第846页。
[61] 《政府公报》，1913年6月23日。
[62]《天坛宪法草案》，《东方杂志》第十九卷第二十一号，1922年11月10日。
[63] 《对于新教育之意见》，《蔡元培全集》第2卷，中华书局1984年，第136页。
[64] 《答吴又陵》，《新青年》第二卷第五号，1917年1月1日。
[65] 《胡适之先生年谱长编初稿》第八册，联经出版公司1984年，第2954页。
[66] 《君宪纪实》第一册，全国请愿联合会印行1915年，第7页。
[67] 李新宇：《大梦谁先觉》，黄河出版社2007年，第69页。
[68] 《五四运动的历史诠释》，北京大学出版社2012年，第92页。
[69] 《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学25周年纪念讲座第四讲》，李世涛主编：《知识分子立场 激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2002年，第8页。
[70] 《观念史：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年，第413-414页。
[71] 《新青年》第三卷第六号，1917 年8 月1 日。
[72] 《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日。
[73] 《新青年》第五卷第六号，1918年12月15日。
[74] 段思召：《无题的通信》，《京报副刊》，1925 年2 月6 日。
[75] 《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月15日。
[76] 《重估新文化运动的价值》，《探索与争鸣》，2015年第7期。
[77] 《胡适之先生年谱长编初稿》第七册，联经出版公司1984年，第2664页。
[78] 《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第一卷第六号，1916年2月15日。
[79] 《本志宣言》，《新青年》第七卷第一号，1919年12月1日。
[80] 邵建：《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[81] 《旧思想和国体问题》，《新青年》第三卷第三号，1917年5月1日。
[82] 《观念史：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年，第276页。
[83] 《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年，第512页。
[84] 《极权主义的“德先生”――<新青年>民主论》，《领导者》，2014年4月号。
[85] 《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年，第507页。
