015 秦钟 & 秦业

秦钟（秦业）

秦钟的出场，是在第七回：《送宫花周瑞叹英莲、谈肄业秦钟结宝玉》。

这一回的开场诗是：“十二花容色最新，不知谁是惜花人？相逢若问名何氏？家住江南姓本秦。”

前半章讲周瑞送宮花，听宝钗说“冷香丸”，被黛玉抱怨，对应了开场诗的前两句。这个我们在前文分析过，不再赘述。后半章讲宝玉见秦钟，对应开场诗的后两句。

这一回中，作者对秦钟的描写是：

“较宝玉略瘦巧些，清眉秀目，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流，似在宝玉之上，只是怯怯羞羞，有女儿之态，腼腆含糊的向凤姐作揖问好。凤姐喜的先推宝玉，笑道：“比下去了！”便探身一把携了这孩子的手，就命他身旁坐下，慢慢问他年纪、读书等事。方知他学名唤秦钟。”

此处的脂批是“古诗云：“未嫁先名玉，来时本姓秦。”二语便是此书大纲目、大比托、大讽刺处。”

接着写到秦钟和宝玉互动的场景，脂批两次强调两人是“一身一体”、是镜像关系：

• 一时摆上茶果，宝玉便说：“我两个又不吃酒，把果子摆在里间小炕上，我们那里坐去，省得闹你们。”【甲戌双行夹批：眼见得二人一身一体矣。】
• 秦氏嘱咐宝玉，说秦钟性格不大随和，甲侧批“实写秦钟，双映宝玉”。

这两条批语非常奇特，一直是红学研究中的难题。脂砚斋为什么会说，秦钟和贾宝玉是一体，是同一人。

结合贾宝玉的影射原型，与上一条写秦钟的脂批“未嫁先名玉，来时本姓秦”。

可以推测，作者赋予了秦钟与宝玉类似的象征意义，二者都指皇权。不同的是：宝玉喻抽象意义上的皇权（“逐鹿中原”的那个鹿），而秦钟指皇权来源。

“未嫁先名玉”指在做成玉玺之前，和氏璧就是一块玉石，做成玉玺后才代表了政权，成为历代皇权传承的象征、统治合法性的图腾（即“通灵宝玉”）。

“来时本姓秦”是在强调来源于“秦”，结合第一句对和氏璧的暗示，秦钟的影射原型应该是指向秦朝、秦制，即皇权诞生的来源。

秦钟的“钟”同“终”。这里应该有两层意思：一是指秦朝终结了儒家理想的“三代之治”，二是或许作者在用反语，用“终”的反义影射“始”，否则“秦始”二字过于刺目。作者怕读者想不到这一层，又用“未嫁”和“来时”来点出一个“始”字。秦钟的字“鲸卿”，指秦是历史上第一个大一统朝代。

理解了这两处批语的意思，我们再回到开场诗中说的“家住江南姓本秦”，意思就比较明显了。这一句其实是指的贾宝玉。“家住江南”是指朱元璋在南京登基，“姓本秦”指明承秦制。这句的意思是：贾宝玉这个始于南京的大明皇权，其实是源自秦朝。

作者在这一回把秦钟写成一个清雅俊秀、害羞腼腆，外貌甚至超过宝玉的公子哥。可是在后文中，秦钟实则是个风流、混乱、荒唐不堪的人物。这其实是作者对中国几千年外儒内法（表面仁义道德、内核残暴专治）的制度，所做出的反思，也可以说是作者写这部书的主旨（大纲目、大比托、大讽刺处）。

这一点和前面批宝玉的西江月有类似的意义：“纵然生的好皮囊，腹内原来草莽”。即讽刺明朝实际上也是施行这样一套表里不一的外儒内法统治术。

【注：这里再补充一个解读原则：红楼中明写风流淫乱的，一般都是指其影射原型在政治领域中的操守不高，与其私生活无关。而像泰昌帝这样真死于淫乱的，反而是暗写可卿与贾珍贾蔷有染。】

秦钟去世前对宝玉说：

“以前你我见识自为高过世人，我今日才知自误。以后还该立志功名，以荣耀显达为是。”

庚眉批：“观者至此，必料秦钟另有异样奇语，然却只以此二语为嘱。试思若不如此为嘱，不但不近人情，亦且太露穿凿。读此则知全是悔迟之恨。”

从批语可以看出，秦钟遗言应当是反语，如同他的名字一样。否则会太过露骨。

这应该是明遗对科举制度的反思。秦制下的明朝（其实也是历朝历代，不过以明清最为严重），靠科举取士筛选上来的人才中，那些最终能在这个体制里幸存下来的知识分子，大都是不以国家百姓利益为重、只追求个人功名利禄的官僚，即宝玉嘴里的“禄蠹国贼”。因为法家的驭民之术，对精英人才有着逆向淘汰的作用。

而批者所谓的“悔迟之恨”，应该是作者惋惜大明没能及时变革自救，最终走向覆灭。

自秦始皇统一六国后，中国在央地关系安排上整体实行中央集权的郡县制架构，这种架构对保持国家的大一统发挥了巨大作用，也发挥出很好的治理效能。但是它先天存在着一些严重弊端。为此，自秦之后，关于郡县制改革的思考就常常流露在历代文人的笔端。明末清初天下巨变之时，汉族知识分子的沉痛无以复加，鼎革不但意味着改朝换代，而且是异族入主华夏，剃发易服暗示着中华文化根基有动摇的危险。顾炎武等知识分子在家国剧变之际，开始深入反思君主集权与专制之害。

【注：因为这是一个过于宏大的话题，在此不便展开讨论，有兴趣的读者请参阅鱼宏亮所著《明清之际封建与郡县之辨再探——权力、利益与道德之间》一文。链接与原文见附录。】

 

明白了秦钟的影射含义，我们再来看一下秦钟的父亲 – 秦业。

秦业，意即“秦朝基业”。这也从侧面印证了秦钟的喻意。

在第十六回中，秦业撞破秦钟与智能的私情，被气死。秦钟自己也很快染病而亡。自此，秦家绝嗣。

这是影射，秦朝因其暴政，朝代短命、二世而亡。秦后的历朝历代，尽管其内核都是秦制，但是没有一个敢公开宣称自己效法秦始皇，都是号称“独尊儒术”。

 

