佳苑思辨录
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正文
对方舟子《批评中医》之批评（十四）
“五行的相生相克最初来源于对木、火、土、金、水五者属性的观察，木生火┄┄火生土┄┄土生金┄┄金生水┄┄水生木┄┄木克土┄┄土克水┄┄水克火┄┄火克金┄┄金克木┄┄这种观察当然是非常原始、粗陋的，根本经不起推敲（水银金属还是属水？很多金属和非金属元素都能够燃烧，岂非金生火、土生火？）把宇宙万物的变化都归为这五者的相生相克，就更为牵强附会了，例如，为了能与五行对应，硬是把四季改成了五季（加了一个长夏），而五色┄┄也与现代三原色的说法不符合。在人体中，与五行相对应的有五脏┄┄五腑┄┄五官┄┄五体┄┄五志┄┄五液┄┄五声。为了凑成五个，中医本来说的六腑只好舍去一个（三焦），七情也只好舍去两个（忧、惊）。即使凑成了五个，要与五行相配，也是随意指定的。例如，为什么肝属木？说是肝之性喜舒展而主升，故归于木。但是肝又何以有这样的性情呢？又是因为它属于木┄┄这不成了循环论证吗？要在这些牵强附会的归属中说清楚其相生相克的关系，就更难办了，于是必须做出变通，五行的相生相克关系不是固定的，任何一行都受到其他四行的不同影响，任何一行又可以不同的方式影响到其他四行，相克关系能够发生转变，相生相克变成相对的了，例如金能生水，水亦能助金，土生金，金亦能助土，除了相生相克，还有相乘相侮：一方强过一方或一方过虚，过度的克变成了乘，相反的克变成了侮。这样一来，五脏、五腑┄┄的各种关系的可能组合都能在相生相克相乘相侮中找到对应关系，似乎什么都能解释了，然而实际上还是等于什么也没有解释。” 我说方舟子不懂中国哲学，没有冤枉他，这是例证之三。
中国古代哲学的五行学说既是关于世界万事万物如何存在的学说，又为人们提供一种推理的模型。世界上的万事万物之间和其内部存在着多种多样的关系或联系，这些关系有的是普遍存在的，有的只是特别地存在于一些事物内部或其间。存在于万事万物内部或其间的那些普遍存在的关系如果相对稳定，则就成其为事物的存在模型或模式。首先这些普遍存在的关系是客观存在的，对这些普遍存在的关系的研究和认识，一直是人类认识史的任务之一，所以无论中西，在其哲学的发展史上，都无一例外地要讨论这样的问题；其次，如果能认识到那些较为稳定的普遍关系，即客观存在的模型，则这些模型对人们的认识和实践都能提供很大的便利和帮助，所以在古代中国，模型的思维方式比较多见而普遍，像五行学说，周易哲学等都或多或少就是模型的思维方式的体现，而现代科学各学科也纷纷用建模来处理其所面临的具体问题，虽然这已经与古代的模型思维方式有了天壤之别，但追根溯源，在它们之间还是有内在一致性的。
五行学说就是中国古人依据感性世界中五种最常见的五种物质及其之间的常见关系而抽象出来的关于世界万事万物及其之间的存在关系和模型的哲学学说。这种学说，固然具有一般哲学教科书所说的有些牵强附会，但考虑到其产生于非理性盛行的社会历史背景之下，它是人类最初用理性考察世界万事万物之客观模型的思维形式，其成功和失误都足为后来者鉴，其历史的进步意义是不可否定的；而且，中医学在运用这个模式时，虽然也不可避免的受到其牵强附会的影响，但中医学在运用其于临床实践时，还是具体情况具体分析的。例如，《伤寒论》中见肝之病，当先实脾的论断，并不纯粹是五行推论的结果，而同时也是临床中肝病大多同时见到脾受到影响而病的情况，因为与五行理论相符，才作为一个重大原则提出来。且这条原则，虽然在临床中对其他脏腑的疾病关系有启示作用，但并没有因此而提出关于其他脏腑的成为临床医师必须遵循的相应的原则。再如，在针灸治疗中，五输穴与五行相匹配，其治疗原则虚则补其母，实则泻其子等，都可能因其是在较多临床实践经验的基础上总结而形成的，所以在临床上其疗效还是可靠的。方舟子把后世哲学教科书中对五行学说的批评性评价直接引申到对中医学的批评，而完全不顾五行学说本有的积极因素，而对中医学在这方面说得一无是处，我由此得出他既不懂中国古代哲学，更加不懂中医学在运用五行学说时所作的尽量使之与实际相适应的努力。
对方舟子《批评中医》之批评（十五）
“所谓的气、阴阳、五行都是非常模糊、抽象的概念，并非客观具体的事物或现象，无法界定和证明。然而，它们又是无所不在，时刻发生变化，并囊括了各种可能的关系，它无所不能，无所不包，可以根据需要对一切事物和现象做出解释，可以用于诊断、医治任何已知和未知的疾病，因此在中医中没有未明之病，不治之症，如果医生没有把病治好，也只是他的医术不高明，或你命该如此（所谓治病不治命），而不是中医理论本身的问题。” 这段话体现了方舟子的哲学思辨水平。
第一，方舟子说气、阴阳、五行是模糊的概念，并且责怪它们不是客观具体的事物或现象，还责怪它们无处不在，无所不包，无所不能。我的疑惑是，概念不会模糊，概念作为我们表达对事物的认识的形式，其情形是：要么是我们对事物的认识还不足够，没有形成概念，要么就是我们对事物的认识已经足够，概念形成，表明我们对该事物的认识已经完成，告一段落。概念一旦形成，它就是清楚明白的，怎么会是非常模糊的？我们可能有关于模糊的概念，我们可以有模糊的印象，但我们绝没有模糊的概念；模糊的概念，就是没有概念，表明阶段性的认识尚未完成，阶段性的认识还没有完成，何来概念？
第二，既然气、阴阳、五行是概念，方舟子怎么会埋怨它们不是客观的具体事物或现象？他不知道概念只是我们认识的表达形式？这种形式只能依附于特定的物质如纸墨才能客观存在，成为客观现象，否则它就只能存在于我们的思维过程之中而不能为他人所觉察；奇怪的是，方舟子竟然还看到了这些概念的无处不在，无所不能，就算是这些概念依附了某些特定的物质存在了，这些特定的物质也不可能无处不在呀？概念除了表达人类认识的能力外，它们本身没有任何能力，怎么会无所不能呢？可见方舟子语无伦次！
第三，方舟子把中医师们没能治好某种具体的疾病的多种情况归结为中医理论本身有问题这一种情况，是他肆无忌惮到不讲逻辑还是他本身就不会讲逻辑？我不得而知。我知道，至少，中医师没能治好某种具体的疾病，可能是他本人没有掌握好治疗这种疾病的中医理论，也可能是中医理论本身有问题，这两种情况都是有可能的。即便是运用现代医学来治病，这两种可能性也是存在的，要么是医师没有掌握好已有的理论，要么是已有的理论不适用于所诊治的疾病，难道方舟子不知道？
对方舟子《批评中医》之批评（十六）
“中医作为一个辨证的玄学系统，表面上尽善尽美，总体上无法加以否证（不排除对特例的否证），也就缺乏自我改善的能力。” 对方舟子而言，仿佛一个自称从思想方法论高度懂中医的人指出中医是一个辨证玄学体系就足够了。 所谓辩证，即辩证法，是指用普遍联系、运动、变化和发展的观点来看待世界是怎样的哲学观点；认为世界上的万事万物之间是普遍联系的，联系的实质就是事物之间的相互影响、相互作用和相互依存；认为事物之间的联系构成事物的运动和变化（包括位置移动、量的增加和要素的改变），因而事物处于永恒的运动和变化之中，运动和变化导致事物的发展；认为发展是一事物向另一事物的转化，不是量的持续增加，而是事物原有运动、变化的中断，是质变，是新事物的产生；认为事物的普遍联系、运动变化和发展的根本原有在与事物内部的和事物之间的对立统一。辩证法是自哲学以产生就被哲学家们普遍承认的哲学真理，纵使在那些反对辩证法的哲学家那里，我们也不可避免的发他们使用辩证法方法论的痕迹；这不足为怪，因为辩证法与反辩证法同时存在，是辩证法本身的题中应有之义；如果只有辩证法哲学家，而没有反辩证法哲学家，则反而不符合辩证法了。
所谓玄学又是指什么呢？“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。像幽，而人覆之也。” 玄字的意思不过是在人看起来不甚清楚的黑赤之色而已。玄学，当发源于《老子》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” 我解释一下这段话：宇宙、万事万物都是从无到有的，因而用无来概括宇宙和万事万物的开始；宇宙、万事万物都是被产生出来的，因而用有来概括能产生宇宙和万事万物的生产者。所以，无的概念是用来考察宇宙与万事万物那不能被感知的无形的根本的，有的概念是用来考察宇宙和万事万物的能被感知的有形的状像的。无形的根本和有形的状像是同一宇宙和万事万物的不同的两个方面，把这两个方面统一起来考察，就叫做玄。能从无形的根本中看到其中还有无形的根本和有形的状像，能从有形的状像中还能看到其中还有有形的状像和无形的根本，就把握了理解宇宙和万事万物的钥匙或者说根本。在老子这里，玄的实质就是以对立统一看待宇宙、万事万物的理论与方法。当然，在中国哲学史上有魏晋玄学，因其以所谓三玄之书《周易》、《老子》、《庄子》为其思想材料来源而形成了独具风格风貌的适应其时代哲学而被名，这与中医学关系不大，故不在这讨论了。
综上述，辩证法或玄学，不过是哲学的一种方法论。它本来是一个中性词，甚至还有些褒义，但方舟子似乎把它当做了一个贬义词来评价中医学。如果说中医学使用了辩证法和玄学方法是可以的，但方舟子说中医是辩证玄学体系显然是不对的。既然中医学与辩证法和玄学方法的具体关系没有被方舟子指出来，他说他从方法论的高度把握了中医就还是一句空话。 中医学从来就没有说自己是尽善尽美的理论，虽然尽善尽美可能是它追求的终极目标。中医界确实有“言不可治者，未得其术也”的话，但这是从哲学上可知论角度说的，而不是从自己的治病能力角度上说的。一个人除非有精神病，否则不会狂妄如此：我能治好天下所有的疾病！方舟子是不懂哲学上可知论这个角度呢？还是他本人本来就有这么狂妄？他自己知道！
对方舟子《批评中医》之批评（十七）
“两千年前的中医是这个水平，两千年后的中医还是这个水平。” 两千年前的中医水平与两千年后的中医水平等同？开什么玩笑！我不知道方舟子是怎样得出这个结论的，我只知道，中医学到今天，是一个不断形成和发展的过程。仅其形成过程就经历了从中华民族文明的起始之点到夏殷商三代到春秋战国到秦到汉，其著作从《黄帝内经》到《神农本草经》到《伤寒杂病论》，其杰出代表人物经历了从扁鹊到淳于意到涪翁到张仲景到华佗才得以形成其包括医学基本理论原则、系统药物学成就、辨证施治原则、针灸治疗学和运动医学在内的完整的医学体系。其后的发展，更是根深叶茂、果实累累，难以尽道。
在晋隋唐五代时期，中医学迅速成长。在病因学、诊断学方面的进展取得了王叔和的《脉经》、巢元方的《诸病源候论》等成就；在药物学方面取得了陶弘景的《本草经集注》、唐朝政府颁布的《新修本草》、陈藏器的《本草拾遗》、孟诜的《食疗本草》、李日旬的《海药本草》、魏伯阳的《周易参同契》、陶弘景的《合丹法式》、雷敩的《雷公炮炙论》等成就；在临证医学方面取得了葛洪《肘后方》、孙思邈的《千金方》和《千金翼方》、王涛的《外台秘要》、皇甫谧的《针灸甲乙经》、龚庆宣的《刘涓子鬼遗方》、蔺道人的《仙受理伤续断秘方》、昝殷的《经校产宝》、无名氏的《囟颅经》等成就。 对方舟子《批评中医》之批评（十八） 到宋元时期，中医学各科继续进步并出现学说争鸣。在古代医籍的整理与研究方面取得了王冰注《黄帝内经素问》、医官禹锡、林亿、高保衡、孙兆等收集整理考证校勘《素问》、《伤寒论》、《金匮要略》、《金匮玉函经》、《脉经》、《针灸甲乙经》、《诸病源候论》、《千金方》、《千金翼方》、《外台秘要》等，韩祇和的《伤寒微旨论》、庞安时的《伤寒总病论》、朱肱的《伤寒类证活人书》、成无己的《注解伤寒论》等成就；在方书的编著和发展方面取得了具有官方性质的《太平圣惠方》、《圣济总录》、《太平惠民和剂局方》和许叔微的《本事方》、张锐的《鸡峰普济方》、严用和的《济生方》、朱丹溪的《局方发挥》、危亦林的《世医得效方》等成就；在药物学方面取得了刘翰等奉朝廷之命编著《开宝重定本草》、禹锡等奉朝廷之命编著《嘉佑补注神农本草经》、苏颂编辑《本草图经》、唐慎微编著《经史证类备急本草》、艾晟的《大观经史证类备急本草》、宋朝政府的《政和经史证类备急本草》、《绍兴校定经史证类备急本草》、寇宗奭的《本草衍义》、忽思慧的《饮膳正要》等成就；在医学各科方面取得了陈言的《三因极一病证方论》、崔嘉彦的《脉诀》、滑寿的《诊家枢要》、施发的《察病指南》、杜本的《敖氏验舌法》、《敖氏伤寒金镜录》、吴简的《五脏图》、杨介的《存真图》、李杲的《脾胃论》、朱丹溪的《儒门事亲》、葛可久的《十药神书》、陈自明的《外科精要》、《妇人大全良方》、李迅的《集验背疽方》、齐德之的《外科精义》、朱瑞章的《卫生家宝产科备要》、钱乙的《小儿药证直诀》、董汲的《小儿斑疹备急方论》、陈文忠的《小儿痘疹方论》、刘昉的《幼幼新书》、无名氏的《小儿卫生总微论方》、王惟一的《铜人腧穴针灸图经》、闻人年的《备急灸法》、王执中的《针灸资生经》、滑伯仁的《十四经发挥》、忽太必烈的《金兰循经》、和凝父子的《疑狱集》、无名氏的《内恕录》、郑克的《折狱龟鉴》、桂万荣的《棠阴比事》、无名氏之《检验格目》、《检验正背人形图》、宋慈《洗冤录》等成就；在学术争鸣方面取得了刘完素的寒凉派、张从正的攻下派、李杲的补土派和朱震亨的养阴派等成就。
对方舟子《批评中医》之批评（十九）
到明清时期，中医学的发展出现了新的趋势。在药物学方面取得了李时珍的《本草纲目》、赵学敏的《本草纲目拾遗》、《患雅》、吴浚的《植物名实图考》、汪昂的《本草备要》、吴仪洛的《本草从新》、卢复重新辑成《神农本草经》、缪希雍的《本草经疏》、《炮制大法》、张璐的《本经逢源》、张志聪、高世栻的《本草崇原》、邹树的《本经疏证》、张文学的《炮制药法》、朱棣《救荒本草》、鲍山的《野菜博录》等成就；在学术进展方面，取得了以吴有性的《瘟疫论》、叶天士的《温热论》、吴瑭的《温病条辨》、王世雄的《温热经纬》等为标志形成的成熟的温病学说的成就；在医学各科方面取得了薛己的《内科摘要》、《外科枢要》、《疠瘍机要》、《正体类要》、《口齿类要》、虞传的《医学正传》、王纶的《明医杂著》、尤在泾的《金匮翼》、林佩琴的《类证治裁》、王清任的《医林改错》、陈实功的《外科正宗》、 王惟德的《外科全生集》、高秉钧的《疡科心得集》、沈之问的《解围元薮》、陈司成的《霉疮秘录》、王肯堂的《疡科准绳》、《女科证治准绳》、武之望的《济阴纲目》、傅山的《傅青主女科》、万全的《万密斋医书十种》、陈复正的《幼幼集成》、龚云林的《小儿推拿秘旨》、熊运英的《推拿广义》、倪维德的《原机启微》、傅仁宇的《审视瑶函》、托名孙思邈的《银海精微》、郑梅涧的《重楼玉钥》、杨继渊的《针灸大成》、高武的《针灸聚英》、郭右陶的《痧脹玉衡》等成就；在医藉整理和医学著述方面取得了马莳的《黄帝内经素问灵枢注证发微》、张隐庵的《黄帝内经素问灵枢集注》、张景岳的《景岳全书》、李中梓的《内经知要》、汪昂的《素问灵枢类纂约注》、张世贤的《图注八十一难经》、徐灵胎的《难经经释》、方有执的《伤寒论条辨》、喻嘉言的《尚论篇》、柯韵伯的《伤寒来苏集》、尤在泾的《伤寒贯珠集》、《金匮心典》、吴谦等的《医宗金鉴》、陈修园的《金匮要略笺注》、黄元御的《金匮悬解》、徐春甫的《古今医统大全》、清朝廷编著的《古今图书集成医部全录》、王肯堂的《古今医统正脉全书》、汪机的《汪石山医书》、徐灵胎的《徐灵胎医书八种》、沈金傲的《沈氏尊生书》、江瓖的《名医类案》、魏之琇的《续名医类案》、《柳州医话》、尤在泾的《静香楼医案》、叶天士的《临证指南医案》、徐灵胎的《洄溪医案》、黄承昊的《折肱医案》、汪昂的《本草易读》、《汤头歌诀》、程钟龄的《医学心悟》、陈修园的《医学三字经》、《医学实在易》等成就。
