2-1-彼得·阿伯拉尔(Peter Abelard)

2-1-彼得·阿伯拉尔(Peter Abelard)

彼得·阿伯拉尔 (1079–1142 年 4 月 21 日) [“Abailard”或“Abaelard”或“Habalaarz”等] 是十二世纪杰出的哲学家和神学家。他是那一代的老师，也是一位著名的诗人和??音乐家。在亚里士多德复兴之前，他将本土的拉丁哲学传统推向了顶峰。他的才华在他所做的一切中都显而易见。他可以说是中世纪最伟大的逻辑学家，并且与第一位伟大的名义主义哲学家一样出名。他主张在信仰问题上运用理性（他是第一个使用现代意义上的“神学”的人），他对宗教教义的系统处理不仅因其大胆而引人注目，还因其哲学渗透力和微妙性而引人注目。在同时代人看来，阿伯拉尔似乎比生活更伟大：他的机智、敏锐的口才、完美的记忆力和无限的傲慢使他在辩论中无与伦比——支持者和反对者都说他从未输过一场辩论——他的人格魅力给所有与他接触的人留下了深刻的印象。他与埃洛伊丝的不幸恋情使他成为一个浪漫的悲剧人物，他与克莱尔沃的伯纳德在理性和宗教问题上的冲突使他成为启蒙运动的英雄。尽管他一生丰富多彩，但他的哲学成就才是他成名的基石.

1. 生平与著作
1.1 生平
1.2 著作
2. 形而上学
3. 逻辑学
4. 语言哲学
5. 心灵哲学
6. 伦理学
7. 神学

1. 生平与著作

1.1 生平

阿伯拉尔的生平相对为人所知。除了公开记载的事件外，他的内心世界还在他的自传《Historia calamitatum》[《我的烦恼故事》]和他与埃洛伊丝的著名通信中有所披露。

阿伯拉尔于 1079 年左右出生于南特附近布列塔尼小镇勒帕莱的一个下层贵族家庭。他早期接受了文学训练，并热情地开始学习；他后来的著作表明他熟悉西塞罗、贺拉斯、尤维纳尔、奥维德、卢坎、塞内卡和维吉尔。阿伯拉尔最终放弃了继承权，包括随之而来的骑士头衔，转而追求哲学。他通过旅行与著名哲学家一起学习，最著名的是罗斯兰和尚波的威廉。在十二世纪的头几年，阿伯拉尔有足够的信心成为一名讲师，先是在默伦，然后在科尔贝，主要与尚波的威廉（巴黎）争夺学生和声誉。事实证明，他压力太大了——阿伯拉尔的健康状况不佳，他回到布列塔尼待了几年。

阿伯拉尔在 1108 年至 1113 年期间回到巴黎，他的健康恢复了，雄心壮志也得以实现。他参加了尚波的威廉的讲座，并与威廉就普遍性问题展开了辩论。根据阿伯拉尔的报告，他在辩论中战胜了他的老师，并赢得了著名辩证法家的声誉，在几所学校任教。1113 年左右，阿伯拉尔决定学习神学；他找到了当时最杰出的神学老师拉昂的安瑟伦（不要与坎特伯雷的安瑟伦混淆），并成为他的学生。这不是一个好的选择：安瑟伦的传统方法对阿伯拉尔没有吸引力，经过一番反复之后，阿伯拉尔回到巴黎继续独自学习。这将是他最后一次和任何人一起学习。

回到巴黎后，阿伯拉尔成为巴黎圣母院的驻校学者，直到他与埃洛伊丝的爱情纠葛导致他被阉割，此时他进入了圣丹尼斯本笃会修道院，埃洛伊丝进入了阿让特伊修道院。康复后，阿伯拉尔在附近的修道院继续任教，主要教授神学，尤其是三位一体。他的哲学分析方法被视为对更传统方法的直接挑战，在苏瓦松召开的一次审查阿伯拉尔著作的宗教会议上，这些著作被谴责，并要求阿伯拉尔公开宣誓信仰，他觉得这是一次羞辱的经历；不久之后，他被允许定居在一片荒无人烟的土地上，专心沉思.

但事与愿违。阿伯拉尔说，贫穷迫使他重新开始教书。他和成群结队的学生建造了一个名为“圣灵”的礼拜堂，他在那里继续写作、教学和研究。这种田园生活于 1126 年左右结束，当时阿伯拉尔接受邀请成为布列塔尼圣吉尔达斯德鲁伊修道院的院长；不久之后，他将圣灵礼拜堂交给了埃洛伊丝和其他修女，她们的修道院已被征用。阿伯拉尔发现圣吉尔达斯的僧侣们很难相处，而且很碍事——甚至很危险——他声称在居住期间曾多次遭到暗杀。在此期间，他撰写了《灾难史》，并与埃洛伊丝通信。

到 12 世纪 30 年代中期，阿伯拉尔获准返回巴黎（保留其修道院院长的头衔），并在圣日内维芙山的学校任教。正是在这段时间里，他的神学论文引起了克莱尔沃的伯纳德的注意，他反对阿伯拉尔的一些结论以及他对信仰问题的态度。在几次试图解决分歧但没有结果的尝试之后，阿伯拉尔要求桑斯大主教于 1140 年 6 月 3 日安排他和伯纳德之间的公开辩论，以解决他们的分歧。伯纳德最初以不应辩论信仰问题为由拒绝了邀请，但后来接受了邀请，并在阿伯拉尔不知情的情况下安排召集另一个调查委员会审查阿伯拉尔的作品，怀疑其有异端邪说。当阿伯拉尔发现没有辩论，而是一场非法法庭时，他拒绝参加，并宣布他打算直接向教皇上诉。他退出了会议，开始前往罗马。会议谴责了它声称在他的著作中发现的 19 项主张，并休会。伯纳德在阿伯拉尔离开法国之前发起了一场成功的请愿活动，向教皇法庭请愿；当阿伯拉尔在克鲁尼时，他收到了一封教皇的信，信中支持苏瓦松会议的决定；阿伯拉尔被命令保持沉默。据说阿伯拉尔立即遵从了，甚至与伯纳德和平会面以求和解。克鲁尼修道院院长彼得尊者就这些事情写信给教皇，教皇取消了对阿伯拉尔的判决。阿伯拉尔先是在克鲁尼，然后在圣马塞尔，一直受到彼得尊者的保护，他的健康状况逐渐恶化。阿伯拉尔于 1142 年 4 月 21 日去世。他的遗体被安葬在圣灵教堂，如今（与埃洛伊丝一起）安葬在巴黎的拉雪兹神父公墓。

阿伯拉尔的学生活跃于国王、哲学家、诗人、政治家、神学家和僧侣领域；其中包括三位教皇和几位国家元首。在中世纪后期，关于阿伯拉尔思想的明确提及很少，可能是因为苏瓦松会议的裁决蒙上了阴影，但很明显，他对十二世纪哲学产生了开创性的影响，也许对十四世纪后期的推测也产生了影响。

1.2 作品

阿伯拉尔作品的创作日期甚至数量仍然模糊不清，学者们对此存在争议。其中一个原因是阿伯拉尔不断修改和重写，因此同一作品可能会有多个不同版本在流传；另一个原因是，他的几部作品可能代表了在课程和研讨会中不断演变的“教学笔记”。因此，当创作日期用在我们现在拥有的阿伯拉尔的作品时，尚不清楚“创作日期”是否是一个明确的概念。除了阿伯拉尔的书信可以相对准确地确定日期外，阿伯拉尔现存的作品分为三类。