另外到第十七回时（元妃省亲前），秦业、秦钟、秦可卿，三个“秦”姓之人，都已经去世了。

三个“秦”字所组成的字： 為「國」之異體字。

所以，秦家父子三人的去世，也是预表“国之将亡”的结局。即使后面有元春封妃（即宁远大捷）这样的喜事，也难以扭转命运。暗合可卿临终托梦，所嘱托的是国事，而非家事。

 

至于秦钟和宝玉在学堂里的故事，那其实是贾瑞的正文。秦钟在这个故事里，只是作为工具人，代表了与可卿有亲戚关系的一个人物。具体细节我们留到下一篇贾瑞篇再论。

 

 

 

 

 

 

【附录】

明清之际封建与郡县之辨再探——权力、利益与道德之间

发布时间: 2022/5/27日    作者：鱼宏亮

内容提要：封建、郡县之辨，是中国古代政治思想史上一个特别重要的议题，涉及古代国家权力与资源如何分配、中央与地方政府的权力界限的问题。既然郡县已经成为秦汉以来牢不可破的国家政体，那么其弊端也时时显露、为害。在缺乏新的政治哲学资源的时代，对于郡县制度“其专在上”的反思与批评，就只能借助于封建的话题来进行。这是封建论在不同时代时时被提起的历史背景。明清之际，宋明理学尤其是其“公私、义利之辨”，成为新的政治文化资源，深刻地介入对政治理论的塑造与影响之中。明代末期的义利之辨对明朝以皇权为核心的利益集团的批判，既包含深刻的学理，也有着惊心动魄的现实斗争因素。在晚清建立权利、自治等现代政治观念之时，封建、郡县之辨又成为中国近代革命伦理得以建立的重要思想资源。

 

       在中国古代政治思想发展史中，郡县与封建之辨，从汉唐到近代都没有停止。虽然自秦以降，以中央集权与齐民编户为标志的地方治理体系愈来愈固化，但关于权力过于集中于上的批评也不绝如缕。从贾谊、柳宗元到顾炎武、黄宗羲、王夫之直到近代的梁启超、章太炎，都有重要的论述。尤其到了明末清初将近半个世纪的政权轮替时期，士大夫关于政治的反思和建构几乎都集中在封建与郡县的关系上面。其中一个主要原因是封建与郡县之辨，本质上是关于政治权力集中还是分散、政治体制到底是集权还是分权更有利于维护传统国家政权稳定的问题。因此，这个问题实际上涉及到中国古代政治体制一个核心层面：以皇权为代表的中央政府权力与以地方绅权为代表的地方权力到底该如何分配，如何调适。可以说，关于政治权力的调整，是明清以来士大夫深切反思古代政治弊端、建构权力秩序所关注的主要方向。顾炎武说：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”①黄宗羲说： “今封建之事远矣。因时乘势，则方镇可复也。” ②王夫之评说秦废封建，导致对地方官员 “不纵以权，不强其辅，则所以善役天下而救其祸者，荡然无所利赖”③。由此可见，封建与郡县之辨，又自然地推及涵盖公私之情、义利之辨、善恶之源与理欲之分，这一论题几乎涵盖了道、学、政的各种重大问题。

 

       现代史学家中，杨联陞、萧公权对此问题予以充分之注意，王家范从中西政治哲学比较的角度对郡县、封建之辨的局限进行了反思④。本文试图从更为广阔的背景来重新看待这一问题，郡县、封建之辨，背后关联着义利之辨、公私之分等更为严峻的社会现实问题的关切。而17世纪的这种批判性政治思潮，在晚清重建现代国家政体的语境中，成为接引自治、共和、公权等现代观念的重要传统资源，曾经产生重要影响。顾炎武说： “天下之各怀其家，各私其子，其常情也。为天子、为百姓之心，必不如其自为。此三代以上已然矣。” ⑤可见，郡县与封建之辨，确实包含着多重维度的政治文化内容可供观察，亦可作为认识中国古代政治思想发展的一个核心视角，给予重新审视。

 

一、“意有所指”的郡县论：一种批判性政治思潮的总结

 

       唐代著名政治家柳宗元因参与永贞革新而遭受流放，他在忧病交加却“虽万受摈弃，不更乎其内”的坚定信念中，作政论名篇《封建论》，指出“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建……故封建非圣人意也，势也”⑥。此文的背景既与永贞革新中采取一系列贬抑藩镇、打击外戚的政治措施有关，又与太宗时期关于封建的辩论有关。柳宗元评析各种论述，从政治哲学和历史发展的具体进程对此问题进行了深入阐述，指出后世种种封建之议由于时势改易而不再具有恢复的条件。《封建论》是一篇总结性文献，唐人说“宗元此论出，而诸子之论废也”⑦。此后，虽然南宋永嘉学派的代表人物叶适亦提出相似看法⑧，此后有关封建、郡县的讨论，大格局不出柳子厚所持论。明代杨慎说：“昔之论封建者曹囧(同)、陆机、刘颂、魏征、李百药、颜师古、刘秩、杜佑，自柳宗元之论一出，而诸子之论皆废。苏子瞻志林之论一出而柳子之论益明。”⑨指出柳宗元、苏轼两人论封建对后世影响之大。

 

       但是，到了明清之际，这一论题又为士大夫所喜论，其中奥义，有超越柳氏《封建论》之外者。本文试就以顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄等清初政治思想家的有关论述为主，阐明这种新意所在。也就是说，专制之害由来已久，其表现多端，何以于明末成为政治反思的集中体现？

 

       明末郡县与封建之论再次兴起，其背景不惟伸张传统文化中君与民孰重孰轻的要义，更在于对有明一代君主专制的集中批判与反思。关于明代皇权败坏而导致人民所遭受之深重迫害，古今史家多有述论。顾炎武认为军制、定都(形势)、钱法、田功以及学问空疏、胥吏钻营、士大夫无耻等为有明一代主要弊端⑩。王夫之认为酷刑、奄宦与夷狄为明弊政之重(11)，黄宗羲认为君主贪婪、大臣无权、法治败坏、宦官专权为明代衰败的主因(12)。唐甄则认为：明末诸臣“使之治兵而兵无用，使之治赋而用不足，盗寇日张，国势日蹙。于是乃复用太监，横征无艺”(13)。