对方舟子《批评中医》之批评（二十）
自1840年以后到1949年以前，中医学的步入到了应对受到西方文化和现代科学医学冲击的发展时期。在医学文献的研究和整理方面取得了吕震名的《伤寒寻源》、丁松生的《当归草堂医学丛书》、周学海的《周氏医学丛书》、何廉臣的《全国名医验案类编》、柳宝治的《柳选四家医案》、陆定圃的《冷庐医话》等成就；在临证医学方面取得了费柏雄的《医醇賸义》、马培之的《外科传薪集》、王洪绪等的《外科全生集》、吴尚先的《理论文》、潘霨的《女科要略》、张振的《厘正按摩要术》、澹安的《中国针灸治疗学》、夏春农的《疫喉浅论》、陈国笃的《眼科六要》、唐容川的《血证论》等成就；在中药方剂方面取得了顾观光的《神农本草经》、曹炳章的《增订伪药条辨》、丁福保的《中药浅说》、鲍相璈的《验方新编》、费柏雄的《医方论》等成就；在沟通中西医学方面取得了唐容川的《中西汇通医经精义》、朱沛文的《华洋脏腑图像合纂》、郓铁樵的《群经见智录》、张锡纯的《医学衷中参西录》、阮其的《本草经新注》、蔡陆仙的《中国医药汇海》等成就。 请宽恕我在此罗列了这么多的作者和著作之名，并非是为了凑数，而是实在我们不能遗漏他们，不能忘记他们，无法忽略他们。他们一方面是作者们本身辛勤劳作的智慧结晶，另一方面则更重要的是他们在内容上：第一，为中医学的发展添砖加瓦，或多或少有其历史新贡献；第二，是中医学发展史上的路标、里程碑和不可磨灭的历史客观足迹；第三，是前人留给我们的丰富而宝贵的历史遗产，是中医学的历史价值、文化价值和科学价值的客观载体。
对方舟子《批评中医》之批评（二十一）
综上中医学发展史可以看出：《黄帝内经》和《难经》的作者们尚在各自零散地为中国医学应当在什么理论原则，什么方法基础的框架下成立、存在和发展而苦苦寻觅，经过漫长的总结和积累，终于到汉代汇聚形成了一个潜在的具有内在一致性的整体理论基础，而且这个基础因为没有被明确地总结为一个显在自洽的在逻辑形式（尽管脏腑、经络学说都在细节上都已经通过独立的篇章基本形成了），因而在事实上它们必然成为后世中医学的理论形成的资料来源，以历代不断注解《黄帝内经》的形式表现出来。 《神农本草经》标志中医学与《黄帝内经》所确立的医学方法论精神一致的药物学的形成，成为中医药物本草学长河的源头，历经历代本草学的增补进益，到李时珍的《本草纲目》达到其高峰，其后仍然还在发展。汉代张仲景《伤寒杂病论》出，集诊断、辨证和方药于一身，标志与《黄帝内经》所确立的医学方法论精神一致的中医临床学的出现；后来经唐、宋、金、元、明、清数代无数中医临床家和理论家们的卓越贡献，在增补、思辨和争鸣的过程中得以形成了现在我们见到的包括内、外、妇、儿、骨伤、针灸等临床各科在内的医学体系。其中，与《黄帝内经》所确立的医学方法论精神一致的诊断学，以四诊合参的形式表现出来，既有理论特色，又有全面搜寻有利于诊断疾病的客观信息的追求，其内容通过历史的长河而越来越丰富、其知识越来越精准；中医学典型的辨证方法的发展过程，从汉代的六经辨证到明代才明确总结出来的八纲辨证，再到清代的卫气营血辨证和三焦辨证，再到中华人民共和国时期的脏腑辨证和气血津液辨证被明确表述，向我们表明，中医辨证学的发展，凝聚了历代实的医疗实践经验和历代中医学理论研究的精华于其内，并非一蹴而就；其他如中药方剂学的发展，中医临床各科的发展，都经历了一个从萌芽到形成到成熟再不断发展的过程，稍微读点中医学历史的人，就能有目共睹之。 总之，中医学的发展，在历史上既有伴随长年实践经验积累的渐进过程，也有新理论出现时的突飞猛进过程，二者交替出现，既有其自身发展的内在逻辑，又与历史机遇之时俱进。更为甚者，是中医学自身的相承，在经历战乱所致文献遗失或传承中断的情况下，通过历代文献整理和考据，才得以一脉绪延，也说明中医学是在经历了艰难曲折的发展才得以有现代的成就和成绩的。只有对中医学发展的历史一无所知或是视而不见的人，才可能说出方舟子所说的两千年前的水平如此，两千年后的水平依然如此的话来。
对方舟子《批评中医》之批评（二十二）
“为了保证检验的客观性，┄┄科学方法特别强调可重复性和可测量性。┄┄心法，顿悟，内视反观等等就纯粹是个人的主观体验，当然是不可独立地重复和测量的。┄┄中医强调因时、因地、因人制宜，又强调一切都处于恒动之中，实际上避免了可重复性的检验。” 完整地说，中医的认识方法包括主观的生命体验、客观的感性观察、理性的直觉升华和实践的经验验证诸多方面，方舟子只是单纯地攻击中医的主观体验方面而不是把它放在整体中医认识方法中来评价它是不公正的。 不错，为了保证检验的客观性，固然需要强调可重复性和可测量性。但并非不可重复检验的知识和不可测量的知识就是非客观性的知识。绝对的可重复性是不存在的，在实验条件下的可重复性也只是一种追求实现理想状态的相对手段，换言之，实验条件下的可重复检验仍然具有相对性。至于可测量性也一样，我们的知识对象并非总是是可测量的，即便是可测量的，也可能因测量起来非常困难而放弃测量，也可能因我们永远无法达到满足测量的条件而放弃测量，还可能因为测量意义不大而不去测量。可重复性和可测量性并非是保证检验的客观性的必要条件，只是充分条件而已。中医的经验检验存在于临床实践之中，当它的那些成功的理论命题被临床实践反复证明了的时候，我们难道还不能认为这些命题具有客观知识的内容吗？ 心法，顿悟，内视反观等等是我们在抽象思维过程中可能出现的主观体验，但并不就纯粹是个人的主观体验，同时也是客观地发生的过程。悟，也即心法、反观，可以是非理性的，但也可以是理性的，而且是理性的抽象思维的一个必然环节。人们可以批判非理性的悟，但却必须肯定理性的悟。科学史上的诸多发明创造，都与悟这一环节紧密联系在一起，可以说，没有悟，就没有发明创造。悟或顿悟，在理性的抽象思维中实质上就是理性直观，是理性思考经过大量的积累后而突然出现的质的飞跃，是在量的阶段上所表现出来的连续推理的中断，而在思维中直接把握思考对象的思维现象。所以中医承认悟在学习中医和临床实践中的重要性，并不能成为方舟子批评中医的理由。因为悟或顿悟是理性思维的环节之一，而且往往是创造性理性思维的环节之一，如果这成为批评中医学的理由，也就应当成为批评其他一切学科乃至现代科学的理由！
对方舟子《批评中医》之批评（二十三）
“中医┄┄使用模糊的描述和比喻。例如对脉相的描述，称革脉如按鼓皮、涩脉如轻刀割竹、滑脉如盘走珠、弦脉如按琴弦、紧脉如牵绳转索等等，只是诉诸于医生的主观感受和想象，不同的医生可以有不同的判断，┄┄有利于随意解释，也为理论的失败准备了退路。” 中医的描述是否模糊，方舟子没有提供具体例子，也就没有具体所指，且不说它。使用比喻，就可以随意解释？就是为理论失败准备退路？在我看来，中医使用比喻，是诉诸于生活经验，让生活经验来确定其描述所指，按鼓皮、轻刀割竹、盘中走珠、按琴弦、按牵绳转索，这些都是具有可重复性的活动，虽然你对这些活动的感觉经验在不同时候会有一定程度的不同，但大体上还是确定的和相对相同的，因而不可能能够随意解释，更勿论能为理论的失败提供退路了。
对方舟子《批评中医》之批评（二十四）
“《黄帝内经》、《伤寒论》、《金匮要略》等古代文献是中医学生必读、必背、必信的至高无上的经典，是他们诊断、处方的依据，中医的论文往往只是对这些经典的阐明、验证。” 由于中国自孔子以来，文化的教育形式主要采取了私塾的形式，没有现代学校教育的方式，所以学习经典，注释经典成了中国文化学习和传承的特色方式。中国古代的一般文化的学习和传承如此，中国古代科学的学习传承也是如此，如儒学、农学和医学的学习和传承都是如此。但是经典可能是必读物，但绝不是必背、必信之物，至少对中医的学习是如此。 在教育不发达的过去，能较好地学到经典里已有的中医知识的中医生本来就不多，所以经典在一般人们的眼里自然是地位就很高，但这绝不意味着中医学就用经典来固步自封；另一方面因为《伤寒杂病论》的临床价值很高，即便是数千年后的今天，只要判断正确，中医师们仍然可以依样画葫芦或稍加变通地使用它去治疗许多的常见病和亚健康状态，而且如鼓应桴，疗效确定，所以经典高地位不仅不足为怪，而且也不值得任何人去指责。 况且，在现代的中医教育中，早已经不是通过经典来学习中医了，经过几代人的努力，中医教材已经改了又改到第七版或是更多（请原谅我没去查准这个版次），现在的中医学生，完全可以通过只学习中医教科书就可以走向临床，上个世纪的部分工农兵学员就已经如此。只不过，现在的具有较高文化水平的中医师们，更愿意去读读经典，以提高自己的医疗水平，以使自己在面对千变万化的疾病时更有原创力。这可能不是仅仅满足于教科书学习的方舟子所能理解的，因为就我所知，即便是西方的自然科学博士们，为了使自己的研究更具创造性，他们也会到原著中而不是到教科书中去寻找启迪的。 至于方舟子之必信之说，纯属无稽之谈，经典是供我们理解的。理性与信仰是对立的，中医是中国古代医家们理性思考的结晶，怎么会变成要求后世行医者的信仰之物呢？《黄帝内经》中确是有“拘于鬼神者，不可与言至德。恶于针石者，不可与言至巧。病不许治者，病必不治，治之无功矣” 之类的说法，但这里显然的意思是在非理性盛行的时代，如果病人不相信理性的医学思考，就不会接受中医的治疗，及结果是其病必然不会被巫术或迷信手段所治好。谁知方舟子却断章取义如此，呜呼哀哉。
对方舟子《批评中医》之批评（二十五）
“科学研究的是普适的自然规律，┄┄不具有民族、文化属性。” 方舟子说科学不具有民族和文化属性，是没有经过思考的。首先，科学研究作为一种行为，固然不同的民族都有人在进行，但这些进行科学研究的不同民族的人们，其行为都必然打上其所属民族的文化、风俗、习惯的烙印，不能绝对地说科学没有民族性；其次，科学就其内容而言，是没有民族性的，但其只能通过一定的民族的文字表现出来，因而其表现形式就有民族性；第三，科学本身就是人类文化之一种，怎么会没有文化性？看起来，方舟子对什么是文化并不知道（再强调一下，文化有广义和狭义之分，广义文化是人类在文明过程中所获得的一切积极有意义的精神成果和物质成果及其这个过程本身的总和，狭义的文化是指以语言文字形式存在或以某种特定物质形式存在的积极有意义的精神成果）。同样，中医学，是中华民族的原创医学，其研究方式和表现形式都不可避免的打上了中华民族的烙印，体现了所谓的民族性和文化性；但就其内容而言，没有民族性。中华民族的人得肾阳虚证，可用金匮肾气丸治疗，白种人也会得肾阳虚证，也可用金匮肾气丸治疗，阿拉伯人同样可得肾阳虚证，同样可用金匮肾气丸治疗。由于中医是用汉语文字表达出来的医学内容，因而汉语会成为其他民族的人们理解中医的障碍，就像英语一旦被我们掌握，我们就可以掌握现代西方科学一样，汉语一旦被非汉语民族的人掌握，中医也可以为他们所理解和掌握。用不同民族语言表达出来的科学之间的交流障碍来自于语言的属性，而不来自于其文化属性。
对方舟子《批评中医》之批评（二十六）
“后世中医家为了避免中医对五脏六腑的功能描述与解剖生理学不符的尴尬，声称五脏六腑都只是抽象符号” 后世医家把中医理论的五脏六腑理解为抽象符号，不是为了避免与现代解剖生理不符合的尴尬，而是通过与之对比，才真正理解到了中医学关于五脏六腑的概念的实质。方舟子提出这种责难，说明他对中医学的方法论甚至没有基本的概念，对中国古代哲学的方法论特点也没有基本的了解，然而，他却说他从方法论的高度把握了中医学。
对方舟子《批评中医》之批评（二十七）
下面看看中国古代哲学的方法论特点。中国古代哲学的方法论的特点就是其自然哲学之阴阳哲学和五行哲学所表现出来的特点：
1.以象表意，即用感性事物之表象表达抽象概念。阴阳概念，首先就是感性概念。我们知道，阴阳最初是用来表达事物存在于阳光之中时所表现出来的光度差别的向阳面与背阳面这一现象的。但是由于这一现象有如下对立统一的特性：（1）向阳面与背阳面相互对立、界线分明，即阴阳相互对立；（2）向阳面与背阳面相互连结在一起，无法分离而独立开来，即阴阳互根、相互依存、相互统一；（3）向阳面与背阳面在其自身不动的条件下，会随着时间的推移而相互过渡转化，即阴阳相互转化。上述三个特性使得阴阳概念表达了哲学上的对立面统一的经典内容，因而阴阳概念一转而成为了抽象的哲学概念。五行概念也是如此。五行概念之木、火、土、金、水，本事日常生活中的事物，木即是草木之属，火是草木燃烧时的现象，土是泥土，金是铜铁之类，水为露水、河水、井水、海水等，但是五行概念之木、火、土、金、水则是指构成世界万事万物的五种元素的抽象概念，这五种元素分别是从木、火、土、金、水所具有的属性中概括出来的。 可以看出，阴阳、五行（木火土金水）等概念一方面是其所指示的感性事物的概念，另一方面又是其所指示的感性事物所具有的属性的概念。这种表达方法事实上是中国古代哲学和汉语语言中的一种普遍的方法，用具体事物表达抽象概念的具体方法具有方法论的意义。我们知道，中国古人很少给概念下精确定义，大部分都只是解释性的下定义，其原因大概正在于此。
对方舟子《批评中医》之批评（二十八）