第一类是阿伯拉尔关于辩证法的作品——涉及逻辑、语言哲学、形而上学和心灵哲学的作品。他的两部杰作是：

Logica ‘ingredientibus’，“逻辑”（以“致那些开始的人……”开头）。

Dialectica，“辩证法”。

这两部作品都遵循了从古代继承下来的“旧逻辑”——logica vetus 的模式：波菲利对亚里士多德的介绍，Isagoge；亚里士多德的“类别”和“论解释”；波爱修斯的《范畴三段论导论》、《范畴三段论》、《假言三段论》、《论主题差异》和《论划分》。

阿伯拉尔的作品涵盖了旧逻辑中呈现的内容，尽管它们以不同的方式呈现。他的《成分逻辑》是对旧逻辑的严密文本评论，尽管其中只有一部分幸存下来，即对《论范畴》、《论解释》和《论主题差异》的评论；他的《辩证法》是一篇关于辩证法的独立论文，以主题形式处理相同的材料，尽管开头（涵盖《论范畴》和《范畴》的开头）和结尾（关于划分和定义）都没有保存下来。

此外，还有四部关于辩证法的较小著作：

Introductiones parvulorum，“导论逻辑”。

Logica ‘nostrorum petitioni sociorum’，《逻辑》（以“应我们朋友的要求……”开头）。

Tractatus de intellectibus，“理解论”。

Sententiae secundum Magistrum Petrum，“彼得大师的观点”。第一部分是一系列关于旧逻辑的基本评论（尽管也没有完全保留）；它们的简单水平使得一些学者认为它们一定来自阿伯拉尔职业生涯的早期，而另一些人则否认它们是阿伯拉尔的作品。第二部分，Logica ‘nostrorum petitioni sociorum’ 是一项正在进行的工作：它假设了解阿伯拉尔早期的 Logica ‘ingredientibus’ 并讨论了那里没有涉及的高级观点，但在很长一段时间内，它也是对波菲利的 Isagoge 的直接解释或评论；它在文本上与阿伯拉尔的其他一些作品相似，并展示了一些神学知识。

第三部作品从逻辑的角度（大致是提供术语的含义）和心灵哲学的角度（作为心理内容的载体）处理概念或“理解”。

最后一部作品可能只是阿伯拉尔一些讲座的报告，涉及整体和部分的逻辑和形而上学难题。
第二类包括阿伯拉尔关于伦理学的作品：

Ethica seu Scito teipsum，“伦理学，或，认识你自己。”

Collat??iones，“对话”又名 Dialogus inter Philosophum, Iudaeum, et Christianum，“哲学家与犹太人和基督徒的对话”。

《伦理学》分析了道德价值以及应给予行为人及其行为的赞扬或谴责程度；它在第二本书的开头中断。

《对话》是一对辩论（在梦中出现在阿伯拉尔面前的人物之间），辩论的主题是幸福的本质和至善：声称只遵循自然理性的哲学家首先与遵循旧法的犹太人辩论；然后哲学家与从哲学角度捍卫基督教伦理的基督徒辩论。

阿伯拉尔还为他的儿子写了一篇小小的实用建议作品：

Carmen ad Astralabium，“献给 Astralabe 的诗”。在这一系列对句中可以找到道德建议和启迪性情感。

第三类是阿伯拉尔的哲学神学著作。他的三部主要著作致力于对三位一体的哲学分析，几个版本代表了他思想的连续阶段和他对正统的尝试（每个版本都重写了多次）：

Theologia ‘summi boni’。“神学”（以“至善……”开头）。

Theologia christiana，“基督教神学”。

Theologia ‘scholarium’，“神学”（以“在学校……”开头）。《神学》的第一个版本似乎是苏瓦松会议谴责的作品，最后一个版本是桑斯会议谴责的作品。除了这三部作品（其中哲学神学问题以主题形式处理）之外，阿伯拉尔还写了几篇评论：

Expositio orationis dominicae，“主祷文分析”。

Expositio symboli Apostolorum，“使徒信经分析”。

Expositio fidei in symbolum Athanasii，“亚他那修信经中的信仰分析”。

Hexaëmeron，“创世纪 1-2:25 注释”。

Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos，“圣保罗致罗马人书注释”。前三篇注释很简短，但阿伯拉尔对创世纪第一节和保罗书信的讨论非常广泛和详细（后者也与阿伯拉尔的伦理理论有关）。阿伯拉尔还在一篇短篇作品中探讨了关于信仰和理性的问题：

Soliloquium，“独白”。

这段简短的内心对话模仿了奥古斯丁的独白，其中“彼得”与“阿伯拉尔”讨论了一些事情。埃洛伊丝代表自己和圣灵修女会的修女们提出了一系列更实际的神学问题：

Problemata Heloïssae cum Petri Abaelardi solutionibus，“埃洛伊丝的问题清单（附阿伯拉尔的解决方案）”。

阿伯拉尔的布道、赞美诗和哀歌（??planctus）也涉及实际问题。最后，阿伯拉尔创作了一部极具影响力的神学著作，其中完全没有理论推测：

Sic et non，“赞成和反对”。（又名“是与非”)

阿伯拉尔整理了一系列 158 个问题，每个问题都附有教父引文，暗示对问题的肯定回答（原文如此），其他教父引文暗示否定回答（非）。阿伯拉尔并没有试图协调这些明显不一致的言论，但他在序言中制定了正确的解释学研究规则：寻找歧义，检查周围环境，做出相关区分，等等。

阿伯拉尔的学生和弟子也记录了他的许多观点，尽管这些材料尚未仔细探索。阿伯拉尔现存的作品中提到了我们没有的其他作品：《语法》，“语法”；《修辞学》，“修辞学”；他在神学研究之初写的对以西结的评论；等等。其中一些作品可能仍可找到。

2. 形而上学

阿伯拉尔的形而上学是西方传统中第一个伟大的名义主义典范。虽然他认为普遍性只是词语（nomina）这一观点证实了这一标签的合理性，但名义主义——或者更确切地说，非现实主义——是阿伯拉尔整个形而上学的标志。他不仅对普遍性持非现实主义态度，而且对命题、事件、现在以外的时间、自然种类、关系、整体、绝对空间、质料复合体等也持非现实主义态度。相反，阿伯拉尔认为，具体个体，无论其丰富性和多样性如何，都足以填充世界。阿伯拉尔尽可能地偏爱还原论、原子论和物质论的解释；他投入了大量精力来给他的前辈和同时代人的形而上学过度言论泼冷水。

Abelard’s metaphysics is the first great example of nominalism in the Western tradition. While his view that universals are mere words (nomina) justifies the label, nominalism—or, better, irrealism—is the hallmark of Abelard’s entire metaphysics. He is an irrealist not only about universals, but also about propositions, events, times other than the present, natural kinds, relations, wholes, absolute space, hylomorphic composites, and the like. Instead, Abelard holds that the concrete individual, in all its richness and variety, is more than enough to populate the world. Abelard preferred reductive, atomist, and material explanations whenever possible; he devoted a great deal of effort to pouring cold water on the metaphysical excesses of his predecessors and contemporaries.