 

       集中起来，明末的政治危机主要体现在君权过分集中与皇帝过分滥权之上(14)。顾炎武总结集权与分权的关系，一言以蔽之：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”(15)专制的动力来自利益与私欲。明代中后期诸帝，弃大义而逐小利，与民争利，达到无所不用其极的地步。从明神宗万历二十四年(1596) 起派出矿监、税使到全国掠夺财富，直到明末，皇家与贪官积累了巨额的财富，但民间却陷入了贫困的地步。根据估算，仅此两项，皇帝每年掠夺的财富就达到白银一百七十多万两，黄金三千六百多两。而各级矿监税使中饱私囊的数量，更远远大于供奉给皇帝的数量(16)。除此之外，对于普通人民赖以生存的营生，皇家都伸手介入。“渔利无厌，镇守中官率贡银万计。皇店诸名不一，岁办皆非土产”(17)，甚至有聚娼作乐的“花酒铺”(18)。在中原地区百姓遭受水旱灾害、民不聊生的情况下，万历皇帝还将民田四万顷赏赐福王，“尺寸皆夺之民间，海内骚然”。内阁首辅叶向高痛陈：“福王富贵已极，即少此分外庄田亦有何损。河南、山东、湖广尽被水灾，若加之搜刮庄田，将立生祸变，天下人且群起。”(19)对于这样的社会危机，作为王朝最高统治者的皇帝却置若罔闻。

 

       实际上，开矿也罢，征税也罢，在社会经济没有得到发展的情况下，实际上就是对百姓的赤裸裸地掠夺。万历三十九年(1611) 户部尚书赵世卿上奏陈说根据崇文门等十几个税关的统计，自从矿监、税使派出以来，税收日在减少。根据调查，原因在于商户纷纷倒闭，无法经营。因此总体国家税收反倒大幅缩减(20)。顾炎武观察到：“自万历中矿税以来，求利之方纷纷，且数十年，而民生愈贫，国计亦愈窘”(21)，“今日所以百事皆废者，正缘国家取州县之财，纤毫尽归之于上，而吏与民交困”(22)。这就再次印证了一个古老的规律：藏富于民才是真正的富裕，敛财于官或者少数人手里，国用总是显示一种窘迫的状态。

 

       万历时期国用固然不足，而到了启、祯以后，天灾人祸交相凌替，明王朝客观上面临着西线农民起义与东线后金的武装困扰。此时的财政，更无回转的余地。朝廷的征收一日多于一日，皇帝作为最大的压榨者的形象，已然成为士大夫与底层百姓的共识。陕西巡按曾经上疏指出：“民止此财，官司既督民以赔税，小民自不能并力以输边。”(23)社会财富总体上是个定额，皇帝的税使征收多了，百姓生计自然就受到影响。因此，皇帝的财富欲求与国家收支之间的矛盾就表现为皇帝与百姓的矛盾，明末皇帝 “与民争利”的特征被固化在各个阶层中。而无论是内阁还是六部，对这种现状都无可奈何。内阁首辅叶向高说：“臣闻先臣王锡爵之告皇祖曰：今日阁臣乃天下第一困穷无告之人。盖以无事权之官而当天下之责望。呼吁难闻，进退维谷。故其言之恫切一至此耳。”(24)

 

       中国古代政体君、相决策体制由于明初废除宰相而彻底改变，代之而起的内阁制与古代的宰相制有着根本区别。传统体制中宰相代表政府与皇帝代表的君权形成的制约关系沦为单方面的君主独裁体制，外廷对宫室的关系变成了极其不对称的关系。内阁相权的丧失，固然使得皇帝得以在许多重大事关国计民生的决策上恣意妄行，但社会的整体矛盾的焦点也只能集中在皇帝的身上。这是明末兴起的猛烈抨击君主专制思潮的社会背景。

 

       现在回过头来看明清之际士大夫对皇权的批判，才会有特别的意涵呈现。

 

       顾炎武认为明代守令无所作为，主要在于君主集权：“今之君人者，尽四海之内为我郡县，犹不足也。人人而疑之，事事而制之。”(25)这就是叶向高所说的情况。黄宗羲说：君主得天下则 “敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣”(26)，这是对明末江南地区尤其是黄宗羲所在的江浙地区手工业所受盘剥、破坏的真实写照(27)。王夫之说：“讯杖者，始以讯也。淫刑者，非讯而用之以挞，刀锯之外有杀人之具焉。令甲不载，而恣有司之暴怒，以虐辟道失避、输将不敏、祗候失当之疲民，血肉狼藉于杖下而靡所控，既已惨矣。且益之以夹拶箍楔之毒刘，刑具日繁，而民死益众。有不忍人之心者，损之不及，而复欲益以刀锯乎？”(28)对明代皇帝的严酷刑法进行严厉指责。

 

       论者指出，“吏事、兵制、开矿、田赋”四大弊为明朝败坏的主要缘由，要之，“明政之弊虽有多端，然究其病源，实在于君主专政之一事”(29)。

 

       因此，郡县与封建之辨的基本论调是：封建虽然为三代旧制，但已经不可恢复。基本不出柳宗元《封建论》的范围。但是，封建与郡县，各自都有弊端。这就是顾炎武总结的“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”。既然郡县已经成为秦汉以来牢不可破的国家政体，那么其弊端也时时显露、为害。在缺乏新的政治哲学资源的时代，对于郡县制度“其专在上”的反思与批评，就只能借助于封建的话题来进行。这是封建论在不同时代时时被提起的历史背景。同样，我们注意到，宋元以来兴起的另一种政治文化资源，亦深刻地介入对政治理论的塑造与影响之中，这就是宋明理学。宋明理学对君主专制从另外一个维度进行理论制约与重构，在明清之际，就表现为政治哲学中的“公私、义利之辨”。