2.象意归类，即用象及其所表达意作为分类标准对认识对象进行归类概括。在有了关于事事物物的概念之后，为了便于把握纷繁多样的事事物物，中国古人习惯于将之划分为不同的大类，以简驭繁。归类是形成概念的思维过程的自然延伸，因为任何一个简单的有关事物的概念，都是该事物所属之类的所有事物的概念，也就是说，简单的概念即本身就是一类事物的归属。在此基础上，再把具有某种共同属性的不同事物的概念划归为更大的类别，这就是归类概括。归类概括所依据的共同属性，首先当是客观本有的，其次是为被归类概括对象所共有，否则，归类概括就会无效或犯错。如果所依据归类的共同属性足够大或是足够普遍，那么其归类概括所得之抽象概念就具有范畴的意义，阴阳和五行都就是这样的范畴。不管是概念，还是范畴，作为人类认识之网的网上扭结，在其所概括的范围内，对思维而言，都具有方法论的意义，虽然其适用范围不同。 凡是具有向阳面属性的事物便可归类为阳，凡是具有向阴面属性的事物即可归类为阴。例如，因向阳面往往在向上或在上的，因而在上的或向上的事物就会被划分到阳性事物的类别中去；相反，向阴面往往是向下或在下的，因而在下的或向下的事物就会被划分到阴性事物的类别中去；如果具体事物是多种属性的复合体，那么就要在思考中权衡其阴、阳属性孰轻孰重来决定其归类，如果很难衡量，就可能要在实践中通过约定俗成来决定。
《尚书•洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。” 五行之木、火、土、金、水诸概念在中国古代哲学思维中，从其最通常的使用角度看，最初就是归类范畴。如，木性曲直，因树、木、藤、草，有的长得通直，有的长得弯曲之故；木性通风，因林木应风而摇、风动而响之故；木性条达，因草木生长向阳伸展之故；等等，凡是具有上述木性的事物，就都可归属到木类，在实现思想交流方面却效率较低。在这种表达的交流中，只有当表达者和接收者在信息上对称时交流才会是充分的，否则，在表达者和接收者之间就会有或多或少的信息丢失和信息失真。这种表达方式给表达者提供了巨大方便，可以言简而意赅；但对接收者而言，却会困难重重，如果接收者的信息库里的信息少于理解表达者所需要的信息，那么接收者将面临信息丢失或失真的结果。
对方舟子《批评中医》之批评（二十九）
3.有限建模，即在众多的可能性范畴及范畴关系组成的模型中选择一个或几个典型作为模型思维。相同抽象水平的范畴与范畴之间可能的关系共同组成一个思维模型，范畴是这个模型的网上扭结，范畴之间的关系则是这个模型的连结网上扭结的网线。这个模型可以是二维的，也可以是三维的。这种模型可以成为人们认识和把握这个模型的范畴所标识的事物和现象的逻辑工具。经典的说，中国古代哲学有两个这样的模型，一个是阴阳模型，另一个是五行模型。阴阳作为范畴，具有最大的普遍性，阴阳为万事万物无所逃之对立统一的对立面，而阴阳之间的对立统一辩证关系则是构筑阴阳思维模型的基本关系；五行之木、火、土、金、水为构成万事万物的基本元素范畴，也是最普遍的事物与现象，五行之间的生（助益）、克（制约）、乘（制约太过）、侮（反制约）关系也是构筑五行思维模型的基本关系。所以这两个模型都具有普遍的方法论意义。
阴阳模型，从原理上说，可以有许多，但在中国哲学史上，具体实现了的却只有太极模型、八卦模型、六十四卦模型和太玄模型。太极模型是最简单的一单元量的阴阳模型，八卦模型是三单元量的依特定的卦序而构建的阴阳模型，六十四卦模型是六单元量的依特定的卦序而构建的阴阳模型，太玄模型是汉代杨雄的九单元量的依特定卦序而构建的阴阳模型。八卦模型、六十四卦模型和太玄模型都过于复杂，本文不去具体分析，我在这里详细分析一下太极模型。
对太极模型的分析，可以通过结合阴阳鱼图和围棋游戏的分析来实现。阴阳鱼所表达的思维逻辑如下：阴阳相互对立而统一；一单元的阴与一单元的阳共同组成一个整体，这个整体可以是个体事物也可以是个体事物内部的组成部分；阴、阳相互依存、相互过渡、相互转化并且消长有序；阴中必有阳，阳中必有阴，孤立的阴或阳是不存在的。相似地，我觉得围棋游戏也表达了如下的思维逻辑：阴阳相互对立而统一；阴、阳对等呈现；对等呈现的阴阳运动在平面上的表现必然为方形；阴阳自由呈现，没有方向与距离的限制；阴或阳各自在运动中会形成有利于其自身的特定稳定结构，这些稳定结构形成模型内部的小模型；阴或阳独立存在的依据是包含其对立面于其自身之中，同样，被包含于对立面内部的对立面也不能是孤立存在的阴或阳，而当是多阴或多阳。对应于上述思维逻辑，所以围棋的棋盘为方形，布子时双方机会对等，布子地方自由，依据定式布子有利，两个气眼成活等。一单元阴阳模型，实质上是定性模型，因而可以很方便的运用；八卦、六十四卦和八十一卦模型属多单元阴阳模型，是定性且定量的模型，运用起来比较困难，或者说中国古代乃至至今，我们并没有找到使用阴阳多量模型的有效方法，所以后者基本上是落于空泛。
五行模型是以木、火、土、金、水五个范畴为支点，以五行范畴之间在现实生活中可能出现的生、克、乘、侮关系为纽带而构建起来的推理模型。五行模型也是一个定性模型，是一个比阴阳定性模型更为具体的模型，因为其范畴和范畴关系直接来源于日常生活中的五大要素，因而其运用比起阴阳模型更为方便、更为容易，所以中国古代对自然界的认识多以之为逻辑工具。 问题是，这种模型推理有没有合理性和科学性？模型推理有两个要素，一个是范畴，一个是范畴之间的关系。模型推理的合理性和可能性存在于范畴的真实性和范畴间关系的普遍性大小之中；范畴本身的抽象程度越高，其普遍性越大，其推理的可靠性和必然性就越大。利用范畴和其关系推理思维过程中是经常的，康德对十二范畴的逻辑分析，就包含了对这种推理的合理性的哲学论证。康德的十二范畴及其关系是范畴及其关系的最高理论形态，因而是模型推理的最高表现和最后依据。
对方舟子《批评中医》之批评（三十）
模型推理的全部合理性在与其范畴本身的正确性与否和其范畴关系的真实性和全面性及其与实践本身的一致性。这种推理围绕实践进行，在开始可为实践提供指南，在实践中既由实践检验其正确性与否，又由实践不断修正其进程，到最后由不断积累起来的实践经验来稳定和巩固有效的模型。 虽然阴阳之间的辩证关系可以说是必然关系，而且是放之四海而皆准的普遍真理，但是，五行说所揭示的生、克、乘、侮关系是一种事实关系而非必然性关系。它在现实世界里以偶然的现象表现出来，所以中医在用生、克、乘、侮关系来解释生理病理现象时，也具有偶然性或不确定性，这实际上正是解释的条件性的反映。如，在一定条件下，木与土的关系是克；在另一条件下，则木与土的关系是乘；在特别的条件下，土也会反过来侮木。这种关系的变化，从逻辑上说，并没有不合理性；在现实世界里，这种关系的变化，也是实际存在的。而且，理论上的解释的不确定性，并不妨碍实践上的确定性。中医在辨证施治过程中，证同则治相同，证异则治异；病异而证同则治同，病同而证异则治异。这表现出来的不是不确定性，而是恰恰相反，是一种可以把握的确定性，只不过确定的标准是证而不是现代医学的病罢了。与现代医学以病为标准的做法相比，两者不过是在不同的标准下各自追求确定性而已，不能说一个是确定的，而另一个是不确定的，是任意的。
作为符号系统，五行具有合理性，阴阳、八卦、六十四卦则具有必然性，但这种合理性和必然性还是抽象的合理性和必然性，如果不与具体事物现象相联系，这种合理性和必然性没有具体内容，是一种意义空泛的合理性和必然性，只有当其与具体事物或现象的过程相关联时，才获得其实际内容，成为一种可理解的因而才具有现实意义的合理性和必然性。表面上看，好像符号的抽象合理性和必然性是人们说明和解释具体事物和现象进程的合理性或必然性的依据，但实际的认识过程恰恰相反，人们只有通过具体事物和现象在进程中所表现出来的合理性和必然性来理解和解释抽象符号的合理性与必然性，来理解和解释这种合理性和必然性的意义，这应当是我们理解中国古代模型思维符号的基本立足点。
对方舟子《批评中医》之批评（三十一）
下面在看看中医学是怎样运用中国古代哲学的方法论建构其自身的。在我看来，中医学在两个层面上运用中国古代哲学方法论。 一方面，中医学像其他所有古代学科一样，一般地运用中国古代哲学方法论。如：用事物自身的原因来解释事物的理性方法，使中医学从产生之日起就告别了迷信和巫术而与之有了清晰的界限；运用阴阳五行的一般原理，对医学对象采取了朴素辨证唯物主义的研究立场，用对立面统一的、整体论的和人与自然环境统一的观点看待人的生理与病理、健康与疾病和治疗，为中医学成为医学科学奠定正确的基础；用临床实践来检验并不断修正中医学的理论结论和实践方法，确定了中医学为临床实践服务并随临床实践的发展而发展的发展道路和方向。 另一方面则直接运用和模拟运用中国古代哲学中的模型思维方法，具体构建中医学理论。直接运用阴阳学说，使之贯穿于中医学术理论体系的各个方面，以之说明人体组织结构、生理功能、疾病发生发展规律并指导临床诊断和治疗；直接运用五行学说，用事物属性的五行分类方法和其间的生、克、乘、侮关系具体解释人体生理、病理现象以指导临床诊断与治疗；模拟运用中国古代哲学中的阴阳五行思维模型，创建了以脏腑经络学说为核心，以病因病机学说和诊断学说为桥梁，以辨证施治为落脚点的独具模型思维特色的宏观医学体系。
对方舟子《批评中医》之批评（三十二）
上面说到，中医学“直接运用和模拟运用中国古代哲学中的模型思维方法，具体构建中医学理论”，展开说明如下：
1.中医学对阴阳、五行模型的直接应用。
阴阳学说是对立统一学说，或辩证法学说的汉语原创性表述，其内容基本上是既全面又正确的，且对立面统一是具有必然性的，因而将其应用于医学领域，并无不妥。阴阳概念，作为对立面统一的代名词，比对立面统一多一点具体属性。对立面统一的对立面，虽然两者对立，但对立面本身却是一个中性概念；阴阳概念则非如此，阴、阳分别是对立的两极，是极性概念。阴、阳分别固有所指：如天为阳，地为阴；火为阳，水为阴；动为阳，静为阴；功能为阳，形体为阴等。虽然阴阳的具体所指千差万别、各有特征，似乎没有标准；但实则内有定数。事物和现象的阴阳属性是客观存在。当千差万别的具体事物为阳时，则都有一种与阳性内在一致的某种属性；当千差万别的另些具体事物为阴时，则都有一种与阴性内在一致的某种属性。“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万。万之大不可胜数，然其要一也。” 中医学把人体组织器官、系统结构、生理功能、病理变化和诊断治疗的各种事物和现象都按照凡是活动的、外在的、上升的、温热的、明亮的、功能的或机能亢进的属于阴和凡是沉静的、内在的、下降的、寒冷的、晦暗、物质的或机能衰减的属于阳的标准予以阴阳的划分，以为直接运用阴阳学说奠定基础。在此基础上，中医以阴之间阳的对立统一关系来说明人体生理、病理、药物和诊治等现象，如：用阴阳的斗争来说明生命的健康现象是“阴平阳秘”，生命的疾病现象是“阳盛则阴病，阴盛则阳病”；用阴阳的依存互根来说明机体的功能与组织结构之间的关系是“阴在内，阳之守；阳在外，阴之使”，说明死亡现象为“阴阳离决”之“孤阴”或“独阳”；用阴阳的消长转化来说明疾病的发展过程为“重阴必阳，重阳必阴”、“寒极生热，热极生寒”等。 从总体上看，中医学对阴阳的直接运用具体如下：人体组织结构及其关系虽然复杂，但都可用阴阳来概括，曰“人生有形，不离阴阳” ；人体生理功能用阴阳加以概括，就是“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝” ；人体的病理变化用阴阳来说明，就是阴阳失去平衡、出现偏盛偏衰的结果，逃不出“阴阳失调”、“阴阳两虚”、“阴盛则寒，阳盛则热”、“阳虚则寒，阴虚则热”之类；在诊断上，以阴症阳症统领所有症状和体征、以阴证和阳证统领所有的证型，所谓“善诊者，察色按脉，先别阴阳” ；在药物学上用阴阳来概括其性味和功能，以寒凉、慈润的药物为阴，以温热、燥烈的药物属阳，以酸、苦、咸为阴，以辛、甘、淡属阳，以敛降作用为阴，以升散作用属阳等；在治疗上，“谨察阴阳所在而调之，以平为期” ，平衡阴阳为基本原则，即所谓“阳病治阴，阴病治阳”、“壮水之主，以制阳光；益火之源，以消阴翳”，根据病情之阴阳偏盛、偏衰，结合药物的阴阳属性和作用，选择相应的药物，从而达到治疗目的。 在五行学说中，中国古人把相互资生、相互制约，同时处于不断运动、变化的木火土金水五种物质的属性加以抽象推演，以说明整个物质世界。既然五行学说被用来说明整个物质世界，也就必然会被用做医学说明，所以中医学是直接应用了五行学说的。
这种直接应用主要表现在：首先是对人体脏腑组织和外界环境的事事物物按五行的抽象特性进行划分归类，为之配匹五行属性；其次是以五行之生克乘侮关系来说明人体脏腑组织及其与外界环境的事事物物之间的关系，以作医学解释之用。需要注意的是，五行概念本身就带有太多的感性痕迹，抽象程度不足够，五行之间的生克乘侮关系并非必然性关系，而且对事物的五行归类也不是从逻辑上必然得出，所以，对五行学说的直接医学运用会使中医学经常面临尴尬。 但即便是这样，中医学对五行学说的直接运用还是有积极意义的。因为：第一，运用五行学说，是诉诸于理性（尽管五行学说因其自身的缺陷而也能被非理性的使用），这是中医学与诉诸于非理性的迷信或巫术的差别之一。第二，五行的说明方式在其适当的适用范围内使用，应当还是正确的，尽管我们对这个范围的边界还没有可行的知识。第三，不断的实践检验修正会使对五行说明方式的使用回到其适当的范围之内；应当说，这个范围的边界，从五行学说一被创立之时，就已经被跨越，且在理论上也未被说明，所以后世对之超边界的使用，产生了许多穿凿附会；这种穿凿附会必然导致实践上的失败，然而当在其边界之内适用时，又可导致实践上的成功，因而，实践检验修正成为适用五行说明方式的重要环节。第四，实践环节的需要，使得中医学对五行学说的直接运用以对之的模拟运用为基础，为什么？下面先看看中医学对阴阳五行理论的模拟运用再说。
对方舟子《批评中医》之批评（三十三）
2.中医学对阴阳、五行模型的模拟应用
中医学模拟运用阴阳、五行模型是指中医学应用中国古代哲学中通过阴阳、五行学说而表现出来的以象达意、象意归类和有限建模的方法来构建中医学的理论体系，其结果是中医学的理论体系表现为由一系列的相互关联的理论模块构成，每一个理论模块都相当于一个理论模型。这些理论模型有脏腑学说、经络学说、病因病机学说、诊法理论、辨证理论、药物的四气五味说、方剂之八法理论和在此基础上而形成的各科临床理论等等。下面以脏腑学说、经络学说、四气五味说和辨证说为例来展开说明。