阿伯拉尔通过论证关于普遍性的本体论现实主义是不连贯的，为他的普遍性不过是词语的论点辩护。更确切地说，他认为世界上不可能有任何真实的对象满足波爱修斯对普遍性的标准，即某物作为一个整体同时存在于许多事物中，从而构成它们的实质（即使它存在于其中的个体成为它本身）。因此，阿伯拉尔得出结论，普遍性不是世界的本体论特征，而是语言的语义特征。

假设普遍性是世界上的事物，那么苏格拉底和驴子身上同时完全存在着同一种事物，使它们完全成为动物。阿伯拉尔指出，那么同一个事物，动物，将同时是理性的（因为它在构成人类物种方面发挥了作用），也是非理性的（因为它在构成驴物种方面发挥了作用）。但是，相反的事物同时存在于作为一个整体的同一个事物中，这是不可能的。

对于理性和非理性实际上并不存在于同一事物中的反驳，阿伯拉尔给出了双重答复。首先，他拒绝了它们只是潜在存在的说法。每个物种实际上都受到相反事物的影响，而属实际上存在于每个物种中；因此，它实际上在一个物种中受到一个相反事物的影响，在另一个物种中受到另一个相反事物的影响；由于它在每个物种中都是完全一回事，因此它实际上受到相反事物的影响，从而产生了矛盾。其次，阿伯拉尔承诺要证明，对立不仅存在于种属中，甚至存在于同一个体中。因为苏格拉底是动物，布鲁内勒斯也是驴子；但是由于及物性——因为每个人都是完全动物——苏格拉底是布鲁内勒斯，因此既是理性的又是非理性的。换句话说，每个人本质上都是动物，而且本质上是理性的，本质上是非理性的。

我们反对这最后一条推理，理由是个体因其非本质特征而独一无二，阿伯拉尔回答说，这种观点“将偶然性置于实质之前”。也就是说，反对者声称个体事物因其偶然特征而独一无二，这混淆了事物及其特征。

如果普遍性不是与单个事物等同，而是与事物的集合等同，那么现实主义的前景就不会更好。阿伯拉尔指出，集合是后于其部分的，而且，集合并不像普遍性对许多人来说是共同的一样在其各部分之间共享。试图以某种方式将普遍性与个体等同起来也无济于事，例如声称苏格拉底作为人被视为普遍的人；阿伯拉尔认为，如果普遍性真的是个体，那么我们只能得出这样的结论：要么像苏格拉底这样的个体对许多人来说是共同的，要么普遍性与个体一样多，这两种说法都是荒谬的。

阿伯拉尔的结论是，普遍性仅仅是语言上的，而不是世界的特征。更准确地说，阿伯拉尔认为，普通名词（如“动物”）、动词和否定名称（如“非苏格拉底”）可以正确地谓词为许多人，因此算作普遍性。这些术语在语义上是普遍的，因为它们的意义适用于不止一件事，但它们并没有因此而命名某个普遍的事物；相反，它们分散地指代该术语适用的每个个体。例如，“动物”一词具有生命物质的意义，这本身就是普遍的，它指的是每个动物个体，因为每个动物都是生命物质——正如阿伯拉尔所说，因为每个动物都具有生命物质的地位。但这是为了语义学而离开形而上学的领域；参见第 4 节对阿伯拉尔语言哲学的讨论。

阿伯拉尔认为，除了上帝和天使之外，世界上的一切要么是形式，要么是物质，要么是形式和物质的复合体。物质是制造某物的材料，无论是在成品中（如房子里的砖块）还是被吸收到成品中（如面包里的面粉）。归根结底，所有物质对象都是由土、气、火和水这四种元素组成的，但它们在大多数组合中都不会保留其元素形式。一般来说，物质对象的形式就是其物质部分的配置：“我们严格地将各部分的组成称为形式。”例如，雕像的形式就是它的形状，这只不过是其物质的排列——鼻子的曲线、眼睛的大小等等。因此，形式是物质的附属物，没有独立于物质的本体论地位。这并不是否认形式的存在，而是对形式在给定主体中固有的含义提供特定的解释，即该主体以某种方式配置其物质。例如，雕像固有的形状正是其青铜的排列方式。因此，物质事物与它们的构成材料相同——只有一个例外：人类，其形式是他们非物质的（和不朽的）灵魂。严格地说，由于人类灵魂能够独立于身体而存在，因此它们毕竟不是形式，尽管只要它们与身体相连，它们就会像实体形式一样运作。

形式和物质的物质复合体（人类除外）是由以给定方式配置的离散物质部分组成的整体。阿伯拉尔支持多种类型的整体：集合，无论其成员是如何选择的；结构化复合材料，无论是自然统一的（如苏格拉底和他的四肢）还是人工统一的（如房屋的墙壁、地板和屋顶）；连续量，即同质物质“物质”，即水或黄金等材料；几何对象，如线条，由其各部分的相对位置定义；时间整体，如一天和组成它的小时。这些整体中的大多数在本体论上除了它们的物质部分之外什么也没有。结构化复合材料是否具有独立的本体论地位取决于其组织形式的状态。

阿伯拉尔的实质性整体理论不是现代意义上的纯粹部分论，因为他认为存在着特权划分：正如一个属不仅可以正确地划分为任何物种，还可以划分为其近亲物种一样，整体的划分也必须分为其主要部分。直观地说，一些整体具有优先于其他整体的自然划分；例如，一个句子被分成单词、音节和字母，其顺序正是如此。根据阿伯拉尔的说法，整体的主要部分是那些其结合立即导致完整整体的部分。他的意图似乎是，定义整体的成分（如果有的话）的性质也阐明了其主要部分。房子由地板、墙壁和屋顶以正确的方式组合而成。每个主要部分（如墙壁）是否需要其所有子部分（每块砖）的存在是一个悬而未决的问题。例如，集合的主要部分只是集合中的每个成员，无论任何给定成员的子部分的情况如何；聚合的主要部分是彼此相邻的成员。

个体具有天性，并且凭借其天性，它们属于确定的自然种类。但个体的天性并不是真正与其他个体共享或共同的东西；阿伯拉尔对现实主义的驳斥表明这是不可能的。相反，阿伯拉尔认为自然种类是具有广义上相同特征的事物的明确集合，这些特征使它们成为现在的样子。为什么一个给定的事物具有某些特征而不是其他特征，可以通过它是如何形成的来解释——创造它的自然过程导致它具有它所具有的特征，即成为它现在的样子；相似的过程导致相似的结果。从这个角度来看，很明显自然种类没有特殊地位；它们只不过是离散的整体，其成员原则是相似性，仅仅反映了世界被划分为离散的相似类对象这一事实。此外，这种真实的相似关系本身并不高于相似的事物。自然种类的划分大概是关于世界的“肤浅事实”：如果上帝以不同的方式规定它们，事物可能会有所不同；青蛙推理说，火可能是冷的，重的物体会向上掉落。如果这些因果力量不同，那么自然种类可能也会不同，或者可能不会像现在这样明显区分。就目前的情况来看，自然种类在世界的关节处雕刻世界，但这些关节是上帝选择的。

3. 逻辑

阿伯拉尔是自古以来最伟大的逻辑学家：他设计了一种纯粹的真值函数命题逻辑，认识到了我们与弗雷格联系在一起的力量和内容之间的区别，并制定了一个完整的蕴涵理论，因为它在论证中发挥作用（我们现在将其视为逻辑结果的理论）。他的逻辑系统在处理主题推理方面存在缺陷，但这不应妨碍我们承认阿伯拉尔的成就。