 

二、传统思想中的公私义利之辨

 

       义、利之辨是中国古代政治思想中的重要范畴。如果说“仁”者爱人是自我修养的开端，那么作为儒家五德之一的“义”就是由自我推及他人、社会的公共法则。段玉裁注《说文解字》：“仁者，人也。义者，我也。谓人必及人，义必由中断制也。”也就是说，“义”作为衡量“仁”推广于他人和社会的标准，在“人”与“我”的关系中发生意义。《易经·乾卦》的卦辞为“元亨利贞”，《文言》释“利”为“义之和也”(30)，也就是说通过“义”的标准来实现的“利”才是正当的利。可见在先秦政治思想中，义、利互相为训，通过对方的规范来获取正当性，没有绝对的义和利，必“由中断制”才能言利，由义来规定的利，本义就是在自我与他人的平衡中实现的，片面地强调一己之利最终导致的是义、利两失。这是传统义利观的基本意涵。但是，放在春秋战国时代礼崩乐坏的具体政治现实中，由周天子以礼乐制度规定的天下大义与大利的调节机制已经失去效力，社会面临着“诸侯弃礼义”(31)，“上下交征利”(32)的残酷现实。因此，各家对义利的分疏产生了具体的指向。以传统政治文化的主要提供者儒家的思想来看，主要有以下几个基本观念。首先，导民为利，肯定普通人追逐利益(33)的正当性。《论语》说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”(34)孔子思想中对普通百姓(庶民)追求物质利益给予充分肯定。孔门弟子中，子贡原本为商人，他善于做生意致富，亦对孔子忠心耿耿，孔子死后他庐墓六年，是孔门学派最重要的弟子之一。他的名字在《论语》中出现的次数也仅次于仲由。这说明孔子不反感经商赢利，货殖活动也不违反儒家学说的基本宗旨。《荀子》认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利。”(35)从其他诸子各家来看，墨家提出：“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”(36)法家则更认为人性自私自利是社会发展的动力，韩非子指出：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。”(37)从先秦诸子各家来看，基本都肯定好利、逐利是人之常情，毋庸非议。甚至出现有杨朱等学派极端自利的“拔一毛以利天下而不为”(38)的思想，更反映出经济活动和社会财富的积累是人类社会组织发展的根本基础，先秦的“私利”观是对这种社会基础的肯定。

 

       其次，民取利，官取义。对于统治阶层和国家来说，要取大义而舍小利，不与民争利。“义利之辨”，更主要的适应对象是占有政权和资源的统治阶层。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”清人俞樾解释说：“古书言君子、小人大都以位而言，汉世师说如此。后儒专以人品言君子、小人，非古义矣。”《汉书》分说：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”(39)显然，孔子所说的君子、小人，实际上是指当时统治阶层和庶民阶层，由于统治集团在利益分配中占有绝对优势地位，因此才需要以 “义”来规范。而“义”的本义并不具有道德优势，古代解释“义”字，大多以“义者，宜也”来解。所谓的“宜”就是适宜，就是拿你适合的那一份“利”。所以，东汉郑玄注解这句话说：“《论语》此章盖为卿大夫之专利者而发。”由此可见，义实际上是正当的利的边界问题，正因为原来由礼制来调节的利益分配机制在春秋战国时代出现了大崩解，各地诸侯、大夫纷纷画地为牢，“委地不肯与人”，甚至周王都加入了争夺的行列。《史记》载周厉王“即位三十年，好利，近荣夷公。大夫芮良夫谏厉王曰：王室其将卑乎？夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而有专之，其害多矣……夫王人者，将导利而布之上下者也”(40)。

 

       关于古代“义利之辨”的认识，我们必须分清其不同范畴。清人焦循在解释孔子义、利之说时有一段精到的评论：“此教必本于富，驱而之善，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。”(41)

 

       将义利问题视为社会正义与社会功利之间的关系问题，与视“私利”为正当是两个不同层次的问题，适用的范围应作区分。“利”的正当性反映在生产过程，“义”的合理性体现在再分配过程。再分配的权力系于统治集团之手，因此“义”更多地指向统治阶层，变成统治者的一种道德约束。这种道德规范被董仲舒表述为一句简要的原则：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(42)这个思想，成为秦汉以后儒家统治思想中的核心价值之一。

 

       再次，舍利取义。宋明理学对义利之辨的心性化与泛道德化，不分等级与地位，主张舍利取义。程颐认为“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已”(43)。陆九渊在白鹿洞书院讲学，以《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一句为题，认为义、利是判别君子、小人的标准，但“当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。学者之志不可不辨也”(44)。显然，陆九渊认为义利之辨乃为君子小人之辨的标准。陆九渊所说的君子、小人，与孔子所说的君子、小人，已经有所不同。前者为价值判断的好坏之分，后者指不同的人群。朱熹以“义利之说，乃儒者第一义”(45)，“欲，如口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者”(46)，主张“损上益下谓之益，损下益上谓之损。君子惟利天下乃所以自利也”(47)。从人性的角度对义利之关系进行辨析，使其涵盖各个阶层人士，成为社会整体的道德规范。明代阳明心学，义利对立、去私欲之蔽、存养人本来的天命之性的修身功夫发展到了极致。王阳明说：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”“及其动于欲，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为。而一体之仁亡矣。”(48)

 

       思想史上从理学到心学的发展，是从外在之天理到内在的人心来寻求克服人性中有可能遮蔽善、引发恶的道德修身体系不断完善的过程。这种完善从逻辑上越深入，就越疏离于社会实际，与中国文化中的常识理性就越对立。这就是宋明理学的道德伦理在明代中后期开始越来越引起士大夫的不满，呼吁回归汉唐儒学，以先秦汉唐以来儒学对义利、公私的原始论述，来重建贴近日益发达的商业社会与市民社会伦理的思想日益高涨。

 