（1）脏腑学说 首先，以象达意，象是人体组织器官，意是人体各种生理病理现象的依据和根源。脏腑学说的核心之象，是五脏、六腑和奇恒之腑，它们分别包括心、肝、脾、肺、肾，胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦，脑、髓、骨、脉、胆、女子包；还包括一些辅助说明之象：精、气、血、津、液、皮、肉、筋、鼻、口、舌、目、耳、前阴和后阴等。这些象，一方面是我们可感知的象，即人体的组织和器官；另一方面又是达意之像，即从其组织器官所具有的主要功能之中抽象概括出来的范畴。第二，这些范畴形成之后，转而成为对人体全部生理和病理现象归类划分的标准，例如，把所有与血脉有关的生理病理现象都归心所主（掌控），所有的精神活动都归属于心（所谓“心藏神”）。第三，这些范畴之间自一形成就存在相互关系，这些关系，有的明显而易被认识（如肝藏血），有些则潜隐而难被认识（如心与小肠相表里），但它们都是范畴之间可能的逻辑桥梁；利用这些关系，人们便可用这些范畴进行推理说明人体的生理病理机制，从而形成了一个可供具体说明生理病理现象的推理模型。中医学的达意之象的形成，以中国古代粗糙的解剖观察为基础，象意归类和范畴间的关系则从综合解剖观察、生命体验、临床观察和治疗经验升华等而得到；当解剖观察、生命体验、临床观察和治疗经验在逻辑上内在一致时，相应的具体的中医学理论原则或观点就会出现。需要说明的是，中医的脏腑学说古人称之为藏象学说，藏者藏之于内，指内脏；象者象之于外，指症状、体征等外在现象；外在的症状与生命体征总会有其内在的脏腑依据，这是对藏象学说的诊断学解释，与上文所说的以象达意也不矛盾。
对方舟子《批评中医》之批评（三十四）
（2）经络学说 经络学说的象是人体的联络组织，古代看到的估计是血管、筋等组织，包括现代所说神经、血管、淋巴等组织，其意则是运行全身气血、联络脏腑肢节、沟通上下内外、调节体内各部分的通路。经络在实质上是一个观念的通路系统，是对人体整体有机统一的形象表达，是通过对整体有机统一人体深入考察的思想或理论结果。这个系统具有如下特性：第一，以神经、血管、淋巴网络为基础；第二，与脏腑学说相适应；第三，有其自身的规律；第四，这个规律应当在体表有反应，这些反应既是经络自身的体现，又是相关生理、病理的反应点，因而也是诊断点和治疗点；第五，临床刺灸经验与这个观念系统统一。 经络学说的范畴是十四经及其腧穴。这里的范畴归类纵横交错，有十二经归类、奇经八脉归类、十二经别归类、十二经筋归类、十二皮部归类、五输穴归类、八会穴归类、八脉交会穴归类和俞募穴归类等等。 以上范畴之间的关系及其与脏腑学说的范畴之间的关系，共同构成一张经络学说的推理网络。这些关系，有的已经被揭示出来，成为中医临床的依据，有的尚未揭示出来，有待与人们在临床实践的基础上发现它们并验证它们，以为经络学说的发展添砖加瓦。
问题是这样一张思维的网络为什么会有效？它与客观事实本身相符合否？首先，经络学说是在漫长的刺灸经验基础上形成的，实践的成功和实践经验的反复验证是这张思维网络有效的可靠保证。这一点从经络学说的先有腧穴后有经脉 的发展过程可略见一斑。其次，我在这提出一个经络学说假设，供诸君理解经络学说与客观事实相符合的情况参考。人之所成为一个高级的有机整体，是因为大脑皮质将人体所有的信息整合并对人体所有的组织器官的功能进行调节控制。在我看来，如果假设大脑皮质系统有一个内在的与经络系统相对应的网络通路结构是合理的。一方面，如果机体组织器官发生病理变化时，也能将其刺激传入大脑皮质网络通路结构上相关的点，而激发大脑皮质的相关功能而通过传出系统使相应的体表经络腧穴处于特定状态而反映病理变化的存在。另一方面，当与体表经穴相应的点下的组织被刺激时，刺激通过神经传入系统而到达大脑皮质，激发网络结构中的相应的点而激发网络结构的相关功能，再通过传出神经系统而实现神经、体液调节功能，或者改变病灶局部的内环境，或者调节局部组织、器官、系统乃至整个人体的功能状态而实现治疗和保健作用。由于大脑皮质本身对传入的信息必然要进行整合，所以腧穴与疾病的关联反映和刺激腧穴所引起的传入-传出不是一对一的简单反应，而当是一对多的复杂反应，这是解释疾病的多穴位反映和解释穴位的多功能状态的依据。
对方舟子《批评中医》之批评（三十五）
（3）四气五味说 四气之象，本是一年四季气温之象。一年之中，春温、夏热、秋凉、冬寒，地球上的所有事物，尤其是有生命之物，都受其陶冶，适应其节律，而使之成为自身之本性。中药的取材范围几乎囊括所有的自然存在物，但其主要的还是植物动物等有生命之物。中医学受中国古代哲学天人合一大思想的影响，潜在的认为天地是一大天地，人身则是一小天地，所有，自然界所有的存在物都对人体有某种药物作用。当然，所有的自然存在物也会禀有四季之气性，或偏温、或偏热、或偏凉、或偏寒。于是，温热寒凉就成为了标识事物气性的范畴，其所概括的意义是事物各因其适应四季而形成之特殊的内在规定性。另一方面，温热寒凉是阴阳最直接的表现：阳则温热，阴则寒凉；阳盛则热，阴盛则寒；病热可用阴寒去消解，病寒则可用阳热对抗。故而，温热寒凉可用于对药物功用之解释和说明，成为概括存在于药物内部的那种可以实现热者清之、寒者和之的规定性的范畴。 五味是药物的本有之象。任何药物，入人之口，都不可避免地要刺激人的味觉器官而产生味觉。辛、甘、酸、苦、咸是五种最常见的味觉，中国古人认为药物的功效作用当与药物的味有关，故此将辛、甘、酸、苦、咸、升华为范畴，以达药物何以能治病之意。
问题是，如何确定药物之气性？如何确定五味各自之药理功效？中医学是通过三个途径来实现上述两个确定的。第一，生命体验。神农尝百草的传说说明在人体健康条件下试食某药物，可使人体验其寒、热、温、凉之气性，可使人体验到其或辛、或甘、或酸、或苦、或咸之味的功用；在历史的长河里，我们的祖先，通过多人多次的反复体验，终于将常用的药物的气性和常见药味的功用确定了下来。第二，临床实践。通过在人体疾病条件下对药物的使用，医者客观地具体考察验证其所使用药物的气性和其所具有的味的功效。经过数千年的临床经验总结，中药本草学的发展，标志着中药学对越来越多的具体药物的气性和味的药用功效的确定，而且在味的药用功效方面给出了一些规律性的总结：辛能散能行；甘能补能缓能和；酸能收能涩；苦能泄能燥能坚；咸能下能软。第三，约定俗成。在四气五味学说成为中医学说明药物的功用理论后，随着临床实践的发展，后世医家又往往依据具体药物的功效和临床应用来规定一些难以确定其气性和实际味与功效不符的药物的气性和味。需要说明的是，这第三种情况，并非简单的逻辑上的循环论证，而是一种使理论与实际统一的努力，因为这种途径的使用应当条件限制严格。 下面讨论一下这种确定是否有效？从上述考察可以看出，中医学关于四气五味的药物学理论，并不是从逻辑上推出来的必然的普遍性理论，而是从经验中总结出来的可能性规范，因而应当在经验的范围内使用这种理论，而且要不断地在实践中依据具体情况具体分析的原则来丰富和修正这种理论。虽然如此，在临床中现有的中药学理论依然是最有效、最有启迪性和最方便的使用中药的工具，其所以如此，是因为中医临床实践远远跑在了现代药物学理论的前面，在新的更有效更便捷的药物学理论出现之前，我们还可权且依靠这种理论来使用中药，并且沿着既有的方向和道路继续向前，而不至于中断了独特的医学实践和独特的原创医学理论的延续。
对方舟子《批评中医》之批评（三十六）
（4）辨证学说 辨证学说亦可用以象达意、象意归类和有限建模的思维过程对之做出具体分析。其它如病因病机学说、诊断学说和方剂理论等皆然，由于过程较为繁琐，我在这里就将之省略，只将我关于辨证学说的最核心的观点贡献给读者，以供参考：第一，证的本质是人体在疾病原因作用下可能出现的整体反应状态；第二，整体反应状态不与具体致病因素一一对应；第三致病因素在种类数量上远远大于反应状态的种类数量；因而第三，每一种反应状态都具有一定程度的普遍性；第四，证作为致病因素与人体反应共同作用下产生的人体特殊整体状态，通过临床症状和体征表现出来，尽管症状有主观症状和客观症状之分，应当肯定地说，即便是主观症状对医者说来，仍然具有客观意义，因而每一个特殊的整体状态都是一个客观的人体疾病的模型；第五，对疾病的完整的治疗是既消除致病因素，又调整纠正致病因素引起的整体反应状态；而且第六，有些疾病只通过消除致病因素就可以临床治愈，有些疾病则可只通过纠正致病因素引起的整体反应状态就被临床治愈，还有些疾病则必须既消除致病因素，又调整纠正致病因素引起的整体反应状态才能被临床治愈；因而第七，中医治疗疾病的原则，有时是对因治疗，有时是对证治疗，有时是既对因又对证的治疗，但中医强调对证治疗具有根本性；第八，中医学在长期的临床实践中，已经对临床中遇到的基本疾病模型的对应的诊断标准和治疗手段（或中药或针灸）给予了系统而有效的总结，因而形成了辨病与辩证相结合、落脚于辨证施治为特征的且适用于医学各科的中医临床学。
对方舟子《批评中医》之批评（三十七）
“‘医案’并不被现代医学认为是疗效的证据。许多疾病都能自愈，在受到心理暗示时更是如此，患者的痊愈不一定是所接受的治疗导致的，因此某个患者被某个中医用某种疗法治好了病，并不能作为该┄┄疗法确实有效的证明。一种疗法、药物是否有效，是必须经过严格设计的临床实验才能确定的。现代医学是迟至上个世纪40年代才确立这个原则┄┄” 医案作为一种临床记录，古代中医多应用，现代中医也喜用。它作为一种医学文书，伴随着中医的存在和发展而存在和发展。医案的作用，我想可能主要是医疗实践的客观记录，以便总结经验和教训，提高医疗水平。但是这种文书，自然而然地就附带上了其他价值，如证据价值，如历史价值，等等。
客观地说，一个医案可能属于下列三种之一：真实而客观的临床记录；主观编造的临床记录；或多或少地既有真实而客观的成分又有主观编造的成分。绝对的真实而客观或绝对的主观编造，都很难做到；现实的情况应当是或多或少地既有真实而客观的成分又有主观编造的成分。因此，在有条件有分析的情况下，医案还是有证据价值的。现代医学从严格的证据要求上不承认医案的证据价值，并不必然否定医案在任何条件下的证据价值。至少行医者可以通过研究前人的医案而学习前人的经验，总结相关疾病的治疗规律和得到有益的启迪。关于中医的疗效，自不必说，其中可能有些是在可自愈范围之内。但如果方舟子要把所有的疗效都归结到自愈范围或在心里暗示条件下的自愈，说中医药普遍无效，则是需要证明的，而不能仅仅作一个模糊结论就算了的。举个简单的例子说，感冒的自然病程一般情况下大概是5天，但用中药治疗，如果辨证准确，用药得当，快则药到病除，慢则两到三天，在这种情况下，病程缩短，哪怕只有一个案例，我想也是有疗效的证据价值的，君不闻“麻雀虽小，五脏俱全”？汝不知道在哲学上“任何个别的都是一般的”、普遍性通过特殊性而存在的道理？而且，从逻辑上说，疗效的证据不被现代医学认可就等于没有疗效了？有没有疗效是一种客观存在，认不认可是一种主观状态，主观状态在方舟子的证据学说上优先于客观存在？何其荒谬！
对方舟子《批评中医》之批评（三十八）
“中医之所以相信虎骨、虎鞭、熊胆、犀角是良药，是因为这些动物凶猛、强壮引起的联想，所谓取类比象，类似感应巫术。水蛭会吸血，中医就认为把它晒干了入药能够活血化瘀，蚯蚓在土壤里钻来钻去，中医就认为它晒干了入药能够通络利尿，凡此种种，不胜枚举，以生物的习性附会其死物的药效，这显然不是经验的结晶，而是变相的感应巫术。” 虽然虎、熊、犀牛等是珍稀动物需要保护，但我们完全可用正确的理由来说明我们的保护行为，而无需用欺骗的手段来达到目的。虎骨、犀角的药用作用是明显的，由于资源的缺乏，临床上用狗骨来代替虎骨，用水牛角来代替犀角，其作用就很有些减弱，而且用量需要加大，这是事实，何必以否认虎骨与犀角的药用作用来达到保护虎、犀牛的目的！如果欺骗能达到目的，那就太把人们当小孩看了。熊胆的作用我没研究，我在这不发表意见。蚯蚓和水蛭的作用与习性偶然巧合，是引起古人有相似的错误的药物学理论的原因，但是，今天中医界早就把这种似是而非理论放弃，普遍地以从临床经验中总结和验证动植物的药效作用作为为临床实践的依据。所以说中医学“以生物的习性附会其死物的药效，这显然不是经验的结晶，而是变相的感应巫术”是对现代中医学的侮辱。但愿方舟子是因为对现代中医学的无知才说出了如此令人愤慨的话来。
对方舟子《批评中医》之批评（三十九）
“由于中国大陆大力提倡中西医结合，许多临床医生在临床用药中普遍采用中西药联用治疗疾病，据信这样做可以提高疗效，或减低西药的毒副作用。但是目前还没有足够的临床证据证明中西药合用具有良性的药理学作用。从理论上讲，中西药合用可产生协同作用，但是也可产生拮抗作用，不但使药效降低，而且还可能出现不良反应，甚至诱发某些药源性疾病。” 客观地说，从理论上讲，中西药合用可产生协同作用，也可产生拮抗作用，还可能既不协同也不拮抗或部分协同部分拮抗。所谓协同作用，就是提高疗效或减低毒副作用；所谓拮抗作用就是降低疗效或增加毒副作用。1949年后中国大陆的普遍临床实践中的中西药联用实际证明，在大多数情况下，是协同作用，这仅仅从各种医学杂志所发表的相关论文就可以看出来，协同作用的报道远远多于拮抗作用的报道。虽然如此，对联合用药的拮抗作用的研究的意义却大于协同作用，因为前者可以无功，而后者却不可以无过。无功者可无罪，而有过者必有责，于医道尤其如此。但方舟子的行文，其意在肆意贬低中西药合用的协同作用，而特别醒目地夸大拮抗作用，一看便知，且对既不协同也不拮抗或部分协同部分拮抗的可能性只字不提。无公正之心，何以为学？本来应当由大量科学实验来逐一决定的事情，在方舟子这里简单地由他的偏颇的理论批评似乎就给裁定了，真是简单得可爱，但是对科学精神而言却不可思议！
“广州中医药大学一附院收治36例萨斯患者无一例死亡，也不能证明中医的作用。第一，他们并非完全采用中医的方法，其实是以现代医学技术为主，辅以中药。第二，中药辅助治疗是否发挥了作用，是很值得怀疑的，因为他们治疗的都是病情较轻的患者。据报道，广州病重的萨斯患者都被集中送到终南山领导的广州医学院第一附院呼吸疾病研究所。” 公证地讲，广州中医药大学一附院收治36例萨斯患者无一例死亡能不能证明中医的作用，在于对这些案例做出具体分析之后的结论如何，而不在于：第一，中药是否在治疗中的主要地位是辅助地位，因为即便是辅助地位，也是有作用的，有时候还特别重要，例如酿酒过程中的酒曲，其地位是辅助，但却是必要条件；第二也不在于所治疗之案例病情之轻重，因为轻者可向重者发展，且重者转向轻者亦并非总是是治疗的结果。所以此处方舟子不对广州中医药大学一附院所收治36例萨斯患者做具体分析，而抽象地提些问题，并“据报道，广州病重的萨斯患者都被集中送到终南山领导的广州医学院第一附院呼吸疾病研究所”，说明不了他所要说明的问题的。似是而非，故伎累演！