阿伯拉尔观察到，同一命题内容在不同的语境中可以用不同的力度来表达：苏格拉底在家里的内容在“苏格拉底在家里”的断言中表达；在“苏格拉底在家里吗？”的疑问中表达；在“要是苏格拉底在家里就好了！”的愿望中表达，等等。因此，阿伯拉尔可以特别区分句子的断言力度和其命题内容，这一区别使他能够指出，条件语句中的组成句子没有被断言，尽管它们的内容与被断言时的内容相同——“如果苏格拉底在厨房，那么苏格拉底就在家里”并没有断言苏格拉底在厨房或他在家里，前件或后件也没有断言，尽管在条件范围之外可以使用相同形式的词来做出这样的断言。同样，通过这种区别，阿伯拉尔能够从内容的角度纯粹真值功能地定义否定和其他命题联结词，因此，例如，否定被处理如下：当且仅当 p 为真/假时，非 p 才为假/真。

对于阿伯拉尔来说，论证理论的关键在于推理，最好将其翻译为“蕴涵”，因为阿伯拉尔要求所涉及的命题之间的联系既是必要的又是相关的。也就是说，结论——更确切地说，最终陈述的意义——是由前面陈述的意义所要求的，因此它不可能是其他的。阿伯拉尔经常说最终陈述的意义“包含”在前面陈述的意义中，就像我们说结论包含在前提中一样。当蕴涵凭借所涉及的命题的逻辑形式（complexio）成立时，它是完整的（perfecta）。阿伯拉尔告诉我们，他的意思是，在任何统一的替代条件下，蕴涵都成立，这是现在与博尔扎诺相关的标准。亚里士多德衍生的范畴三段论的传统四格和情态，以及波爱修斯衍生的假言三段论学说，都是完全蕴涵的例子，或者我们应该说是有效推理。

还有另一种方式，结论可以是必然的，并且与其前提相关，但形式上却无效（不是完全蕴涵）。命题之间的必然联系，以及它们的含义之间的联系，可能是所有可能世界中都存在的非形式形而上学真理的函数。例如，人类是一种动物，因此“如果苏格拉底是人类，那么苏格拉底就是动物”这个推论是必然成立的，前提的含义迫使结果的含义，但它在统一替代下形式上无效。阿伯拉尔认为，根据主题理论，这种不完全蕴涵成立（即所谓的主题推理的形式）。上述示例推理由“来自物种”主题验证，这是一组形而上学关系，其中之一可以用“物种以什么为谓词，属也以什么为谓词”规则来表达，该规则为蕴涵的推理力奠定了基础。与波爱修斯相反，阿伯拉尔认为，主题规则仅适用于不完全蕴涵，尤其不需要验证上一段中提到的范畴和假设三段论的经典模式。

阿伯拉尔花费了大量精力来探索主题推理理论的复杂性，尤其是绘制了条件句、论证和他所谓的“论证”（大致是从承认的前提得出的）之间的精确关系。他的研究结果之一令人惊讶，他否认演绎定理的关联成立，坚持认为有效论证不必对应于可接受的条件句，反之亦然，因为论证和条件的要求不同。

最后，阿伯拉尔的主题推理原则似乎不起作用，这一事实在“从对立面”这一主题中显而易见：阿伯拉尔的原则导致不一致的结果，巴黎的阿尔贝里克注意到了这一结果。这导致了 12 世纪推理理论的危机，因为阿伯拉尔试图回避困难但没有成功。这些争论似乎发生在 1130 年代后期，因为阿伯拉尔即将卷入与克莱尔沃的伯纳德的纠纷，他的注意力在别处。

4. 语言哲学

阿伯拉尔的语言哲学主要致力于分析给定的表达或一类表达在逻辑上如何发挥作用：哪些词是量词，哪些词意味着否定，等等，以便可以应用上述逻辑。为此，他依靠源自亚里士多德的传统划分，将主要的语言类别视为名称、动词及其组合成的句子。

阿伯拉尔认为名字是传统上有意义的简单词，通常没有时态。因此，可以理解的名字种类繁多：专有名称和普通名称；形容词和副词；代词，无论是人称、所有格、反身代词还是关系代词；常规感叹词，如“天哪！”；以及连词和介词（尽管没有明确的含义），以及分词和动名词（有时态）。阿伯拉尔通常（但并非总是）将复合名称（如“清道夫”）简化为复合名称。即便如此，他的列表还不够笼统，无法列出所有的指称表达。事实上，阿伯拉尔对名字语义学的大部分讨论都围绕一个代表其他情况的特殊情况：普通名称。这些是普遍性问题的核心，它们给语义学带来了特殊的困难。

当阿伯拉尔提出普遍性只是一种语言现象，因此普遍性“只不过是词语”时，他提出了反对意见，即除非普通名称是普通物品的名称，否则它们就没有意义，因此他的观点并不比他的老师罗斯切林（他认为普遍性只是嘴里发出的声音）好。作为回应，阿伯拉尔清楚地区分了名称所具有的两个语义属性：指称（nominatio），指称该术语适用于什么；意义（significatio），指听到该术语会让人想到什么，或者更确切地说，指称该词语旨在引起的概念的信息内容（doctrina），即因果概念。下面对每个属性进行一些评论。

名称，无论是专有名称还是普通名称，都指称单个或多个事物。名称与名称所属的事物相关联，就好像有人发明了名称来标记给定的事物或某种事物，这个过程被称为“强加”（模仿亚当在创世纪 2:19 中给动物命名），就像洗礼一样。这种理性的指称重构不需要强加名称的人，即“强加者”，除了有不明确的意图来挑选事物或事物的种类之外，无论其性质如何：

[名称] 的发明者打算根据事物的某些性质或独特属性强加名称，即使他自己不知道如何正确思考事物的性质或独特属性。

名称“在其强加的性质中有一个定义，即使我们不知道它是什么。”用现代术语来说，阿伯拉尔持有一种直接指称理论，其中术语的延伸不是其意义的功能。我们常常完全不知道应该与成功强加的术语相关联的正确概念内容。

专有名词（一种主要物质的名称）表示一个具体的个体（hoc aliquid），将其承载者挑选出来，使其与其他所有事物都具有个人区别。因此，专有名词在语义上是单数指称表达，与指示词、指示词和单数描述（或描述性术语）密切相关。相比之下，普通名称在语义上与具有阿伯拉尔所说的“复数意义”的表达相关。一方面，普通名称就像复数名词；普通名称“man”在语法上是单数，但操作方式与复数术语“men”一样——each 指代每个人，尽管复数术语表示作为集合一部分的个体，而普通名称在分布上指代每个个体。另一方面，普通名称就像“trio”或“pair”这样的术语，因为它们挑选出确定的复数个体，但仅在使用场合，因为它们的外延是可变的。

因此，一个共同名称分散地指代具体的个体，但并不指代作为个体的个体。相反，它分别挑选出具有特定性质的个体：“人类”指代苏格拉底和柏拉图，因为他们每个人都是人类。这不是任何形式的共同特征；苏格拉底就是他自己，即人类，同样，柏拉图就是他自己，即人类。阿伯拉尔在他的《成分逻辑》中清楚地阐述了他的通货紧缩立场：

现在看来，我们应该避免根据不存在的东西来接受事物之间的一致性——就好像我们要将现在存在的事物统一在虚无之中！——即当我们说这个[人类]和那个人在人类地位上一致时，也就是说：在他们是人类这一点上。但我们的意思恰恰是他们是人类，在这方面没有区别——让我再说一遍：[他们没有区别]在他们是人类这一点上，尽管我们没有诉诸任何东西[在这个解释中]。