       但是，泛道德化并不能否定民众逐利的正当性，李觏为此争辩说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。”(49)也就是说，人追求利益的欲望，本是人之常情，只要没有突破一个界限，就完全是正当的。过度的利与欲才构成贪与淫。如果一概以利与欲为不可诉求，本质上不仅违反人情，还会损害人类生活。李觏甚至批评孟子 “何必曰利” 的观点过于偏激，说：“焉有仁义而不利者乎？”可以看出，相比于前代的义利之辨，理学家们的义利之争的重心发生了转移。先秦以阶层区分作为义、利正当性的区分界限，而宋代理学家则以利、欲的“度”作为合理性的标准。在一定的“度”内，所有人逐利、遂欲的行为都是符合道德的。

 

       人之常情与日常知识在宋明理学中占有重要的地位，是天理、人欲、德性、道学等理学范畴赖以建立的基石之一。李觏将程朱理学中普遍性严辨义利的思想放在常情与常理这个社会制度的基本层面来讨论，就立即显示出了义利问题一体化适用于所有人后所产生的反人性的一面。这也揭示了另外一种思想演进的逻辑，先秦“义利之辨”依托于具体的人群，因而其内容具有合于常识，不违常理的特点。宋明以来的义利之辨被提升到普遍人性与道德修养的高度，虽然在原理上舍利而取义看上去更为道德，更为符合圣贤的理想。但是其脱离具体对象，高度抽象为一套道德原则的时候，就开始背离常理与常情。因此到南宋，继李觏而起，叶适认为“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也……道虽广大，理备事足，而终归之于物”(50)，陈亮引申孟子之言说：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也。”(51)南宋事功之学都重新将义利之辨置于具体的事物与人群之上，成为常识理性对高度抽象化的性命之学的一种有限纠正。

 

       第四，举私利以成公义。从思想史内部的演变逻辑来说，高度抽象化的义利之辨，与蓬勃发展的社会经济、海外贸易以及弥漫朝野的贪功逐利氛围形成巨大的反差，回到秦汉以来的常理与常情为主导的社会意识形态，将义利之辨置于具体的人群中来看待，也成为一股强有力的思潮。到明清之际，除了农、工、商阶层活跃的社会经济活动外，士大夫中对于私利的肯定也上升到了一个高度。普通人的利欲不仅是社会的基础，富人对社会有着更为积极的意义：“(富户)其为国任劳，既无事之时，宜加爱惜，况今多事，皆倚办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民何以成邑？宜予以休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力以赡贫民。”(52)

 

       李贽则认为：“夫私者，人之心也。人心必由私而后其心乃见，若无私，则无心矣。”他说农夫、家长、学者、官员，如果不是有收获、积累、科举、爵禄的回报，谁都不会尽心尽力去做事。即便是圣人孔子，如果不是为了司寇这一官职，他绝不会在鲁国逗留(53)。在明末士大夫看来，私利的欲望存在是客观存在的事实，更是人之常情。甚至这种私利正是促进社会正义形成的基础。明末政治上的腐败没落，并不是人心中的私欲造成的，而是统治集团以一己之私剥夺了广大人民正当的私利，正是普通人的私利被剥夺、私欲没有被普遍承认、上层官僚垄断了私利导致了社会的衰败。

 

       因此，明末清初形成了一种重新肯定人的正当私欲与私利，并且在新的“义利之辨”、“公私之分”的辩证观念之上重建新的社会道德与秩序的整体性思潮。更进一步讲，运用得当的私利与私欲，甚至是三代王道社会的基础：“天下之人各怀其家，各私其子，为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人因而用之，用天下之私而成一人之公，而天下治。”(54)值得说明的是，在我们谈到义与利、公与私等范畴时，都是在某种互相联系与参照的背景下来谈，尤其在思想史上，截然分明、对立的公私、义利是不存在的。我们在谈论某一时期义利之辨的侧重，仅仅是在道德规范的重要性或某个群体的优先性的条件下来进行。历史地看，无论是大义高张，还是私利权重，都不可能互相抹杀，只存一端 (55) 。

 

       至此，中国古代思想史上的公私、义利之辨，开启了一个新的境界。不但先秦时代以私利为基础的人之常情重新得到承认，推动普遍的私利以大成天下大公与大义，成为明清之际士大夫们的普遍共识。这成为明清之际政治改革思潮的思想史基础。

 

三、寓封建于郡县：集权与分权

 

       封建与郡县之辨，不仅在于国家治理模式的区别，更联系着公私、义利之辨。顾炎武就说：“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而封之国。”(56)黄宗羲说 “三代以上有法，三代以下无法”(57)，三代公天下，后世私天下。封建与郡县对应的是道德伦理上的公私与义利，离开具体的政治制度不说，道德上的大是大非却不可不说，尤其在制度败坏、政治腐败最为严重的时代。这就是封建郡县之辨贯穿古今的政治背景。

 

       杨联陞曾经对中国传统社会中的“封建论集权论”作过详细的梳理，指出：“在传统中国学者的心目中，这两种制度是完全对立的。因此他们往往不考虑到任何定义问题而热烈讨论它们的利弊。事实上，我们无须把这两种制度看成是两种互不相容的政府组织形式。从整个政治制度史来看，我们发现如果把这两种传统的政治形式当作是具有极为宽广的光系的两极的话，似乎更有意义。”他认为中国的传统王朝一直存在着两种制度，汉代实行郡国并行制，魏晋郡县与封建共存，而唐代的羁縻府州也是一种地方的分权组织，明代对宗室的分封更是成为整个国家的负担。这里贯穿的是一个问题：“从封建制度与郡县制度的对立中明显地可以看到中央集权的难题。当然要是一个社会的向心力与离心力达到一种完全令人满意的平衡也是相当困难的。”(58)

 

       着眼于制度本身来看待这个问题，将问题导入制度史的范畴。这个范畴主要着眼于王朝安全的角度来考量，众建诸侯作为屏藩与防止封国与藩镇叛乱成为另一争论不休的话题。明清之际的思想家的特殊之处在于，他们将公私义利之辨的道德性申辩与国家治理的制度性设计结合在一起，道德上主张“以私成公”以约束皇权的贪婪，制度上主张分权于地方以加强国家安全。集权与分权，固然有其客观形成的历史，但其弊端也客观存在。黄宗羲说：“封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无已时。”(59)顾炎武说： “封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。”这里的“专”包括专权与专利两个方面，专权对应者封建与郡县之辨，专利对应者义利之辨。从17世纪政论的总体来看，封建固然不可恢复，但其弊端却危害甚重。他们给出的药方就是中央释放一定的权力给地方，使得地方长官对于一地的治理不受掣肘，产生积极性。这是明清之际士大夫的共识。