“为中医辩护的人往往声称中医是有几千年的经验总结。依靠长期的经验摸索的确有可能发现某些疾病的某些治疗方法，但是这不适合于像艾滋病、萨斯病这样的新发传染病。” 中医学发展至清代成熟地孕育出了温病学，其核心之卫气营血辨证和三焦辨证理论，对一些新发的传染病就是有效，好比说流行性感冒，每次引起疾病的病毒都有变异乃至新病毒出现，中医依卫气营血辨证便可有效治疗之。由此看出，中医学不仅仅是几千年的经验总结，而且有其科学理论性，至少把握了一些治病的科学规律。至于萨斯病，用中药治疗是否有效，完全可以具体分析当时的案例，并在现代实验检验之后再来做出结论，何必急于在理论上急急忙忙地否定呢？
对方舟子《批评中医》之批评（四十）
“其实经络……原先不过是中医对大小血管的统称。……用现在的术语来说，就是把大血管（动脉、静脉）叫经脉，皮下小静脉网络叫络脉。因为古人的解剖观察很粗糙，许多是出于想像（象，引者注），所以十二经脉的分布又与大血管的实际状况不符。中医之所以认为经脉走气，把动脉当成了气管，也是由于粗糙的观察所导致的：在人死后，动脉中的血迅速排空，因此在解剖尸体时会发现动脉是空的，只有静脉中含有血，这让研究者误认为动脉不是运输血而是运输气。……因此动脉的搏动，就被中医当成是气的搏动，直到清王清任《医林改错》还说：‘头面四肢按之跳动者，皆是气管。’切脉也因此被认为能探测出人体气血、脏腑的状况，能够借以诊断出种种疾病，无限地夸大了脉搏的重要性。……简单的推理就可以否定经络的存在。外科医生在做手术时必须清楚地知道每一个局部、每一个层次的神经解剖和血管解剖，如果误伤了神经、血管，后果不堪设想。但是却没有……需要了解经络，不必担心……割断经络、会刺伤穴位。经络据称对一根小小的毫针都会有反应，为何会对粗鲁的手术刀倒无动于衷？为什么不怕手术刀？合理的答案是经络并不存在。根据经络理论，人的下肢分布了六条最重要的经脉，……分别属于脾、胃、肾、膀胱、肝、胆等最要害的脏腑。但是，双下肢截肢的病例并不少见，病人除了不能行走外，其他生理功能与常人并无二致。这一简单的事实也说明了经络理论的荒谬。”
我的批评是：第一，方舟子所理解的经络就是对大小血管的统称，大血管（动脉、静脉）叫经脉，皮下小静脉网络叫络脉；对于十二经脉的分布与大血管的实际状况不符原因他理解为古人很粗糙的解剖观察使其想象出了经络系统。既然经络是对全身血管的观察描述，那么，想象起作用的地方应当是在观察有困难的地方，而不会出现在对于没有观察困难的大血管的描述之中。所以方舟子关于经络就是血管的统称的说法不是中医理论中的经络，而仅仅是他自己所错误理解到的经络。第二，方舟子依据《医林改错》所想象和理解的中医关于经络是气的运行通道也是错误的；因为中医界对《医林改错》的评价是“越改越错”，《医林改错》不足为据，虽然它有历史进步意义；且中医从来就认为气血是不可分割的统一体，气为血之帅，血为气之母，气行则血行，血瘀则气滞，断没有只有行气而不行血的经络通道存在。第三，按照方舟子的逻辑，既然经络就是血管，且“如果误伤了神经、血管，后果不堪设想”，那么，经络就应当怕手术刀，因为伤了经络就是伤了血管，为什么他却认为经络不怕手术刀？既然 “如果误伤了神经、血管，后果不堪设想”，且“双下肢截肢的……病人除了不能行走外，其他生理功能与常人并无二致……这一简单的事实也说明了”方舟子所说“如果误伤了神经、血管，后果不堪设想”的结论与其所说“简单的”医疗“事实”相互矛盾，说明其对现代医学和中医学的错误理解都是其“理论的荒谬”的结果。第四，经络既然对毫针起反应，岂能不对手术刀起反应？只不过在手术过程中因为麻醉药物的使用阻断了这种反应而已 ，方舟子逻辑混乱，对自己不了解的滥发议论、妄作结论已成习惯，令人无语。第五，切脉确实可为临床诊断提供一定程度的帮助信息，这又岂是门外汉方舟子所能知道的事情？虽然实践当中确实有些中医医师把切脉在诊断过程中的作用神迷化和虚幻化以求得其在病人当中的非理性化的权威的做法应当受到病诟和猛烈抨击，但因此而否认切脉在诊断当中能够提供一些合理的疾病和健康状况的信息，就走到了认识的另一个极端，走向了谬误！
对方舟子《批评中医》之批评（四十一）
“美国国立卫生院和美国医学会都把中医和其他民间医术一起归为另类医学（alternative medicine），常被译做替代医学，其实这里alternative 是指存在于传统或体制之外的意思，不属于医学科学。” 为了说明中医学说不是医学科学，方舟子可谓是费尽心机。在美国，中医是被称为alternative medicine。但是，alternative的中译绝没有另类的意思。众所周知，另类，在汉语里，在大多数情况下，是一个贬义词，而alternative 在英语里，是一个中性词。好比说，如果问如何得到180度的角？那么，一种可能的回答是，过点O作一直线AB， 则可以得到∠AOB为180度；另一种可能的回答是，作任意三角形ABC,将∠ABC与∠CAB和∠ACB加在一起，就可以得到180度的角；还有一种可能的答案是，将两个直角加在一起，就可以得到一个180度的角。这三个答案（虽然还有很多其他可能的答案存在），任意两个答案对第三个答案而言，都是alternative 的。事实上，对于重视原创性的西方文化而言，总是鼓励人们去寻找更多的alternative答案，所以，alternative这个词还含有一些褒义的成分。至于说alternative 有存在于传统或体制之外的意思，这不过是带有中国文化眼镜的翻译者们特指那些不是现代西方文化而存在于现代西方文化之中的事物，如中医，如中餐，如印第安人的传统等时的一种误解。其实，在现代西方文化中，平等的概念是如此的深入人心，西方人正是为了避免使用带歧视或偏见的词汇才使用alternative这个词来描述中医或印第安人的传统等，被翻译成中文后，结果中文翻译者们把中国文化中的那种歧视和便见的情感强加给了英文的alternative这个词，这恰好违背了现代西方描述者的本意。既然将中医称之为医学，那么还有在现代西方文化条件下承认的医学不具有科学性的吗？从这里，我们也可看出，说中医是科学，并不是什么荒诞不经的事情，而是相反，现代西方人是承认中医具有科学性的。
对方舟子《批评中医》之批评（结语）
方舟子说中医学已经被现代医学所否定。 方舟子所说的否定应当就是所谓的辩证否定，或者如库恩所说的科学革命，新理论或新范式不仅能够解释新问题、预见新结果，而且要能将旧理论或范式的全部合理成分包纳其中。现代医学作为新理论或范式对中医学显然还没有做到这一点。如果已经做到这一点，也就无需方舟子提倡什么废医验药论了，在现实当中，中医临床也就不会再有任何存在的理由了，也就自然被消灭或被存放于历史博物馆了。然而现实并非如此，反而是中医市场在经历了西医的摧毁性打击之后劫后余生，而且日益兴隆，不仅在中国如此，而且在全世界皆然。所以方舟子在说这种话的时候并没有严肃地思考过，而是仅仅想要自圆其说地罗列一些似是而非的他对中医学肤浅表皮的批判来论证这个问题。 原本想对方舟子逐一批评，是因为善意地想他在论证过程中逻辑不严密，累出破绽，例如，方舟子说，“中医所说完全没有……解剖基础” ； 方舟子又说，“实际上，《内经》已清清楚楚地指出脏腑是解剖而得的具体器官” （我把方舟子所说的用逻辑语言表述一下，则为：方舟子说，中医是非A；方舟子又说，实际上，中医是A。大家知道，这违背了形式逻辑上的同一律）。故欲借其批评之名以回敬其批评之文，以享于此有兴趣之人，或可为乐，或可辨真假。但至此我已然没了兴趣，因为通过上述所有的批评和分析，可以看出，方舟子对中医的核心理论的抨击是站不住脚的，我已经从基础的层面上对中医理论作出合理的维护性辩护；而且，我看出他对中医的批评实质上并不是其深邃理性思考的结果，而是在其肤浅理论理解的基础上的一种政治运动式或文革式的批判，不是理性思考决定批评目的，而是其事先设定的批判目的决定其在何种程度上运用理性思考。我的批评就此罢笔，告一段落再说。
“五行的相生相克最初来源于对木、火、土、金、水五者属性的观察，木生火┄┄火生土┄┄土生金┄┄金生水┄┄水生木┄┄木克土┄┄土克水┄┄水克火┄┄火克金┄┄金克木┄┄这种观察当然是非常原始、粗陋的，根本经不起推敲（水银金属还是属水？很多金属和非金属元素都能够燃烧，岂非金生火、土生火？）把宇宙万物的变化都归为这五者的相生相克，就更为牵强附会了，例如，为了能与五行对应，硬是把四季改成了五季（加了一个长夏），而五色┄┄也与现代三原色的说法不符合。在人体中，与五行相对应的有五脏┄┄五腑┄┄五官┄┄五体┄┄五志┄┄五液┄┄五声。为了凑成五个，中医本来说的六腑只好舍去一个（三焦），七情也只好舍去两个（忧、惊）。即使凑成了五个，要与五行相配，也是随意指定的。例如，为什么肝属木？说是肝之性喜舒展而主升，故归于木。但是肝又何以有这样的性情呢？又是因为它属于木┄┄这不成了循环论证吗？要在这些牵强附会的归属中说清楚其相生相克的关系，就更难办了，于是必须做出变通，五行的相生相克关系不是固定的，任何一行都受到其他四行的不同影响，任何一行又可以不同的方式影响到其他四行，相克关系能够发生转变，相生相克变成相对的了，例如金能生水，水亦能助金，土生金，金亦能助土，除了相生相克，还有相乘相侮：一方强过一方或一方过虚，过度的克变成了乘，相反的克变成了侮。这样一来，五脏、五腑┄┄的各种关系的可能组合都能在相生相克相乘相侮中找到对应关系，似乎什么都能解释了，然而实际上还是等于什么也没有解释。” 我说方舟子不懂中国哲学，没有冤枉他，这是例证之三。
中国古代哲学的五行学说既是关于世界万事万物如何存在的学说，又为人们提供一种推理的模型。世界上的万事万物之间和其内部存在着多种多样的关系或联系，这些关系有的是普遍存在的，有的只是特别地存在于一些事物内部或其间。存在于万事万物内部或其间的那些普遍存在的关系如果相对稳定，则就成其为事物的存在模型或模式。首先这些普遍存在的关系是客观存在的，对这些普遍存在的关系的研究和认识，一直是人类认识史的任务之一，所以无论中西，在其哲学的发展史上，都无一例外地要讨论这样的问题；其次，如果能认识到那些较为稳定的普遍关系，即客观存在的模型，则这些模型对人们的认识和实践都能提供很大的便利和帮助，所以在古代中国，模型的思维方式比较多见而普遍，像五行学说，周易哲学等都或多或少就是模型的思维方式的体现，而现代科学各学科也纷纷用建模来处理其所面临的具体问题，虽然这已经与古代的模型思维方式有了天壤之别，但追根溯源，在它们之间还是有内在一致性的。
五行学说就是中国古人依据感性世界中五种最常见的五种物质及其之间的常见关系而抽象出来的关于世界万事万物及其之间的存在关系和模型的哲学学说。这种学说，固然具有一般哲学教科书所说的有些牵强附会，但考虑到其产生于非理性盛行的社会历史背景之下，它是人类最初用理性考察世界万事万物之客观模型的思维形式，其成功和失误都足为后来者鉴，其历史的进步意义是不可否定的；而且，中医学在运用这个模式时，虽然也不可避免的受到其牵强附会的影响，但中医学在运用其于临床实践时，还是具体情况具体分析的。例如，《伤寒论》中见肝之病，当先实脾的论断，并不纯粹是五行推论的结果，而同时也是临床中肝病大多同时见到脾受到影响而病的情况，因为与五行理论相符，才作为一个重大原则提出来。且这条原则，虽然在临床中对其他脏腑的疾病关系有启示作用，但并没有因此而提出关于其他脏腑的成为临床医师必须遵循的相应的原则。再如，在针灸治疗中，五输穴与五行相匹配，其治疗原则虚则补其母，实则泻其子等，都可能因其是在较多临床实践经验的基础上总结而形成的，所以在临床上其疗效还是可靠的。方舟子把后世哲学教科书中对五行学说的批评性评价直接引申到对中医学的批评，而完全不顾五行学说本有的积极因素，而对中医学在这方面说得一无是处，我由此得出他既不懂中国古代哲学，更加不懂中医学在运用五行学说时所作的尽量使之与实际相适应的努力。
对方舟子《批评中医》之批评（十五）
“所谓的气、阴阳、五行都是非常模糊、抽象的概念，并非客观具体的事物或现象，无法界定和证明。然而，它们又是无所不在，时刻发生变化，并囊括了各种可能的关系，它无所不能，无所不包，可以根据需要对一切事物和现象做出解释，可以用于诊断、医治任何已知和未知的疾病，因此在中医中没有未明之病，不治之症，如果医生没有把病治好，也只是他的医术不高明，或你命该如此（所谓治病不治命），而不是中医理论本身的问题。” 这段话体现了方舟子的哲学思辨水平。
第一，方舟子说气、阴阳、五行是模糊的概念，并且责怪它们不是客观具体的事物或现象，还责怪它们无处不在，无所不包，无所不能。我的疑惑是，概念不会模糊，概念作为我们表达对事物的认识的形式，其情形是：要么是我们对事物的认识还不足够，没有形成概念，要么就是我们对事物的认识已经足够，概念形成，表明我们对该事物的认识已经完成，告一段落。概念一旦形成，它就是清楚明白的，怎么会是非常模糊的？我们可能有关于模糊的概念，我们可以有模糊的印象，但我们绝没有模糊的概念；模糊的概念，就是没有概念，表明阶段性的认识尚未完成，阶段性的认识还没有完成，何来概念？
第二，既然气、阴阳、五行是概念，方舟子怎么会埋怨它们不是客观的具体事物或现象？他不知道概念只是我们认识的表达形式？这种形式只能依附于特定的物质如纸墨才能客观存在，成为客观现象，否则它就只能存在于我们的思维过程之中而不能为他人所觉察；奇怪的是，方舟子竟然还看到了这些概念的无处不在，无所不能，就算是这些概念依附了某些特定的物质存在了，这些特定的物质也不可能无处不在呀？概念除了表达人类认识的能力外，它们本身没有任何能力，怎么会无所不能呢？可见方舟子语无伦次！
第三，方舟子把中医师们没能治好某种具体的疾病的多种情况归结为中医理论本身有问题这一种情况，是他肆无忌惮到不讲逻辑还是他本身就不会讲逻辑？我不得而知。我知道，至少，中医师没能治好某种具体的疾病，可能是他本人没有掌握好治疗这种疾病的中医理论，也可能是中医理论本身有问题，这两种情况都是有可能的。即便是运用现代医学来治病，这两种可能性也是存在的，要么是医师没有掌握好已有的理论，要么是已有的理论不适用于所诊治的疾病，难道方舟子不知道？