苏格拉底和柏拉图是真实的；他们的一致也是真实的，但不能用任何事物来解释——他们的一致只是他们每个人都是人。从形而上学的角度来看，他们与人类具有相同的地位；这并不涉及任何形而上学的共同成分，甚至根本不需要诉诸任何成分。这就是存在“共同理由”的意义

”来强加一个共同的名字。

尽管意义是在指称之后发生的，但名称也有意义。阿伯拉尔认为，术语的意义是在正常情况下听到该术语时与之相关的概念的信息内容。由于名称仅具有约定俗成的意义，因此与给定名称相关的概念在一定程度上取决于语言使用者的心理条件，凭借这一点，阿伯拉尔可以将意义视为因果概念和规范概念：单词“兔子”应该会导致英语母语人士在听到“兔子”这个词时产生兔子的概念。阿伯拉尔谨慎地坚持认为，意义是概念所承载的信息内容的问题——单纯的心理联想，甚至是给定概念特有的心理意象，都不是单词含义的一部分。理想情况下，概念将对应一个与事物本质相符的真实定义，就像人们认为“理性的凡人动物”是“人类”的真实定义一样，无论其他相关特征（甚至是必要的特征，如可笑性）或偶然形象（因为任何人类的心理形象都是具有确定特征的人）。当然，在我们的概念中实现这种清晰度是一项艰巨的任务，需要理解理解本身是如何运作的（参见第 5 节中对阿伯拉尔心灵哲学的讨论）。然而，从这个例子中应该可以清楚地看出一点。一些名称的含义，例如与自然类术语相对应的名称的含义，是抽象的，因为它们只包括该术语所指事物的某些特征。不过，它们并不完全排除所有其他特征，而且能够进一步明确说明：“理性的凡人动物”作为“人类”概念的内容，表示所有人类，无论他们的其他特征是什么——高或矮、胖或瘦、男或女等等。

名称语义的适用范围主要适用于动词。动词与名称的区别在于，与时态或语法人称相比，动词具有连接力 (vis copulativa)。这是动词的一个原始且不可约化的特征，只有当它们以句法上适当的方式与名称连接时才能释放，让人想起弗雷格概念的“不饱和性”。句子由名称和动词组成，整个句子的意义取决于其各部分的意义。也就是说，阿伯拉德语义学本质上是组合性的。组合工作的细节很复杂。阿伯拉尔直接研究自然语言（拉丁语），尽管它很人为，但仍然是母语。因此，阿伯拉尔不得不分析许多语言现象，而这些现象在更正式的框架中是完全不允许的。

例如，阿伯拉尔指出，大多数动词可以以两种方式作为谓语出现，即以有限动词形式或与辅助系词相结合的名词形式出现，因此我们可以说“苏格拉底跑”或“苏格拉底在跑”；及物性谓语也是如此，例如“苏格拉底打柏拉图”和“苏格拉底在打柏拉图”。阿伯拉尔认为，一般来说，纯动词版本的谓语是基本形式，它解释和阐明了扩展版本；后者只有在缺乏简单动词形式时才是绝对必要的。 （名词动词“是”需要特殊处理。）因此，对于阿伯拉尔来说，表语陈述的基本分析认识到两个根本不同的语言类别结合在一起：名称 n 和简单的动词函数 V( )，它们组合在结构良好的句子 V(n) 中。

阿伯拉尔认为，句子（命题）必须表示的不仅仅是对成分名称和动词的理解。首先，像“苏格拉底跑步”这样的句子涉及苏格拉底和跑步，而不是任何人的理解。我们谈论的是世界，而不仅仅是某人对世界的理解。其次，如果将“如果某物是人类，那么它就是动物”这样的句子视为关于理解的话，则是错误的，因为有人可以接受人类的概念而不接受动物的概念，因此前件会在没有后件的情况下获得。第三，理解是转瞬即逝的细节，仅仅是概念的心理标记。但至少有些结果性句子是必然的，必然性不能建立在转瞬即逝的事物上，因此也不能建立在理解上。因此，句子必须表示除了理解之外的其他东西，能够做到单纯的理解所不能做到的事情。阿伯拉尔将此描述为表示句子所说的内容，称句子所说的内容为格言（复数为 dicta）。

在现代哲学家看来，阿伯拉尔的格言听起来像命题，是永恒的真理和谬误的载体，是抽象的实体。但阿伯拉尔与任何这样的实体都没有任何关系。他反复强调，尽管格言比表达它们的句子更多、更不同，但它没有任何本体论地位。在一个段落的短短篇幅中，他说它们“根本不是真实的东西”，并两次称它们“绝对什么也不是”。它们构成句子的基础，但它们不是真实的东西。因为虽然一个句子说了什么，但它说的并不是某样东西。句子的语义工作是说某样东西，这与命名或表示某样东西不同。相反，这是一个提出事物如何存在的问题，前提是这不是现实主义的解读。同样，真句子的真值不是某个永恒实体所固有的属性，而只是句子所说的内容的断言——也就是说，阿伯拉尔采用了紧缩论的真值解释。如果事物以句子所说的方式存在，那么句子就是真的，事物使句子为真或为假取决于它们本身（以及句子所说的内容），无需进一步说明。句子“苏格拉底跑”是真的，因为苏格拉底跑了，这就是可以说或需要说的全部。

5. 心灵哲学

亚里士多德心灵哲学提供了两种意向性分析：共形理论认为，我们通过在头脑中拥有其形式来思考一个对象，相似理论认为，我们通过在头脑中拥有一个自然类似于该对象的心理形象来思考它。阿伯拉尔拒绝了这些理论，而是提出了一种副词思维理论，表明心理形象和心理内容都不需要被视为在本体论上独立于心灵。他对意向性进行了语境解释，依赖于心理表征的语言学解释，采用了理解的组合性原则。

亚里士多德的第一个分析认为理解是心灵对被理解对象的形式的获得，而不是其物质。对于某物（比如一只猫）的理解，就是猫的形式存在于心灵或理智灵魂中。形式在物质中的固有性使物质成为某种事物，因此猫的形式在物质中的固有性产生了一只真正的猫，而猫的形式在心灵中的（非物质）固有性将心灵转化为对猫的理解：心灵变得（形式上）与其对象相同。由于理解的“关于性”被分析为理解和被理解事物中形式的共性或同一性，我们可以将这种方法称为理解的共形理论。该理论通过将理解的意向性简化为心灵中形式和世界中形式的客观同一性，抓住了理解以某种方式继承或包含被理解事物的属性的直觉。

亚里士多德的第二种分析认为，理解是心灵拥有一个概念，这个概念与它所代表的概念具有自然的相似性或自然的相似性。理解是关于某物（例如猫）的，就是心灵中存在一个与猫自然相似的概念。将相似性称为“自然”的动机是为了保证理解与被理解事物之间的相似性是客观的，并且所有人都可以使用相同的概念库。（共形理论通过假设事物中形式的客观存在以及所有人吸收或获得形式的相同过程来实现这一点。）我们可以将这种方法称为理解的相似理论：心理行为根据它们与被理解事物的不同程度和相似性进行分类。