 

       封建虽然不可恢复，但并不意味着集权政治带来的危害就不存在。因此顾炎武说：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝(弊)而将复变。然则将复变而为封建乎？曰：不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”什么是寓封建之意于郡县？“尊令长之秩而予之以生财治人之权，罢监司之任、设世官之奖、行辟属之法。”(60)核心就是放权给地方政府官员，特别是县一级的县令和县长。根据明代地方制度的条件，他提出三条具体办法，罢监司，设世官，允辟属。监司是明代地方监察官员，正式名称为提刑按察司，与省一级的布政使、都指挥使分别掌管民政、军政与监察。按察司在府州县设立分守道、分巡道，负责监察地方。明代监察体制甚为完备，中央有都察院都御史、六科以及派出的巡按御史，地方加上按察司和分守道、分巡道，俗称为 “科道官”，机构和职守重叠、细密，浙东万斯同评论说：“九羊十牧，牵前曳后，而外吏之谨慎惟在善事逢迎矣。”(61)明代制度对地方督抚、令、长的防范监察过于细密，地方官员唯恐出错，以不触犯条令为第一要务，“有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者。民乌得而不穷，国乌得而不弱”(62)。

 

       顾炎武祖籍江苏昆山，曾祖父曾任南京兵部尚书，他幼年即开始阅读《邸报》，熟悉江南地方行政。以顾炎武的观察来看，明朝中后期以来的国弱民穷的现状，与地方官员的不作为有很大关系。而这种不作为的主要原因在于地方官在层层掣肘之下，没有事权，又极易犯错被纠劾。所以得过且过、逢迎上意、求全自保就成为官场的普遍规则。地方如此，皇权则早已经堕落为利益集团的总代表，热衷于收税、开矿，甚至山林川泽之利都为地方豪右所专，地方官员畏于其与各级中央官员的层层关系，唯有战战兢兢，不敢惩处。这正是国弱民穷的根本。所以，“不使守封疆者久任世袭，而欲身制万里，如在目睫，天下无是理也”(63)。顾炎武提出加强地方官员的权重，取消各级监司对地方的监督。同时将这些地方官员变为“世官” ，就是长期任职一地，甚至考核称职的话允许世袭，属官则可以自行任命。世官视其所辖之地为自己之产业，就会自我监督。此法看上去是守、令得以自私，但“夫使县令得私其百里之地，则县之人皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤，为田畴，则必治之而勿弃，为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。自令言之，私也。自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣”(64)。对于中央来说，适成其大公。

 

       顾炎武共作《郡县论》九篇，并就具体考核、选任给出了方案。但是世官的实行，将会严重堵塞各级官员的仕途，甚至众多科举出身的士人也将面临无官可做的局面：“或曰：间岁一人，功名之路无乃狭乎？化天下之士，使之不竞于功名，王治之大者也。且颜渊不仕，闵子辞官，漆雕未能，曾皙异撰，亦何必于功名哉。”(65)这就是说，真正好的社会，不是鼓励人们都去进入官场，有才能的人脱离了功名的桎梏才能真正发挥价值。我们知道，晚明时期江南地区的结社、集会规模宏大、影响广泛，顾炎武先后参与过几社、复社的活动，江南文人、市民、商人共同参与形成的公共空间，对晚明社会的价值取向有着重要的影响。顾炎武等人提出士不竞于功名，是科举时代空前的思想。

 

       对于加强地方官的权重，黄宗羲认为至少在边境地区应该实行方镇制度：“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也……欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎？”具体制度是原明朝九边地区甚至云、贵等地，“分割附近州县属之，务令其钱粮兵马，内足自立，外足捍患；田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张弛，不从中制，属下官员亦听其自行辟召。兵民辑睦，疆场宁静者，许以嗣世”(66)。鉴于有明一代周边无宁日，黄宗羲主张至少在边疆地区设置可以世袭的方镇作为镇守。这一主张的可行性姑且不论，但明、清两代对云、贵地区实行土司管理，正与此论相合。

 

       同样，王夫之在《黄书》中从历史哲学的角度对明朝的各项制度都作了深入的批判。对于明代地方无权、不能抵御侵扰有相似的观察。为避免“孤秦” 之败，莫过于众建屏藩：“自郡上之，为民之治者受于司，为兵之治者请仍巡抚使之任，而去其京衔，定其镇地，制其厄塞，重其威令，佥其劲锐，闲其文武，假其利资。七者具修以置藩辅，各战其境，互战其边，行之百年，以意消息，中国可反汉唐之疆，而绝孤秦、陋宋之丰祸也。”(67)王夫之对历史上的两个朝代有特殊评价，所谓“孤秦陋宋”，认为秦因废封建孤立而败，宋因私天下不能攘夷狄，提出只要“不以一人疑天下，不以天下私一人”，就“足以固其族而无忧矣”(68)。

 

       综合三大家的政治批判，无不集中于封建与郡县之辨。而在历史问题的表皮之下，矛头所向实为专制王朝的寡头利益集团对财富与权力的贪得无厌，对百姓之利益的肆意侵犯。正如唐甄所说：“财者，国之宝也，民之命也；宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者，是以家室皆盈，妇子皆宁。反其道者，输于幸臣之家，藏于巨室之窟，蠹多则树槁，痈肥则体敝，此穷富之源，治乱之分也。”(69)明清之际的思想家辨义利、辨公私、辨郡县封建，绝非漫无目的地谈经论史。明朝中后期社会政治领域日益漫延的政治败坏、官员贪腐、士大夫无能等残酷现实，尤其是以皇家为首的统治集团贪婪敛财对于社会经济与人民生活产生的严重破坏，使得社会上整体产生一种批判思潮。在对皇权与官僚集团贪得无厌的批判中，普通百姓与士、商阶层利益不可侵夺，工商业发展致富为富国之本的观念也获得肯定 (70)。