对方舟子《批评中医》之批评（十六）
“中医作为一个辨证的玄学系统，表面上尽善尽美，总体上无法加以否证（不排除对特例的否证），也就缺乏自我改善的能力。” 对方舟子而言，仿佛一个自称从思想方法论高度懂中医的人指出中医是一个辨证玄学体系就足够了。 所谓辩证，即辩证法，是指用普遍联系、运动、变化和发展的观点来看待世界是怎样的哲学观点；认为世界上的万事万物之间是普遍联系的，联系的实质就是事物之间的相互影响、相互作用和相互依存；认为事物之间的联系构成事物的运动和变化（包括位置移动、量的增加和要素的改变），因而事物处于永恒的运动和变化之中，运动和变化导致事物的发展；认为发展是一事物向另一事物的转化，不是量的持续增加，而是事物原有运动、变化的中断，是质变，是新事物的产生；认为事物的普遍联系、运动变化和发展的根本原有在与事物内部的和事物之间的对立统一。辩证法是自哲学以产生就被哲学家们普遍承认的哲学真理，纵使在那些反对辩证法的哲学家那里，我们也不可避免的发他们使用辩证法方法论的痕迹；这不足为怪，因为辩证法与反辩证法同时存在，是辩证法本身的题中应有之义；如果只有辩证法哲学家，而没有反辩证法哲学家，则反而不符合辩证法了。
所谓玄学又是指什么呢？“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。像幽，而人覆之也。” 玄字的意思不过是在人看起来不甚清楚的黑赤之色而已。玄学，当发源于《老子》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” 我解释一下这段话：宇宙、万事万物都是从无到有的，因而用无来概括宇宙和万事万物的开始；宇宙、万事万物都是被产生出来的，因而用有来概括能产生宇宙和万事万物的生产者。所以，无的概念是用来考察宇宙与万事万物那不能被感知的无形的根本的，有的概念是用来考察宇宙和万事万物的能被感知的有形的状像的。无形的根本和有形的状像是同一宇宙和万事万物的不同的两个方面，把这两个方面统一起来考察，就叫做玄。能从无形的根本中看到其中还有无形的根本和有形的状像，能从有形的状像中还能看到其中还有有形的状像和无形的根本，就把握了理解宇宙和万事万物的钥匙或者说根本。在老子这里，玄的实质就是以对立统一看待宇宙、万事万物的理论与方法。当然，在中国哲学史上有魏晋玄学，因其以所谓三玄之书《周易》、《老子》、《庄子》为其思想材料来源而形成了独具风格风貌的适应其时代哲学而被名，这与中医学关系不大，故不在这讨论了。
综上述，辩证法或玄学，不过是哲学的一种方法论。它本来是一个中性词，甚至还有些褒义，但方舟子似乎把它当做了一个贬义词来评价中医学。如果说中医学使用了辩证法和玄学方法是可以的，但方舟子说中医是辩证玄学体系显然是不对的。既然中医学与辩证法和玄学方法的具体关系没有被方舟子指出来，他说他从方法论的高度把握了中医就还是一句空话。 中医学从来就没有说自己是尽善尽美的理论，虽然尽善尽美可能是它追求的终极目标。中医界确实有“言不可治者，未得其术也”的话，但这是从哲学上可知论角度说的，而不是从自己的治病能力角度上说的。一个人除非有精神病，否则不会狂妄如此：我能治好天下所有的疾病！方舟子是不懂哲学上可知论这个角度呢？还是他本人本来就有这么狂妄？他自己知道！
对方舟子《批评中医》之批评（十七）
“两千年前的中医是这个水平，两千年后的中医还是这个水平。” 两千年前的中医水平与两千年后的中医水平等同？开什么玩笑！我不知道方舟子是怎样得出这个结论的，我只知道，中医学到今天，是一个不断形成和发展的过程。仅其形成过程就经历了从中华民族文明的起始之点到夏殷商三代到春秋战国到秦到汉，其著作从《黄帝内经》到《神农本草经》到《伤寒杂病论》，其杰出代表人物经历了从扁鹊到淳于意到涪翁到张仲景到华佗才得以形成其包括医学基本理论原则、系统药物学成就、辨证施治原则、针灸治疗学和运动医学在内的完整的医学体系。其后的发展，更是根深叶茂、果实累累，难以尽道。
在晋隋唐五代时期，中医学迅速成长。在病因学、诊断学方面的进展取得了王叔和的《脉经》、巢元方的《诸病源候论》等成就；在药物学方面取得了陶弘景的《本草经集注》、唐朝政府颁布的《新修本草》、陈藏器的《本草拾遗》、孟诜的《食疗本草》、李日旬的《海药本草》、魏伯阳的《周易参同契》、陶弘景的《合丹法式》、雷敩的《雷公炮炙论》等成就；在临证医学方面取得了葛洪《肘后方》、孙思邈的《千金方》和《千金翼方》、王涛的《外台秘要》、皇甫谧的《针灸甲乙经》、龚庆宣的《刘涓子鬼遗方》、蔺道人的《仙受理伤续断秘方》、昝殷的《经校产宝》、无名氏的《囟颅经》等成就。 对方舟子《批评中医》之批评（十八） 到宋元时期，中医学各科继续进步并出现学说争鸣。在古代医籍的整理与研究方面取得了王冰注《黄帝内经素问》、医官禹锡、林亿、高保衡、孙兆等收集整理考证校勘《素问》、《伤寒论》、《金匮要略》、《金匮玉函经》、《脉经》、《针灸甲乙经》、《诸病源候论》、《千金方》、《千金翼方》、《外台秘要》等，韩祇和的《伤寒微旨论》、庞安时的《伤寒总病论》、朱肱的《伤寒类证活人书》、成无己的《注解伤寒论》等成就；在方书的编著和发展方面取得了具有官方性质的《太平圣惠方》、《圣济总录》、《太平惠民和剂局方》和许叔微的《本事方》、张锐的《鸡峰普济方》、严用和的《济生方》、朱丹溪的《局方发挥》、危亦林的《世医得效方》等成就；在药物学方面取得了刘翰等奉朝廷之命编著《开宝重定本草》、禹锡等奉朝廷之命编著《嘉佑补注神农本草经》、苏颂编辑《本草图经》、唐慎微编著《经史证类备急本草》、艾晟的《大观经史证类备急本草》、宋朝政府的《政和经史证类备急本草》、《绍兴校定经史证类备急本草》、寇宗奭的《本草衍义》、忽思慧的《饮膳正要》等成就；在医学各科方面取得了陈言的《三因极一病证方论》、崔嘉彦的《脉诀》、滑寿的《诊家枢要》、施发的《察病指南》、杜本的《敖氏验舌法》、《敖氏伤寒金镜录》、吴简的《五脏图》、杨介的《存真图》、李杲的《脾胃论》、朱丹溪的《儒门事亲》、葛可久的《十药神书》、陈自明的《外科精要》、《妇人大全良方》、李迅的《集验背疽方》、齐德之的《外科精义》、朱瑞章的《卫生家宝产科备要》、钱乙的《小儿药证直诀》、董汲的《小儿斑疹备急方论》、陈文忠的《小儿痘疹方论》、刘昉的《幼幼新书》、无名氏的《小儿卫生总微论方》、王惟一的《铜人腧穴针灸图经》、闻人年的《备急灸法》、王执中的《针灸资生经》、滑伯仁的《十四经发挥》、忽太必烈的《金兰循经》、和凝父子的《疑狱集》、无名氏的《内恕录》、郑克的《折狱龟鉴》、桂万荣的《棠阴比事》、无名氏之《检验格目》、《检验正背人形图》、宋慈《洗冤录》等成就；在学术争鸣方面取得了刘完素的寒凉派、张从正的攻下派、李杲的补土派和朱震亨的养阴派等成就。
对方舟子《批评中医》之批评（十九）
到明清时期，中医学的发展出现了新的趋势。在药物学方面取得了李时珍的《本草纲目》、赵学敏的《本草纲目拾遗》、《患雅》、吴浚的《植物名实图考》、汪昂的《本草备要》、吴仪洛的《本草从新》、卢复重新辑成《神农本草经》、缪希雍的《本草经疏》、《炮制大法》、张璐的《本经逢源》、张志聪、高世栻的《本草崇原》、邹树的《本经疏证》、张文学的《炮制药法》、朱棣《救荒本草》、鲍山的《野菜博录》等成就；在学术进展方面，取得了以吴有性的《瘟疫论》、叶天士的《温热论》、吴瑭的《温病条辨》、王世雄的《温热经纬》等为标志形成的成熟的温病学说的成就；在医学各科方面取得了薛己的《内科摘要》、《外科枢要》、《疠瘍机要》、《正体类要》、《口齿类要》、虞传的《医学正传》、王纶的《明医杂著》、尤在泾的《金匮翼》、林佩琴的《类证治裁》、王清任的《医林改错》、陈实功的《外科正宗》、 王惟德的《外科全生集》、高秉钧的《疡科心得集》、沈之问的《解围元薮》、陈司成的《霉疮秘录》、王肯堂的《疡科准绳》、《女科证治准绳》、武之望的《济阴纲目》、傅山的《傅青主女科》、万全的《万密斋医书十种》、陈复正的《幼幼集成》、龚云林的《小儿推拿秘旨》、熊运英的《推拿广义》、倪维德的《原机启微》、傅仁宇的《审视瑶函》、托名孙思邈的《银海精微》、郑梅涧的《重楼玉钥》、杨继渊的《针灸大成》、高武的《针灸聚英》、郭右陶的《痧脹玉衡》等成就；在医藉整理和医学著述方面取得了马莳的《黄帝内经素问灵枢注证发微》、张隐庵的《黄帝内经素问灵枢集注》、张景岳的《景岳全书》、李中梓的《内经知要》、汪昂的《素问灵枢类纂约注》、张世贤的《图注八十一难经》、徐灵胎的《难经经释》、方有执的《伤寒论条辨》、喻嘉言的《尚论篇》、柯韵伯的《伤寒来苏集》、尤在泾的《伤寒贯珠集》、《金匮心典》、吴谦等的《医宗金鉴》、陈修园的《金匮要略笺注》、黄元御的《金匮悬解》、徐春甫的《古今医统大全》、清朝廷编著的《古今图书集成医部全录》、王肯堂的《古今医统正脉全书》、汪机的《汪石山医书》、徐灵胎的《徐灵胎医书八种》、沈金傲的《沈氏尊生书》、江瓖的《名医类案》、魏之琇的《续名医类案》、《柳州医话》、尤在泾的《静香楼医案》、叶天士的《临证指南医案》、徐灵胎的《洄溪医案》、黄承昊的《折肱医案》、汪昂的《本草易读》、《汤头歌诀》、程钟龄的《医学心悟》、陈修园的《医学三字经》、《医学实在易》等成就。
对方舟子《批评中医》之批评（二十）
自1840年以后到1949年以前，中医学的步入到了应对受到西方文化和现代科学医学冲击的发展时期。在医学文献的研究和整理方面取得了吕震名的《伤寒寻源》、丁松生的《当归草堂医学丛书》、周学海的《周氏医学丛书》、何廉臣的《全国名医验案类编》、柳宝治的《柳选四家医案》、陆定圃的《冷庐医话》等成就；在临证医学方面取得了费柏雄的《医醇賸义》、马培之的《外科传薪集》、王洪绪等的《外科全生集》、吴尚先的《理论文》、潘霨的《女科要略》、张振的《厘正按摩要术》、澹安的《中国针灸治疗学》、夏春农的《疫喉浅论》、陈国笃的《眼科六要》、唐容川的《血证论》等成就；在中药方剂方面取得了顾观光的《神农本草经》、曹炳章的《增订伪药条辨》、丁福保的《中药浅说》、鲍相璈的《验方新编》、费柏雄的《医方论》等成就；在沟通中西医学方面取得了唐容川的《中西汇通医经精义》、朱沛文的《华洋脏腑图像合纂》、郓铁樵的《群经见智录》、张锡纯的《医学衷中参西录》、阮其的《本草经新注》、蔡陆仙的《中国医药汇海》等成就。 请宽恕我在此罗列了这么多的作者和著作之名，并非是为了凑数，而是实在我们不能遗漏他们，不能忘记他们，无法忽略他们。他们一方面是作者们本身辛勤劳作的智慧结晶，另一方面则更重要的是他们在内容上：第一，为中医学的发展添砖加瓦，或多或少有其历史新贡献；第二，是中医学发展史上的路标、里程碑和不可磨灭的历史客观足迹；第三，是前人留给我们的丰富而宝贵的历史遗产，是中医学的历史价值、文化价值和科学价值的客观载体。
对方舟子《批评中医》之批评（二十一）
综上中医学发展史可以看出：《黄帝内经》和《难经》的作者们尚在各自零散地为中国医学应当在什么理论原则，什么方法基础的框架下成立、存在和发展而苦苦寻觅，经过漫长的总结和积累，终于到汉代汇聚形成了一个潜在的具有内在一致性的整体理论基础，而且这个基础因为没有被明确地总结为一个显在自洽的在逻辑形式（尽管脏腑、经络学说都在细节上都已经通过独立的篇章基本形成了），因而在事实上它们必然成为后世中医学的理论形成的资料来源，以历代不断注解《黄帝内经》的形式表现出来。 《神农本草经》标志中医学与《黄帝内经》所确立的医学方法论精神一致的药物学的形成，成为中医药物本草学长河的源头，历经历代本草学的增补进益，到李时珍的《本草纲目》达到其高峰，其后仍然还在发展。汉代张仲景《伤寒杂病论》出，集诊断、辨证和方药于一身，标志与《黄帝内经》所确立的医学方法论精神一致的中医临床学的出现；后来经唐、宋、金、元、明、清数代无数中医临床家和理论家们的卓越贡献，在增补、思辨和争鸣的过程中得以形成了现在我们见到的包括内、外、妇、儿、骨伤、针灸等临床各科在内的医学体系。其中，与《黄帝内经》所确立的医学方法论精神一致的诊断学，以四诊合参的形式表现出来，既有理论特色，又有全面搜寻有利于诊断疾病的客观信息的追求，其内容通过历史的长河而越来越丰富、其知识越来越精准；中医学典型的辨证方法的发展过程，从汉代的六经辨证到明代才明确总结出来的八纲辨证，再到清代的卫气营血辨证和三焦辨证，再到中华人民共和国时期的脏腑辨证和气血津液辨证被明确表述，向我们表明，中医辨证学的发展，凝聚了历代实的医疗实践经验和历代中医学理论研究的精华于其内，并非一蹴而就；其他如中药方剂学的发展，中医临床各科的发展，都经历了一个从萌芽到形成到成熟再不断发展的过程，稍微读点中医学历史的人，就能有目共睹之。 总之，中医学的发展，在历史上既有伴随长年实践经验积累的渐进过程，也有新理论出现时的突飞猛进过程，二者交替出现，既有其自身发展的内在逻辑，又与历史机遇之时俱进。更为甚者，是中医学自身的相承，在经历战乱所致文献遗失或传承中断的情况下，通过历代文献整理和考据，才得以一脉绪延，也说明中医学是在经历了艰难曲折的发展才得以有现代的成就和成绩的。只有对中医学发展的历史一无所知或是视而不见的人，才可能说出方舟子所说的两千年前的水平如此，两千年后的水平依然如此的话来。
对方舟子《批评中医》之批评（二十二）