相似理论在阐明相似性或相似性的内容时面临众所周知的问题。例如，概念显然是非物质的，因此与任何物质对象都截然不同。此外，心理行为似乎没有任何形式特征可以让人毫不费力地说它与其他事物相似。为了解决这些困难，中世纪哲学家，就像几个世纪后的英国经验主义者一样，诉诸一种特殊的相似性，即图像相似性。苏格拉底的肖像画是关于苏格拉底的，因为它在视觉上以正确的方式与苏格拉底相似。就像有关于其主题的图画一样，也有关于事物的心理图像。这些心理图像，无论是概念还是包含在概念中，都解释了概念“关于”对象的方式。对于理解来说，关于一只猫就是它是或包含一只猫的心理图像。心理“关于性”现象可以用更熟悉的例子来解释

图像的相似性本身就被简化为真实的相似关系。

尽管它们有着共同的亚里士多德传统，但共形理论和相似理论并不等同。通过形式固有而进行的心灵转变不一定与心灵拥有概念相同。同样，自然的相似性或相似性不必理解为形式的同一性；形式同一性不一定意味着真正的相似性，因为形式体现在不同的主体中。

调和共形理论和相似理论的标准方法是将心灵拥有概念的能力视为其通过形式固有而自我转变的能力，将形式同一性解释为自然的相似性，其中在心灵中拥有与所理解的对象形式相同的形式就是拥有该对象的心理图像。

阿伯拉尔反对共形性如下。考虑一座塔，它是具有一定长度、深度和高度的物质对象；假设这些特征构成了它的形式，就像雕像的形状就是它的形式一样。根据亚里士多德的形而上学，形式在主体中的固有性使主体成为具有该形式特征的东西，例如，苏格拉底身上固有的白色使他成为白色的东西。塔的形式同样使它们固有的东西变得高大、宽阔、巨大——所有这些都是物理属性。如果这些形式存在于心灵中，那么它们应该使心灵变得高大、宽阔和巨大，这是一个荒谬的结论：心灵“不能在长度或宽度上延伸”。然而，共形理论的一个基本论点是，心灵具有与外部对象塔相同的形式，尽管（比如说）长度的形式本质上是物理的。因此，阿伯拉尔得出结论，共形是不连贯的。

阿伯拉尔对相似理论的主要反对意见是，作为图像的心理图像，就像任何符号一样，是惰性的：它们需要解释。符号只是一个对象。它可能被赋予了重要的角色，尽管它不一定如此。阿伯拉尔指出，这种区别同样适用于非心理符号：我们可以将雕像视为一块青铜，也可以视为一个相似物。心理意象同样也是惰性的。因此，一个符号要发挥重要的作用，除了其单纯的存在之外，还需要更多的东西。但相似理论并不承认将心理意象解释为图像的必要性，从而错误地将理解等同于心理意象在头脑中的单纯存在。阿伯拉尔的结论是，心理意象在思想中只起着工具性的作用，并将其描述为“事物的中间符号”（intersigna rerum）。而意向性则源于对心理意象的注意（attentio）。证据是，我们可以通过关注心理意象的不同特征来“改变理解”：同一个意象——比如一棵无花果树——可以用来思考这棵无花果树，或者一般的树木，或者植物，或者我曾经坐在树下的爱人，或者任何东西。心理意象没有内在特征，它与任何给定事物有关；阿伯拉尔指出，如果有，我们可以通过观察来确定一个符号的含义——但我们不能。因此，心理意象不能解释理解的意向性，因为它们的作用仅仅是工具性的。我们用它们思考，无法避免它们；但它们不能解释意向性。

阿伯拉尔得出结论，意向性是心灵的一个原始和不可简化的特征，是我们关注事物的行为。不同的注意行为本质上是不同的；它们与它们所关注的东西有关，因为它们是那种注意。因此，阿伯拉尔采用了如今所谓的副词思维理论。

鉴于意向性是原始的，阿伯拉尔采用了一种语境方法来研究心理内容：他将这些不可简化的注意力行为嵌入到一个结构中，该结构的表达有助于定义其组成元素的特征。阿伯拉尔提供的结构是语言的，是一种心理行为的逻辑：正如可以用语言来表达思想一样，我们也可以使用语言的表达逻辑来提出理解理论。简而言之，阿伯拉尔给出了一种非常类似于语言学的心理表征或意向性的解释。为此，他信奉组合性原则，认为理解的意义取决于其组成理解的意义。对复杂事物理解的统一性取决于其逻辑简单性，其特点是存在阿伯拉尔所说的“单一主导连接词”（范围最大的逻辑运算符）。因此，对复杂事物的理解可以被视为不同理解的复合体，它们聚集在同一个思想中，其（逻辑）结构从“主导连接词”流向支配其组成理解的其他逻辑运算。因此，阿伯拉尔的注意力行为展示了他们所表达的理解的逻辑结构，从而赋予了书面或口头语言的语义。阿伯拉尔关于逻辑和辩证法的许多著作都致力于制定细节，作为解释心理内容的方案。

6. 伦理学

阿伯拉尔认为传统基督教道德的理性核心是激进的意向主义，基于以下原则：只有行动者的意图才能决定行为的道德价值。他反对后果的道德相关性的主要论点转向当代哲学家经常提到的道德运气。假设两个人都有钱，也有为穷人建立庇护所的意图，但一个人在行动之前被抢劫了，而第二个人能够实现他的意图。根据阿伯拉尔的说法，认为他们之间存在道德差异，就等于认为“人越富有，就越能变得优秀……这简直是疯了！”以行为为中心的道德观对可能的情况没有任何依据。同样，它也不能提供任何理由来考虑行为者的认知地位，尽管大多数人会承认无知可以在道德上为行为者开脱。阿伯拉尔举了以下例子来说明这一点：想象一下一对异卵双胞胎，兄妹俩，他们在出生时就被分开，彼此都完全不知道对方的存在；成年后，他们相遇、相爱、合法结婚并发生性关系。从技术上讲，这是乱伦，但阿伯拉尔认为这两者都没有错。

阿伯拉尔得出结论，行为本身在道德上是无关紧要的。道德评价的正确主体是行为者，通过他或她的意图。有人可能会反对说，行为的履行或不履行会影响行为人的感受，进而影响其意图，因此行为具有道德意义（至少是间接意义）。阿伯拉尔否认了这一点：

例如，如果有人强迫僧侣被锁链绑在两个女人中间，床的柔软和他身边女人的触摸使他感到愉悦（但没有同意），谁能敢把这种自然必然的愉悦称为过错？

我们的构造使得愉悦感在某些情况下是不可避免的：性交、吃美味的食物等等。如果婚姻中??的性愉悦不是罪恶的，那么婚姻内外的愉悦本身就不是罪恶的；如果它是罪恶的，那么婚姻就不能使它神圣化——如果得出结论说，这种行为应该完全不带愉悦感地进行，那么阿伯拉尔宣称，这些行为根本就不可能实现，上帝只允许它们以无法实现的方式进行是不合理的。

从积极的一面来看，阿伯拉尔认为，除非意图是评估道德价值的关键因素，否则很难理解为什么强迫（即一个人被迫违背自己的意愿做某事）应该免除行为人的罪责；无知也是如此——尽管阿伯拉尔指出，重要的道德观念不仅仅是无知，严格来说，是疏忽。阿伯拉尔举了一个极端的例子来证明他的观点。他认为，钉死耶稣的人钉死耶稣并不是邪恶的。（这个例子和其他类似的例子让阿伯拉尔与当局产生了矛盾，原因不难理解。）他们对基督神性的无知本身并没有使他们变得邪恶；他们根据（错误的）信仰钉死耶稣的行为也没有使他们变得邪恶。他们无过失的无知使他们的行为免于指责。事实上，阿伯拉尔认为，如果他们认为钉死基督是必须的，而没有钉死基督，他们就是有罪的：无论事实如何，在道德行为中不遵守良心，行为人就应受到谴责。