 

       萧公权论明末思想说：“明代政论特点之一即为注意于民本、民族之观念；上复先秦之古学，下开近世之风气。明初之刘基、方孝孺，与明末清初之黄宗羲、王夫之分别代表此两种趋势，皆对专制天下之弊政加以严重之攻击。然而此数人之学术既仍本之儒家，而明代一般之儒者更不能脱专制天下之结习。故旧大体言，明代儒学仅为转变时期之前思想，不足以预转变潮流之本身也。”(71)无论是顾炎武，还是黄宗羲、王夫之，他们的政论在中国传统政治思想谱系中已经达到了极高的境界，就他们所处的时代来说，虽然欧洲基督教文化的传入已经有了半个世纪的历程，但欧洲的民族国家与现代意识尚在发育之中，而社会经济的发展水平中国依然处于遥遥领先的地位，直至1800年前后，欧洲的社会经济才与中国拉开差距，进入迅速发展的阶段(72)。我们不能以近代欧洲共和思想与民族国家的观念来衡量明清之际政治思想的高下。王家范在分析了明清之际的郡县与封建之辨的政治学意涵后，指出：“他们往往采取‘倒回去’的思路，也充分暴露了中国传统学术致命的弱点，亦即钱穆等先生批评的‘只研究治道，不研究政体’……亭林、梨洲先贤因为得不到类似亚氏那种政治学理念的支撑，既撤不走政治道德化的心理屏障，也跳不出‘封建、郡县’、‘公天下、私天下’固有的概念陷阱。”他对比了亚里士多德在《政治学》中提出的君主制、贵族制、共和制三种主要政体与僭主政体、寡头政体、平民政体三种变态政体后，认为亚氏“对六种政体得以成立的条件、内部构成与关联、利弊得失及其存亡演变，都有详尽论析，极其逻辑论证和分析归纳之能事”，认为：“中国传统思维方式总爱把治理国家方式的好坏归诸道德、人心、世道之类精神性因素，而对社会其他因素的作用轻忽，甚至一起都被‘道德化’，因此对各种政体的内在机制缺乏分析综合的眼光。”(73)

 

       中国政治思想中的道德取向固然为一重要特色，但我们今天来看，道德规范之建立实为秦汉以后士大夫阶层对君主专制权力加以规范制约最为成功的一个渠道。中国式的“公私、义利之辨” 的背后，都现实地指涉着王朝不同时期的不同阶层与集团的具体利益。明代末期的义利之辨对明朝以皇权为核心的利益集团的批判既包含深刻的学理又有着现实的惊心动魄的斗争因素。这是看待中国传统道德哲学的一个重要层面。相比西方的政治哲学，顾炎武、黄宗羲、王夫之等人都早于洛克(1632)、卢梭(1712)的时代，中国古典政治思想中只缺个人权利与社会契约等观念，晚明以后的中国历史，与西方社会相比缺乏的是在这种权利观念的激励下一波又一波的大革命以及民族国家相继建立的过程。政治思想总是超前于具体的历史进程，中国虽然直到晚清才开始建立自己的现代政治观念，但我们不能说17世纪的中国政治思潮与西方的政治观念有着不可逾越的鸿沟。实际上，在晚清建立权利、自治等现代政治观念之时，士大夫并不是完全采用外来观念，明清之际的政治思潮正是中国近代革命伦理得以建立的重要思想资源(74)。

 

四、继承与重构：晚清自治思潮与封建论

 

       魏源《海国图志》介绍外大西洋国育奈士迭的政体时说：“西洋称部落曰士迭，而弥尔利坚无国王，止设二十六部头目，别举一大头目总理之，故其名国育奈士迭国，译曰兼摄邦国”，“各部落自立小总领一人，管理部落之事。每部落一议事公所……小事各设条例，因地制宜，大事则必尊国中律历” ，“数百年来，育奈士迭遽成富强之国，足见国家之勃起，全由部民之勤奋。故虽不立国王，仅设总额，而国政操之舆论，所言必施行，有害必上闻，事简政速，令行禁止，与贤辟所治无异，此又变封建、郡县官家之局，而自成世界者”(75)。育奈士迭即合众国United States的汉译，美国的各州被翻译为部落，总统、州长之属翻译为大小头目。这是近代以来首次介绍西方联邦自治政体的著作，魏源等人认识到这是一种与传统中国封建与郡县制都不同的政体。《海国图志》百卷成书于1841年至1852年间，清王朝经过近二百年的稳固统治，开始遭遇最为剧烈的政治震荡。从19世纪中期起，无论是外部的列强侵略，还是内部的太平天国革命，都从根本上动摇着对传统统治模式的信赖。到戊戌变法和庚子之变以后，革命思潮与立宪思潮成为两种主要的政治思潮。在这种背景下，地方自治成为各方讨论的热点之一。

 

       自治，在中国传统语境中有自行管理或处理、自我修养德性、自营等含义。但是近代以来，在国家权力使用层面的自治开始出现。例如在《万国公法》中，sovereign一词被译为“自治自主之权”，如第二章的标题为“论邦国自治自主之权”。同时，self-government也被翻译为“自治”：“弱国相依于强国而得保护，不因而弃其自立自治之权，此公法之常例也。”(76)第二次鸦片战争后，清王朝的政治格局发生重要变化。其显著者，在中央为权力中枢由内阁、军机处向总理衙门的转移，地方则以直隶、两湖、东南督抚等地方势力的崛起为特征。在办理洋务过程中，这些省份的士绅阶层不仅熟悉了国外引进的装备、技术，对西方各国的政教制度也有了较为深入的了解。因此，甲午战后士大夫开始呼吁变法，利用中外政治思想资源酝酿新的政治改革理论。

 