“为了保证检验的客观性，┄┄科学方法特别强调可重复性和可测量性。┄┄心法，顿悟，内视反观等等就纯粹是个人的主观体验，当然是不可独立地重复和测量的。┄┄中医强调因时、因地、因人制宜，又强调一切都处于恒动之中，实际上避免了可重复性的检验。” 完整地说，中医的认识方法包括主观的生命体验、客观的感性观察、理性的直觉升华和实践的经验验证诸多方面，方舟子只是单纯地攻击中医的主观体验方面而不是把它放在整体中医认识方法中来评价它是不公正的。 不错，为了保证检验的客观性，固然需要强调可重复性和可测量性。但并非不可重复检验的知识和不可测量的知识就是非客观性的知识。绝对的可重复性是不存在的，在实验条件下的可重复性也只是一种追求实现理想状态的相对手段，换言之，实验条件下的可重复检验仍然具有相对性。至于可测量性也一样，我们的知识对象并非总是是可测量的，即便是可测量的，也可能因测量起来非常困难而放弃测量，也可能因我们永远无法达到满足测量的条件而放弃测量，还可能因为测量意义不大而不去测量。可重复性和可测量性并非是保证检验的客观性的必要条件，只是充分条件而已。中医的经验检验存在于临床实践之中，当它的那些成功的理论命题被临床实践反复证明了的时候，我们难道还不能认为这些命题具有客观知识的内容吗？ 心法，顿悟，内视反观等等是我们在抽象思维过程中可能出现的主观体验，但并不就纯粹是个人的主观体验，同时也是客观地发生的过程。悟，也即心法、反观，可以是非理性的，但也可以是理性的，而且是理性的抽象思维的一个必然环节。人们可以批判非理性的悟，但却必须肯定理性的悟。科学史上的诸多发明创造，都与悟这一环节紧密联系在一起，可以说，没有悟，就没有发明创造。悟或顿悟，在理性的抽象思维中实质上就是理性直观，是理性思考经过大量的积累后而突然出现的质的飞跃，是在量的阶段上所表现出来的连续推理的中断，而在思维中直接把握思考对象的思维现象。所以中医承认悟在学习中医和临床实践中的重要性，并不能成为方舟子批评中医的理由。因为悟或顿悟是理性思维的环节之一，而且往往是创造性理性思维的环节之一，如果这成为批评中医学的理由，也就应当成为批评其他一切学科乃至现代科学的理由！
对方舟子《批评中医》之批评（二十三）
“中医┄┄使用模糊的描述和比喻。例如对脉相的描述，称革脉如按鼓皮、涩脉如轻刀割竹、滑脉如盘走珠、弦脉如按琴弦、紧脉如牵绳转索等等，只是诉诸于医生的主观感受和想象，不同的医生可以有不同的判断，┄┄有利于随意解释，也为理论的失败准备了退路。” 中医的描述是否模糊，方舟子没有提供具体例子，也就没有具体所指，且不说它。使用比喻，就可以随意解释？就是为理论失败准备退路？在我看来，中医使用比喻，是诉诸于生活经验，让生活经验来确定其描述所指，按鼓皮、轻刀割竹、盘中走珠、按琴弦、按牵绳转索，这些都是具有可重复性的活动，虽然你对这些活动的感觉经验在不同时候会有一定程度的不同，但大体上还是确定的和相对相同的，因而不可能能够随意解释，更勿论能为理论的失败提供退路了。
对方舟子《批评中医》之批评（二十四）
“《黄帝内经》、《伤寒论》、《金匮要略》等古代文献是中医学生必读、必背、必信的至高无上的经典，是他们诊断、处方的依据，中医的论文往往只是对这些经典的阐明、验证。” 由于中国自孔子以来，文化的教育形式主要采取了私塾的形式，没有现代学校教育的方式，所以学习经典，注释经典成了中国文化学习和传承的特色方式。中国古代的一般文化的学习和传承如此，中国古代科学的学习传承也是如此，如儒学、农学和医学的学习和传承都是如此。但是经典可能是必读物，但绝不是必背、必信之物，至少对中医的学习是如此。 在教育不发达的过去，能较好地学到经典里已有的中医知识的中医生本来就不多，所以经典在一般人们的眼里自然是地位就很高，但这绝不意味着中医学就用经典来固步自封；另一方面因为《伤寒杂病论》的临床价值很高，即便是数千年后的今天，只要判断正确，中医师们仍然可以依样画葫芦或稍加变通地使用它去治疗许多的常见病和亚健康状态，而且如鼓应桴，疗效确定，所以经典高地位不仅不足为怪，而且也不值得任何人去指责。 况且，在现代的中医教育中，早已经不是通过经典来学习中医了，经过几代人的努力，中医教材已经改了又改到第七版或是更多（请原谅我没去查准这个版次），现在的中医学生，完全可以通过只学习中医教科书就可以走向临床，上个世纪的部分工农兵学员就已经如此。只不过，现在的具有较高文化水平的中医师们，更愿意去读读经典，以提高自己的医疗水平，以使自己在面对千变万化的疾病时更有原创力。这可能不是仅仅满足于教科书学习的方舟子所能理解的，因为就我所知，即便是西方的自然科学博士们，为了使自己的研究更具创造性，他们也会到原著中而不是到教科书中去寻找启迪的。 至于方舟子之必信之说，纯属无稽之谈，经典是供我们理解的。理性与信仰是对立的，中医是中国古代医家们理性思考的结晶，怎么会变成要求后世行医者的信仰之物呢？《黄帝内经》中确是有“拘于鬼神者，不可与言至德。恶于针石者，不可与言至巧。病不许治者，病必不治，治之无功矣” 之类的说法，但这里显然的意思是在非理性盛行的时代，如果病人不相信理性的医学思考，就不会接受中医的治疗，及结果是其病必然不会被巫术或迷信手段所治好。谁知方舟子却断章取义如此，呜呼哀哉。
对方舟子《批评中医》之批评（二十五）
“科学研究的是普适的自然规律，┄┄不具有民族、文化属性。” 方舟子说科学不具有民族和文化属性，是没有经过思考的。首先，科学研究作为一种行为，固然不同的民族都有人在进行，但这些进行科学研究的不同民族的人们，其行为都必然打上其所属民族的文化、风俗、习惯的烙印，不能绝对地说科学没有民族性；其次，科学就其内容而言，是没有民族性的，但其只能通过一定的民族的文字表现出来，因而其表现形式就有民族性；第三，科学本身就是人类文化之一种，怎么会没有文化性？看起来，方舟子对什么是文化并不知道（再强调一下，文化有广义和狭义之分，广义文化是人类在文明过程中所获得的一切积极有意义的精神成果和物质成果及其这个过程本身的总和，狭义的文化是指以语言文字形式存在或以某种特定物质形式存在的积极有意义的精神成果）。同样，中医学，是中华民族的原创医学，其研究方式和表现形式都不可避免的打上了中华民族的烙印，体现了所谓的民族性和文化性；但就其内容而言，没有民族性。中华民族的人得肾阳虚证，可用金匮肾气丸治疗，白种人也会得肾阳虚证，也可用金匮肾气丸治疗，阿拉伯人同样可得肾阳虚证，同样可用金匮肾气丸治疗。由于中医是用汉语文字表达出来的医学内容，因而汉语会成为其他民族的人们理解中医的障碍，就像英语一旦被我们掌握，我们就可以掌握现代西方科学一样，汉语一旦被非汉语民族的人掌握，中医也可以为他们所理解和掌握。用不同民族语言表达出来的科学之间的交流障碍来自于语言的属性，而不来自于其文化属性。
对方舟子《批评中医》之批评（二十六）
“后世中医家为了避免中医对五脏六腑的功能描述与解剖生理学不符的尴尬，声称五脏六腑都只是抽象符号” 后世医家把中医理论的五脏六腑理解为抽象符号，不是为了避免与现代解剖生理不符合的尴尬，而是通过与之对比，才真正理解到了中医学关于五脏六腑的概念的实质。方舟子提出这种责难，说明他对中医学的方法论甚至没有基本的概念，对中国古代哲学的方法论特点也没有基本的了解，然而，他却说他从方法论的高度把握了中医学。
对方舟子《批评中医》之批评（二十七）
下面看看中国古代哲学的方法论特点。中国古代哲学的方法论的特点就是其自然哲学之阴阳哲学和五行哲学所表现出来的特点：
1.以象表意，即用感性事物之表象表达抽象概念。阴阳概念，首先就是感性概念。我们知道，阴阳最初是用来表达事物存在于阳光之中时所表现出来的光度差别的向阳面与背阳面这一现象的。但是由于这一现象有如下对立统一的特性：（1）向阳面与背阳面相互对立、界线分明，即阴阳相互对立；（2）向阳面与背阳面相互连结在一起，无法分离而独立开来，即阴阳互根、相互依存、相互统一；（3）向阳面与背阳面在其自身不动的条件下，会随着时间的推移而相互过渡转化，即阴阳相互转化。上述三个特性使得阴阳概念表达了哲学上的对立面统一的经典内容，因而阴阳概念一转而成为了抽象的哲学概念。五行概念也是如此。五行概念之木、火、土、金、水，本事日常生活中的事物，木即是草木之属，火是草木燃烧时的现象，土是泥土，金是铜铁之类，水为露水、河水、井水、海水等，但是五行概念之木、火、土、金、水则是指构成世界万事万物的五种元素的抽象概念，这五种元素分别是从木、火、土、金、水所具有的属性中概括出来的。 可以看出，阴阳、五行（木火土金水）等概念一方面是其所指示的感性事物的概念，另一方面又是其所指示的感性事物所具有的属性的概念。这种表达方法事实上是中国古代哲学和汉语语言中的一种普遍的方法，用具体事物表达抽象概念的具体方法具有方法论的意义。我们知道，中国古人很少给概念下精确定义，大部分都只是解释性的下定义，其原因大概正在于此。
对方舟子《批评中医》之批评（二十八）
2.象意归类，即用象及其所表达意作为分类标准对认识对象进行归类概括。在有了关于事事物物的概念之后，为了便于把握纷繁多样的事事物物，中国古人习惯于将之划分为不同的大类，以简驭繁。归类是形成概念的思维过程的自然延伸，因为任何一个简单的有关事物的概念，都是该事物所属之类的所有事物的概念，也就是说，简单的概念即本身就是一类事物的归属。在此基础上，再把具有某种共同属性的不同事物的概念划归为更大的类别，这就是归类概括。归类概括所依据的共同属性，首先当是客观本有的，其次是为被归类概括对象所共有，否则，归类概括就会无效或犯错。如果所依据归类的共同属性足够大或是足够普遍，那么其归类概括所得之抽象概念就具有范畴的意义，阴阳和五行都就是这样的范畴。不管是概念，还是范畴，作为人类认识之网的网上扭结，在其所概括的范围内，对思维而言，都具有方法论的意义，虽然其适用范围不同。 凡是具有向阳面属性的事物便可归类为阳，凡是具有向阴面属性的事物即可归类为阴。例如，因向阳面往往在向上或在上的，因而在上的或向上的事物就会被划分到阳性事物的类别中去；相反，向阴面往往是向下或在下的，因而在下的或向下的事物就会被划分到阴性事物的类别中去；如果具体事物是多种属性的复合体，那么就要在思考中权衡其阴、阳属性孰轻孰重来决定其归类，如果很难衡量，就可能要在实践中通过约定俗成来决定。
《尚书•洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。” 五行之木、火、土、金、水诸概念在中国古代哲学思维中，从其最通常的使用角度看，最初就是归类范畴。如，木性曲直，因树、木、藤、草，有的长得通直，有的长得弯曲之故；木性通风，因林木应风而摇、风动而响之故；木性条达，因草木生长向阳伸展之故；等等，凡是具有上述木性的事物，就都可归属到木类，在实现思想交流方面却效率较低。在这种表达的交流中，只有当表达者和接收者在信息上对称时交流才会是充分的，否则，在表达者和接收者之间就会有或多或少的信息丢失和信息失真。这种表达方式给表达者提供了巨大方便，可以言简而意赅；但对接收者而言，却会困难重重，如果接收者的信息库里的信息少于理解表达者所需要的信息，那么接收者将面临信息丢失或失真的结果。
对方舟子《批评中医》之批评（二十九）
3.有限建模，即在众多的可能性范畴及范畴关系组成的模型中选择一个或几个典型作为模型思维。相同抽象水平的范畴与范畴之间可能的关系共同组成一个思维模型，范畴是这个模型的网上扭结，范畴之间的关系则是这个模型的连结网上扭结的网线。这个模型可以是二维的，也可以是三维的。这种模型可以成为人们认识和把握这个模型的范畴所标识的事物和现象的逻辑工具。经典的说，中国古代哲学有两个这样的模型，一个是阴阳模型，另一个是五行模型。阴阳作为范畴，具有最大的普遍性，阴阳为万事万物无所逃之对立统一的对立面，而阴阳之间的对立统一辩证关系则是构筑阴阳思维模型的基本关系；五行之木、火、土、金、水为构成万事万物的基本元素范畴，也是最普遍的事物与现象，五行之间的生（助益）、克（制约）、乘（制约太过）、侮（反制约）关系也是构筑五行思维模型的基本关系。所以这两个模型都具有普遍的方法论意义。
阴阳模型，从原理上说，可以有许多，但在中国哲学史上，具体实现了的却只有太极模型、八卦模型、六十四卦模型和太玄模型。太极模型是最简单的一单元量的阴阳模型，八卦模型是三单元量的依特定的卦序而构建的阴阳模型，六十四卦模型是六单元量的依特定的卦序而构建的阴阳模型，太玄模型是汉代杨雄的九单元量的依特定卦序而构建的阴阳模型。八卦模型、六十四卦模型和太玄模型都过于复杂，本文不去具体分析，我在这里详细分析一下太极模型。
对太极模型的分析，可以通过结合阴阳鱼图和围棋游戏的分析来实现。阴阳鱼所表达的思维逻辑如下：阴阳相互对立而统一；一单元的阴与一单元的阳共同组成一个整体，这个整体可以是个体事物也可以是个体事物内部的组成部分；阴、阳相互依存、相互过渡、相互转化并且消长有序；阴中必有阳，阳中必有阴，孤立的阴或阳是不存在的。相似地，我觉得围棋游戏也表达了如下的思维逻辑：阴阳相互对立而统一；阴、阳对等呈现；对等呈现的阴阳运动在平面上的表现必然为方形；阴阳自由呈现，没有方向与距离的限制；阴或阳各自在运动中会形成有利于其自身的特定稳定结构，这些稳定结构形成模型内部的小模型；阴或阳独立存在的依据是包含其对立面于其自身之中，同样，被包含于对立面内部的对立面也不能是孤立存在的阴或阳，而当是多阴或多阳。对应于上述思维逻辑，所以围棋的棋盘为方形，布子时双方机会对等，布子地方自由，依据定式布子有利，两个气眼成活等。一单元阴阳模型，实质上是定性模型，因而可以很方便的运用；八卦、六十四卦和八十一卦模型属多单元阴阳模型，是定性且定量的模型，运用起来比较困难，或者说中国古代乃至至今，我们并没有找到使用阴阳多量模型的有效方法，所以后者基本上是落于空泛。
五行模型是以木、火、土、金、水五个范畴为支点，以五行范畴之间在现实生活中可能出现的生、克、乘、侮关系为纽带而构建起来的推理模型。五行模型也是一个定性模型，是一个比阴阳定性模型更为具体的模型，因为其范畴和范畴关系直接来源于日常生活中的五大要素，因而其运用比起阴阳模型更为方便、更为容易，所以中国古代对自然界的认识多以之为逻辑工具。 问题是，这种模型推理有没有合理性和科学性？模型推理有两个要素，一个是范畴，一个是范畴之间的关系。模型推理的合理性和可能性存在于范畴的真实性和范畴间关系的普遍性大小之中；范畴本身的抽象程度越高，其普遍性越大，其推理的可靠性和必然性就越大。利用范畴和其关系推理思维过程中是经常的，康德对十二范畴的逻辑分析，就包含了对这种推理的合理性的哲学论证。康德的十二范畴及其关系是范畴及其关系的最高理论形态，因而是模型推理的最高表现和最后依据。
对方舟子《批评中医》之批评（三十）