对阿伯拉尔的意向论有两个明显的反对意见。首先，怎么可能自愿作恶？其次，由于除了行为人之外，任何人都无法了解意图，阿伯拉尔的观点是否意味着不可能做出道德判断？

对于第一个反对意见，阿伯拉尔给出了双重回答。首先，很明显，我们经常想做这件事，但同时又不想受到惩罚。一个男人想和一个女人发生性关系，但不想通奸；他宁愿她未婚。其次，很明显，我们有时“想要我们根本不想要的东西”：我们的身体会不顾我们的意愿，做出愉悦和欲望的反应。如果我们按照这样的欲望行事，那么我们的行为就是“出于”阿伯拉尔所说的意志，尽管不是自愿的。欲望本身没有什么邪恶之处：只有按照欲望行事才是邪恶的，这与有相反的欲望是相容的。

关于第二个反对意见，阿伯拉尔承认其他人无法知道代理人的意图——当然，上帝确实可以了解内部心理状态，因此可以进行最终审判。然而，阿伯拉尔并不认为道德判断是一个问题。上帝是唯一有权做出判断的人。然而，这一事实并不妨碍我们执行人类正义的准则，因为阿伯拉尔认为，人类正义主要具有示范和威慑作用。事实上，阿伯拉尔认为，惩罚一个我们坚信没有邪恶意图的代理人甚至是公正的。他引用了两个案例。首先，一名妇女在晚上试图让婴儿保暖时不小心窒息了婴儿，她悲痛欲绝。阿伯拉尔坚持认为，我们应该惩罚她，因为她的惩罚可能会给其他人树立有益的榜样：这可能会让其他可怜的母亲更加小心，不要在试图让婴儿保暖时不小心窒息婴儿。其次，法官可能有确凿的证据（但法律不允许）证明证人作伪证；由于法官无法证明证人在撒谎，因此法官不得不根据证人的证词裁定被告有罪，而他认为被告是无辜的。人类正义可以适当地忽略意图问题。由于存在神圣的正义，道德观念并不是无用的——甚至在阿伯拉尔对人类正义的理解中，道德观念也不应该如此，因为当我们惩罚人们作为例子或为了威慑他人时，道德观念是我们决定促进或阻止哪些意图的手段。

因此，从某种意义上说，唯一可证实的罪过是违背良心行事，除非一个人在道德上疏忽大意。然而，如果我们不能看清行为的内在价值或其后果，我们如何确定哪些行为是允许的或必须的？除非良心有可靠的指引，否则阿伯拉尔的立场似乎为善意的主观主义打开了闸门。

阿伯拉尔通过将服从上帝的意志（道德正确行为的标志，本身也是自然法的一个例子）视为行为者的意图是否符合纯粹形式标准，即黄金法则（“己所不欲，勿施于人”）来解决这个问题。这个标准可以仅凭理性发现，不需要任何特殊的启示或宗教信仰，并且足以确保行为者意图的正确性。但这个问题的解决立即导致了另一个问题。即使我们承认阿伯拉尔的自然主义伦理学，行为者为什么要关心他或她的意图是否符合黄金法则？简而言之，即使阿伯拉尔对道德的看法是正确的，为什么要有道德？

阿伯拉尔的回答是，我们的幸福（没有人对此无动于衷）与美德有关，即与习惯性的道德正确行为有关。事实上，阿伯拉尔在《论证》中提出的计划是，理性可以证明，单纯的自然主义伦理是不够的，而主体的幸福必然与接受传统基督教信仰的原则有关，包括对上帝和来世的信仰。特别是，他认为来世是我们应该追求的一种状态，它甚至比今生的道德生活更道德，认识到这一点是想要做上帝想要做的事情的组成部分，即按照黄金法则生活，这尽可能地保证了（等待神的恩典）我们长期的死后幸福。

哲学家首先与犹太人争论，犹太人信奉“严格遵守”的道德理论，即服从摩西律法。犹太人提出的论点之一是奴隶的赌注（显然是最早已知的帕斯卡赌注版本）。想象一下，一天早上，有人告诉一个奴隶，他不知道是否要相信他强大而易怒的主人，他今天不在，留下了指示，告诉他在他不在的时候该做什么。奴隶可以遵循指示，也可以不遵循。他推断，如果主人确实留下了指示，那么遵循指示，他将得到奖励，不遵循指示，他将受到严厉惩罚，而如果主人没有留下指示，他不会因为遵循指示而受到惩罚，尽管他可能会因为不遵循指示而受到轻微惩罚。（这符合帕斯卡赌注的标准收益矩阵。）这就是犹太人所处的境地：上帝显然要求无条件服从摩西律法，即留下的指示。哲学家认为，犹太人可能有其他行动选择，无论如何，有合理的理由认为，道德不是符合法律的行为问题，而是代理人意图的问题，正如我们上面所见。

然后，哲学家与基督徒争论起来。他最初认为美德意味着幸福，因此不需要来世，因为有美德的人无论死或生都处于相同的状态。然而，基督徒认为来世更好，因为除了有美德的生活所带来的好处之外，行动者的意志不再受到环境的阻碍。例如，在来世，我们不再受身体的支配，因此不受食物、住所、衣服等物质必需品的束缚。因此，当没有外部环境可以影响行动者的行为时，行动者可以按照美德的生活尽可能纯粹地幸福。哲学家承认，这样理解的来世甚至比这个世界上有美德的生活有明显的改善，并与基督徒一起合作努力定义美德和至善的本质。美德本身就是奖赏，在来世，没有什么可以阻止我们尽可能充分地用美德奖励自己。

7. 神学

阿伯拉尔认为，推理在信仰问题上的作用有限。他赋予推理以作用，这使他与我们现在可以称为反辩证法家的人发生冲突，包括他的同事克莱尔沃修道院院长伯纳德。他赋予推理的作用是有限的，这使他与他所谓的“伪辩证法家”发生冲突，包括他的前任老师罗斯切林。

克莱尔沃修道院院长伯纳德和其他反辩证法家似乎认为，信仰命题的意义，只要它能被理解，就是明确的；除了这个明确的含义，我们就什么都无法理解了，在这种情况下，推理显然没有帮助。也就是说，反辩证法家是宗教语句明确含义的语义现实主义者。因此他们对阿伯拉尔很不耐烦，他似乎不仅一心想混淆信仰命题的直白含义，这已经够糟糕了，而且还想通过推理来混淆，而推理既不能理解直白含义（因为直白含义的直白之处就在于它无需推理就能被立即理解），也不能达到更深刻的理解（因为我们只能理解直白含义）。

阿伯拉尔对复杂的反辩证立场背后的语义现实主义没有耐心。他没有明确反对它，而是试图破坏它。从他对经文和教条的评论到他的思辨神学著作，阿伯拉尔首先关心的是展示如何理解宗教主张，特别是如何应用辩证方法来澄清和阐明信仰命题。此外，他拒绝承认存在直白含义需要理解的说法。阿伯拉尔在《是非》的序言中概述了他的方法，他描述了他如何首先提出一个问题，例如牧师是否必须独身，然后从圣经和教父权威中引用至少似乎能直接回答该问题的正反两方面的引文。（阿伯拉尔在序言中提出了使用各种技巧解决权威之间明显矛盾的建议：看看双方是否以相同的意义使用词语；做出相关的区分以解决问题；查看引文的上下文；确保作者是在用自己的声音说话，而不是仅仅转述或解释别人的立场；等等。）现在，阿伯拉尔引用的每一位权威似乎都清楚明确地对给定问题给出了肯定或否定的回答。如果曾经有过意义明确的案例，阿伯拉尔似乎在权威中找到了它们，它们站在有争议问题的对立面。他在序言中提出的建议等于说，那些看似完美体现了直白含义的句子实际上必须仔细审查才能看清它们的含义。但这只是说它们根本没有直白的含义；我们必须使用理性来揭示它们的含义。因此，反辩证法家没有理由。