       1899年2月，在湖南巡抚陈宝箴、按察使黄遵宪的支持下，谭嗣同、熊希龄、唐才常等人在湖南成立南学会，宗旨为开启民智、呼吁变法、宣传自治，其中黄遵宪主持政教讲习。在第一次讲义中，黄遵宪就列举顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的例子，大力呼吁地方自治：“所求于诸君者，自治其身，自治其乡而已矣，某利当兴，某弊当革，学校当变，水利当筹，商务当兴，农事当修，工业当劝，捕盗当讲求，以闹教滋祸者为家难，以会匪结盟者为己忧，先事而经画，临事而绸缪，此皆诸君之事。”自治之道，在于行封建之意：“能任此事，则官民上下，同心同德，以联合之力，收群谋之益，生于其乡，无不相习，不久任之患，得封建世家之利，而去郡县专政之弊，由一府一县推之一省，由一省推之天下，可以追共和之郅治，臻大同之盛轨。余之言略尽于此。”(77)黄遵宪所言“得封建世家之利，去郡县专政之弊”，就是顾炎武《郡县论》的主要思想。

 

       1899年，曾在英国和香港学习并在香港创办西医书院的何启会同胡礼垣将历来呼吁学习西方各国制度、加快体制变法的文章结集出版，称为《新政真诠》。在此书中提出了各省向中央租赁行政权力的 “批赁”制政治设想。何为批赁？书中说：“批赁者，谓国家以十八省之地出赁而听各省之民承批，或各省之民愿批其地而向国家赁取也。”(78)租赁的方法是订立章程，以五十年、七十五年、百年或永久为限。何启留学欧洲，对欧洲历史上自治城市向封建主赎买自治权自然熟悉，就是在《海国图志》中也介绍了多个欧美国家或者城市通过赎买获得自治的例子(79)。他认为就分与合来讲，国家主要在于“合其心”，而地方主要在于“分其事”，从东西方政教制度对比来说，“外国知国必须分治，然后能合而为一也，于是悬设议员，府设议员，省设议员，使各省各府各县之政事归其人之自理。中国则以为政府须独揽全权，然后能齐而一之也。于是县必听于府，府必听于省，省必听于京师，使各省各府各县之民情必不容其人之自达而自任。成败异途，强弱易位，端由于此”，租赁制“此策比封建、郡县实为胜算”(80)。

 

       章太炎也于1899年发表《藩镇论》一文，指出晚清依靠曾国藩、左宗棠、刘坤一等人支撑半壁河山，使得“白人虽觊觎，犹敛戢勿敢大肆”，他认为藩镇与宪政并不矛盾，举日本明治维新中萨摩、长洲二藩响应宪政的例子，认为只要中央实行宪政，藩镇自然响应：“夫削藩镇以立宪政者，天下之至公也。”可以看出，章氏此时的封建论，明显继承了黄宗羲和王船山的思想，并且结合了日本宪政的现代理念。所以他在文章的结尾中说：“吾读《黄书》，至于《古仪》、《原极》诸篇，涕潸然矣。”(81)

 

       1902年，康有为在《新民丛报》发表《公民自治篇》，开宗明义提出： “自治之制，天理也，自然之势也。” 他以古代国家为一大团体，家族为一小团体，团体之间事务不能分明，则如人之脑魂不强、心血不足，成为废人。近代社会，铁道、汽船、矿山、学校、工商农业各种公司，“皆听其自为立法，自为行政”，大公司用人数十万，类似小国，“等于古之封建矣”。他深刻地指出这实际上是集权与分权的问题，“故集权与分权，相反而相成者”，他考察欧美各国自治的形式，认为“夫地方自治，即古者之封建也”，“故通地方自治之制。知古人之所以胜于今者。在有合乎封建之意。欧美之所以胜于中国者。在以民自治而不代治之也”。

 

       晚清自治思潮，兴起于甲午战争以后，至1903年而达到高峰，人人而得谈自治，地方自治与联省自治的思想深入人心。这中间有明清之际封建论诸位思想家的重要贡献。三百年前的政治批判借着改良与革命的话语再次复活在新的历史时期，在推动新思潮合法化与普及化的过程中起到重要作用。当然，与封建论相联系的晚清自治思潮本身有一定内在缺陷，比如1903年就有人注意到当时所谈论的自治观念较少有“自主”的色彩：“自治与自主，决然不同。自主兼有立法之权，自治则只有行政之形式而已。西语名自主为autonomy，而自治则曰self-government，其意亦绝不相同。” (82)因此，随着革命思潮的发展，向清朝中央争取自治权利的中国近代特色的封建—自治思潮，让位于革命思潮，逐渐从波澜壮阔的近代政治思潮的舞台上退隐。

 

       萧公权论近代国家之特征，认为虽然各国政治多有不同，但至少有以下几端可视为共同特点：一，树立民族自主之政权。二，承认列国并存，彼此交互之关系。三，尊法律、重制度，而不偏赖人伦道德以为治。四，扩充人民参政权利。“此四种品性，吾国当专制天下之时期固完全缺乏，即在封建天下之分割时期亦仅略有痕迹，似是而非。”(83)此论大体而言，固然不错。但放在中国政治思想演化的长期历史中来考察，并未反映深层的实际。近代民族国家的兴起，中国固然未能引领潮流，属于遭受一系列屈辱而后知后觉、奋起直追的后发型国家。在这个过程中，以士大夫为主的精英阶层——士绅阶层，始终走在时代的前列。从明末清初的社会批判思潮、第一次西学东渐到晚清的睁眼看世界，士绅阶层都努力保持着知识的更新与思想的活力。即便是普通百姓，也随着中西文化的交流，具有了更多关于外部世界的知识。19世纪起西方社会进入了快速发展期，而中国则在缓慢地感受、应对着这种越来越重的压力。士大夫总是力图将这种潜在的危机以各种形式表现出来。无论从明代还是清代来看，阻碍这种知识与观念更新的主要力量都来自权力寡头阶层，既有秩序的维持永远只有利于既得利益集团。士大夫阶层总是在风雨如晦的气氛中通过对三代的怀念与道德的诉求来实现对皇权的有限制约。封建与郡县、义利之辨、公私之辨这些古老的话题不停地通过旧瓶装新酒的方式展现当下的社会矛盾，这正是中国古代政治思想中值得重视的一面。

 

原文出处：文史哲2018年03期

叙拉古之惑

 

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