阿伯拉尔认为，在宗教中正确使用理性面临着更为严重的威胁（《基督教神学》3.20）：

那些自称是辩证法家的人通常越是认为自己具备充分的理由，就越容易陷入[异端]，而且，在这种程度上，他们越是安全，就越敢于攻击或捍卫任何立场。他们如此傲慢，以至于他们认为没有什么是他们微不足道的推理所不能理解和解释的。他们蔑视一切权威，只相信自己，因为那些只接受理性说服他们的东西的人，肯定只对自己负责，就好像他们的眼睛不熟悉黑暗一样。

这些伪辩证法家认为理性是所有主张的最终仲裁者，包括关于信仰问题的主??张。更确切地说，阿伯拉尔指责他们认为 (a) 一切都可以用人类理性来解释；(b) 我们只应接受理性说服我们的东西；(c) 诉诸权威没有理性的说服力。他认为，真正的辩证法家拒绝 (a)-(c)，承认人类理性有局限性，一些重要的真理可能超出这些界限，但并非超出信仰；我们应该接受哪些关于信仰的说法，取决于其来源（权威）的认知可靠性以及它们在可调查范围内与理性的一致性。

阿伯拉尔拒绝 (a)-(c) 的论据是复杂而微妙的。对于理性可以有效地应用于某一信仰条款的说法，阿伯拉尔在自己的著作中提供了一个特定的案例研究。阿伯拉尔在神学方面的工作主要致力于他对三位一体的辩证研究。他阐述了一种原创的身份理论来解决围绕三位一体的问题，这种理论在形而上学中具有更广泛的适用性。他的研究结果是，相信三位一体是合理的，因为只要理性能够带我们去，我们就会发现这个教义是有道理的——至少，一旦辩证法工具得到正确运用。

传统的同一性理论源自波爱修斯，认为事物在种类、具体或数量上可以是相同或不同的。阿伯拉尔接受了这种说法，但认为它不够细致，不足以处理三位一体。他的同一性理论的核心，正如他在《基督教神学》中所提出的，包括四种额外的同一性模式：(1) 本质的相同和差异；(2) 数值的相同和差异，阿伯拉尔将其与本质的相同和差异紧密联系在一起，允许比波爱修斯允许的更细致的区分；(3) 定义上的相同和差异；(4) 属性上的相同和差异（所有权）。粗略地说，阿伯拉尔对本质和数量相同性的论述旨在改进传统论述中对世界事物的同一性条件；他对定义相同性的论述旨在为事物的特征提供同一性条件；他对属性相同性的论述则为具有多种不同特征的单一事物提供了存在不同同一性条件的可能性。

阿伯拉尔认为，当两件事物在数量上是相同的具体事物（essentia）时，它们在本质上是相同的，否则在本质上是不同的。例如，晨星与昏星本质上相同，因为它们都是同一个金星。同样，构成具体事物的形式要素本质上彼此相同，并且本质上与它们作为形式成分的具体事物相同：苏格拉底是他的本质（苏格拉底就是苏格拉底）。然而，相应的一般论点并不适用于部分。阿伯拉尔认为部分与它所属的整体有本质区别，他推理说，给定的部分与其他部分一起完全包含在整体中，因此其数量小于整体的数量。

数值差异并不精确地映射到本质差异。数值相同性的失败可能是由于两个原因之一。首先，当一个对象具有另一个对象没有的部分时，它们在数值上并不相同，在这种情况下，对象也存在本质区别。其次，当两个对象都没有属于对方的部分时，它们在数值上存在差异。因此，数值差异会导致数值相同性的失败，但反之则不然：部分在数值上与整体不相同，但在数值上与整体没有差异。因此，当一件事物与另一件事物只有一部分共同时，它们在数值上并不相同；或者当它们没有共同的部分时，它们在数值上既不同又不同。由于事物在数值上既可能相同，也可能不同，因此“有多少事物？”这个问题本身就是错误的，必须更加精确，阿伯拉尔在讨论三位一体时利用了这一事实。

本质和数值上的相同和差异直接适用于世界上的事物；它们是同一性的外延形式。相比之下，定义上的相同和差异大致类似于现代的属性同一性理论。阿伯拉尔认为，当一个事物要求另一个事物也要求相同，反之亦然时，事物在定义上是相同的；否则它们在定义上是不同的。

最后，当事物指定彼此的特征时，它们的性质是相同的。阿伯拉尔举了一个例子来阐明这一概念。一块大理石立方体既体现了白色，又体现了硬度；白色本质上与坚硬相同，因为它们在数值上是同一个具体事物，即大理石立方体；然而大理石立方体的白色和硬度在定义上明显不同——但即便如此，白色以硬度为特征（白色的东西是坚硬的），反之，坚硬以白色为特征（坚硬的东西是白色的）。白色和硬度的性质是“混合的”，因为尽管它们的定义不同，但每一种都适用于同一个具体事物（即大理石立方体），并且也以另一种为特征。

有趣的情况是，某物具有“完全未混合”的属性，以至于它们所表征的事物在属性上是不同的。考虑形式-物质复合材料与其物质的关系。形式-物质复合材料的物质本质上与复合材料相同，因为每个都是整个材料复合材料本身。然而，尽管它们本质上相同，但它们并不相同；物质不是复合材料，反之亦然。物质不是复合材料，因为复合材料来自物质，但物质不是来自自身。复合体不是物质，因为“没有任何东西可以以任何方式构成其自身或自然先于其自身”。相反，物质先于复合体，因为它具有相对于复合体的优先性属性，而复合体后于其物质，因为它具有相对于其物质的后验性属性。现在，尽管本质上相同，但物质并不像复合体那样具有后验性特征，而复合体也不像物质那样具有优先性特征。因此，物质和复合体的属性不同；优先性和后验性属性是不同的——它们的属性不同。

现在来看看结果。阿伯拉尔运用他的同一性理论来阐明三位一体，如下所示。这三个位格本质上彼此相同，因为他们都是同一个具体事物（即上帝）。他们在定义上彼此不同，因为圣父与圣子或圣灵是不一样的。三位一体在数量上是不同的，否则他们就不是三位了，但他们在数量上与上帝没有区别：如果三位一体有区别，那么就有三个上帝，而不是一个。此外，每个位格都有独特的属性——非由父所生、由子所生、由圣灵所生——以及独特的属性，例如父的力量、子的智慧和圣灵的善良。这些独特的属性在阿伯拉尔的技术意义上是不混合的，因为位格在其独特属性上彼此不同，而这些属性不适用于上帝；然而，独特的属性是混合的，因为上帝由每个人所表征（强大的上帝是智慧的上帝是善良的上帝）。阿伯拉尔认为，人类理性无法走得更远；但理性在它所能走的范围内验证了分析（严格地说只是“相似”或类比）。