模型推理的全部合理性在与其范畴本身的正确性与否和其范畴关系的真实性和全面性及其与实践本身的一致性。这种推理围绕实践进行，在开始可为实践提供指南，在实践中既由实践检验其正确性与否，又由实践不断修正其进程，到最后由不断积累起来的实践经验来稳定和巩固有效的模型。 虽然阴阳之间的辩证关系可以说是必然关系，而且是放之四海而皆准的普遍真理，但是，五行说所揭示的生、克、乘、侮关系是一种事实关系而非必然性关系。它在现实世界里以偶然的现象表现出来，所以中医在用生、克、乘、侮关系来解释生理病理现象时，也具有偶然性或不确定性，这实际上正是解释的条件性的反映。如，在一定条件下，木与土的关系是克；在另一条件下，则木与土的关系是乘；在特别的条件下，土也会反过来侮木。这种关系的变化，从逻辑上说，并没有不合理性；在现实世界里，这种关系的变化，也是实际存在的。而且，理论上的解释的不确定性，并不妨碍实践上的确定性。中医在辨证施治过程中，证同则治相同，证异则治异；病异而证同则治同，病同而证异则治异。这表现出来的不是不确定性，而是恰恰相反，是一种可以把握的确定性，只不过确定的标准是证而不是现代医学的病罢了。与现代医学以病为标准的做法相比，两者不过是在不同的标准下各自追求确定性而已，不能说一个是确定的，而另一个是不确定的，是任意的。
作为符号系统，五行具有合理性，阴阳、八卦、六十四卦则具有必然性，但这种合理性和必然性还是抽象的合理性和必然性，如果不与具体事物现象相联系，这种合理性和必然性没有具体内容，是一种意义空泛的合理性和必然性，只有当其与具体事物或现象的过程相关联时，才获得其实际内容，成为一种可理解的因而才具有现实意义的合理性和必然性。表面上看，好像符号的抽象合理性和必然性是人们说明和解释具体事物和现象进程的合理性或必然性的依据，但实际的认识过程恰恰相反，人们只有通过具体事物和现象在进程中所表现出来的合理性和必然性来理解和解释抽象符号的合理性与必然性，来理解和解释这种合理性和必然性的意义，这应当是我们理解中国古代模型思维符号的基本立足点。
对方舟子《批评中医》之批评（三十一）
下面在看看中医学是怎样运用中国古代哲学的方法论建构其自身的。在我看来，中医学在两个层面上运用中国古代哲学方法论。 一方面，中医学像其他所有古代学科一样，一般地运用中国古代哲学方法论。如：用事物自身的原因来解释事物的理性方法，使中医学从产生之日起就告别了迷信和巫术而与之有了清晰的界限；运用阴阳五行的一般原理，对医学对象采取了朴素辨证唯物主义的研究立场，用对立面统一的、整体论的和人与自然环境统一的观点看待人的生理与病理、健康与疾病和治疗，为中医学成为医学科学奠定正确的基础；用临床实践来检验并不断修正中医学的理论结论和实践方法，确定了中医学为临床实践服务并随临床实践的发展而发展的发展道路和方向。 另一方面则直接运用和模拟运用中国古代哲学中的模型思维方法，具体构建中医学理论。直接运用阴阳学说，使之贯穿于中医学术理论体系的各个方面，以之说明人体组织结构、生理功能、疾病发生发展规律并指导临床诊断和治疗；直接运用五行学说，用事物属性的五行分类方法和其间的生、克、乘、侮关系具体解释人体生理、病理现象以指导临床诊断与治疗；模拟运用中国古代哲学中的阴阳五行思维模型，创建了以脏腑经络学说为核心，以病因病机学说和诊断学说为桥梁，以辨证施治为落脚点的独具模型思维特色的宏观医学体系。
对方舟子《批评中医》之批评（三十二）
上面说到，中医学“直接运用和模拟运用中国古代哲学中的模型思维方法，具体构建中医学理论”，展开说明如下：
1.中医学对阴阳、五行模型的直接应用。
阴阳学说是对立统一学说，或辩证法学说的汉语原创性表述，其内容基本上是既全面又正确的，且对立面统一是具有必然性的，因而将其应用于医学领域，并无不妥。阴阳概念，作为对立面统一的代名词，比对立面统一多一点具体属性。对立面统一的对立面，虽然两者对立，但对立面本身却是一个中性概念；阴阳概念则非如此，阴、阳分别是对立的两极，是极性概念。阴、阳分别固有所指：如天为阳，地为阴；火为阳，水为阴；动为阳，静为阴；功能为阳，形体为阴等。虽然阴阳的具体所指千差万别、各有特征，似乎没有标准；但实则内有定数。事物和现象的阴阳属性是客观存在。当千差万别的具体事物为阳时，则都有一种与阳性内在一致的某种属性；当千差万别的另些具体事物为阴时，则都有一种与阴性内在一致的某种属性。“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万。万之大不可胜数，然其要一也。” 中医学把人体组织器官、系统结构、生理功能、病理变化和诊断治疗的各种事物和现象都按照凡是活动的、外在的、上升的、温热的、明亮的、功能的或机能亢进的属于阴和凡是沉静的、内在的、下降的、寒冷的、晦暗、物质的或机能衰减的属于阳的标准予以阴阳的划分，以为直接运用阴阳学说奠定基础。在此基础上，中医以阴之间阳的对立统一关系来说明人体生理、病理、药物和诊治等现象，如：用阴阳的斗争来说明生命的健康现象是“阴平阳秘”，生命的疾病现象是“阳盛则阴病，阴盛则阳病”；用阴阳的依存互根来说明机体的功能与组织结构之间的关系是“阴在内，阳之守；阳在外，阴之使”，说明死亡现象为“阴阳离决”之“孤阴”或“独阳”；用阴阳的消长转化来说明疾病的发展过程为“重阴必阳，重阳必阴”、“寒极生热，热极生寒”等。 从总体上看，中医学对阴阳的直接运用具体如下：人体组织结构及其关系虽然复杂，但都可用阴阳来概括，曰“人生有形，不离阴阳” ；人体生理功能用阴阳加以概括，就是“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝” ；人体的病理变化用阴阳来说明，就是阴阳失去平衡、出现偏盛偏衰的结果，逃不出“阴阳失调”、“阴阳两虚”、“阴盛则寒，阳盛则热”、“阳虚则寒，阴虚则热”之类；在诊断上，以阴症阳症统领所有症状和体征、以阴证和阳证统领所有的证型，所谓“善诊者，察色按脉，先别阴阳” ；在药物学上用阴阳来概括其性味和功能，以寒凉、慈润的药物为阴，以温热、燥烈的药物属阳，以酸、苦、咸为阴，以辛、甘、淡属阳，以敛降作用为阴，以升散作用属阳等；在治疗上，“谨察阴阳所在而调之，以平为期” ，平衡阴阳为基本原则，即所谓“阳病治阴，阴病治阳”、“壮水之主，以制阳光；益火之源，以消阴翳”，根据病情之阴阳偏盛、偏衰，结合药物的阴阳属性和作用，选择相应的药物，从而达到治疗目的。 在五行学说中，中国古人把相互资生、相互制约，同时处于不断运动、变化的木火土金水五种物质的属性加以抽象推演，以说明整个物质世界。既然五行学说被用来说明整个物质世界，也就必然会被用做医学说明，所以中医学是直接应用了五行学说的。
这种直接应用主要表现在：首先是对人体脏腑组织和外界环境的事事物物按五行的抽象特性进行划分归类，为之配匹五行属性；其次是以五行之生克乘侮关系来说明人体脏腑组织及其与外界环境的事事物物之间的关系，以作医学解释之用。需要注意的是，五行概念本身就带有太多的感性痕迹，抽象程度不足够，五行之间的生克乘侮关系并非必然性关系，而且对事物的五行归类也不是从逻辑上必然得出，所以，对五行学说的直接医学运用会使中医学经常面临尴尬。 但即便是这样，中医学对五行学说的直接运用还是有积极意义的。因为：第一，运用五行学说，是诉诸于理性（尽管五行学说因其自身的缺陷而也能被非理性的使用），这是中医学与诉诸于非理性的迷信或巫术的差别之一。第二，五行的说明方式在其适当的适用范围内使用，应当还是正确的，尽管我们对这个范围的边界还没有可行的知识。第三，不断的实践检验修正会使对五行说明方式的使用回到其适当的范围之内；应当说，这个范围的边界，从五行学说一被创立之时，就已经被跨越，且在理论上也未被说明，所以后世对之超边界的使用，产生了许多穿凿附会；这种穿凿附会必然导致实践上的失败，然而当在其边界之内适用时，又可导致实践上的成功，因而，实践检验修正成为适用五行说明方式的重要环节。第四，实践环节的需要，使得中医学对五行学说的直接运用以对之的模拟运用为基础，为什么？下面先看看中医学对阴阳五行理论的模拟运用再说。
对方舟子《批评中医》之批评（三十三）
2.中医学对阴阳、五行模型的模拟应用
中医学模拟运用阴阳、五行模型是指中医学应用中国古代哲学中通过阴阳、五行学说而表现出来的以象达意、象意归类和有限建模的方法来构建中医学的理论体系，其结果是中医学的理论体系表现为由一系列的相互关联的理论模块构成，每一个理论模块都相当于一个理论模型。这些理论模型有脏腑学说、经络学说、病因病机学说、诊法理论、辨证理论、药物的四气五味说、方剂之八法理论和在此基础上而形成的各科临床理论等等。下面以脏腑学说、经络学说、四气五味说和辨证说为例来展开说明。
（1）脏腑学说 首先，以象达意，象是人体组织器官，意是人体各种生理病理现象的依据和根源。脏腑学说的核心之象，是五脏、六腑和奇恒之腑，它们分别包括心、肝、脾、肺、肾，胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦，脑、髓、骨、脉、胆、女子包；还包括一些辅助说明之象：精、气、血、津、液、皮、肉、筋、鼻、口、舌、目、耳、前阴和后阴等。这些象，一方面是我们可感知的象，即人体的组织和器官；另一方面又是达意之像，即从其组织器官所具有的主要功能之中抽象概括出来的范畴。第二，这些范畴形成之后，转而成为对人体全部生理和病理现象归类划分的标准，例如，把所有与血脉有关的生理病理现象都归心所主（掌控），所有的精神活动都归属于心（所谓“心藏神”）。第三，这些范畴之间自一形成就存在相互关系，这些关系，有的明显而易被认识（如肝藏血），有些则潜隐而难被认识（如心与小肠相表里），但它们都是范畴之间可能的逻辑桥梁；利用这些关系，人们便可用这些范畴进行推理说明人体的生理病理机制，从而形成了一个可供具体说明生理病理现象的推理模型。中医学的达意之象的形成，以中国古代粗糙的解剖观察为基础，象意归类和范畴间的关系则从综合解剖观察、生命体验、临床观察和治疗经验升华等而得到；当解剖观察、生命体验、临床观察和治疗经验在逻辑上内在一致时，相应的具体的中医学理论原则或观点就会出现。需要说明的是，中医的脏腑学说古人称之为藏象学说，藏者藏之于内，指内脏；象者象之于外，指症状、体征等外在现象；外在的症状与生命体征总会有其内在的脏腑依据，这是对藏象学说的诊断学解释，与上文所说的以象达意也不矛盾。
对方舟子《批评中医》之批评（三十四）
（2）经络学说 经络学说的象是人体的联络组织，古代看到的估计是血管、筋等组织，包括现代所说神经、血管、淋巴等组织，其意则是运行全身气血、联络脏腑肢节、沟通上下内外、调节体内各部分的通路。经络在实质上是一个观念的通路系统，是对人体整体有机统一的形象表达，是通过对整体有机统一人体深入考察的思想或理论结果。这个系统具有如下特性：第一，以神经、血管、淋巴网络为基础；第二，与脏腑学说相适应；第三，有其自身的规律；第四，这个规律应当在体表有反应，这些反应既是经络自身的体现，又是相关生理、病理的反应点，因而也是诊断点和治疗点；第五，临床刺灸经验与这个观念系统统一。 经络学说的范畴是十四经及其腧穴。这里的范畴归类纵横交错，有十二经归类、奇经八脉归类、十二经别归类、十二经筋归类、十二皮部归类、五输穴归类、八会穴归类、八脉交会穴归类和俞募穴归类等等。 以上范畴之间的关系及其与脏腑学说的范畴之间的关系，共同构成一张经络学说的推理网络。这些关系，有的已经被揭示出来，成为中医临床的依据，有的尚未揭示出来，有待与人们在临床实践的基础上发现它们并验证它们，以为经络学说的发展添砖加瓦。
问题是这样一张思维的网络为什么会有效？它与客观事实本身相符合否？首先，经络学说是在漫长的刺灸经验基础上形成的，实践的成功和实践经验的反复验证是这张思维网络有效的可靠保证。这一点从经络学说的先有腧穴后有经脉 的发展过程可略见一斑。其次，我在这提出一个经络学说假设，供诸君理解经络学说与客观事实相符合的情况参考。人之所成为一个高级的有机整体，是因为大脑皮质将人体所有的信息整合并对人体所有的组织器官的功能进行调节控制。在我看来，如果假设大脑皮质系统有一个内在的与经络系统相对应的网络通路结构是合理的。一方面，如果机体组织器官发生病理变化时，也能将其刺激传入大脑皮质网络通路结构上相关的点，而激发大脑皮质的相关功能而通过传出系统使相应的体表经络腧穴处于特定状态而反映病理变化的存在。另一方面，当与体表经穴相应的点下的组织被刺激时，刺激通过神经传入系统而到达大脑皮质，激发网络结构中的相应的点而激发网络结构的相关功能，再通过传出神经系统而实现神经、体液调节功能，或者改变病灶局部的内环境，或者调节局部组织、器官、系统乃至整个人体的功能状态而实现治疗和保健作用。由于大脑皮质本身对传入的信息必然要进行整合，所以腧穴与疾病的关联反映和刺激腧穴所引起的传入-传出不是一对一的简单反应，而当是一对多的复杂反应，这是解释疾病的多穴位反映和解释穴位的多功能状态的依据。
对方舟子《批评中医》之批评（三十五）
（3）四气五味说 四气之象，本是一年四季气温之象。一年之中，春温、夏热、秋凉、冬寒，地球上的所有事物，尤其是有生命之物，都受其陶冶，适应其节律，而使之成为自身之本性。中药的取材范围几乎囊括所有的自然存在物，但其主要的还是植物动物等有生命之物。中医学受中国古代哲学天人合一大思想的影响，潜在的认为天地是一大天地，人身则是一小天地，所有，自然界所有的存在物都对人体有某种药物作用。当然，所有的自然存在物也会禀有四季之气性，或偏温、或偏热、或偏凉、或偏寒。于是，温热寒凉就成为了标识事物气性的范畴，其所概括的意义是事物各因其适应四季而形成之特殊的内在规定性。另一方面，温热寒凉是阴阳最直接的表现：阳则温热，阴则寒凉；阳盛则热，阴盛则寒；病热可用阴寒去消解，病寒则可用阳热对抗。故而，温热寒凉可用于对药物功用之解释和说明，成为概括存在于药物内部的那种可以实现热者清之、寒者和之的规定性的范畴。 五味是药物的本有之象。任何药物，入人之口，都不可避免地要刺激人的味觉器官而产生味觉。辛、甘、酸、苦、咸是五种最常见的味觉，中国古人认为药物的功效作用当与药物的味有关，故此将辛、甘、酸、苦、咸、升华为范畴，以达药物何以能治病之意。
问题是，如何确定药物之气性？如何确定五味各自之药理功效？中医学是通过三个途径来实现上述两个确定的。第一，生命体验。神农尝百草的传说说明在人体健康条件下试食某药物，可使人体验其寒、热、温、凉之气性，可使人体验到其或辛、或甘、或酸、或苦、或咸之味的功用；在历史的长河里，我们的祖先，通过多人多次的反复体验，终于将常用的药物的气性和常见药味的功用确定了下来。第二，临床实践。通过在人体疾病条件下对药物的使用，医者客观地具体考察验证其所使用药物的气性和其所具有的味的功效。经过数千年的临床经验总结，中药本草学的发展，标志着中药学对越来越多的具体药物的气性和味的药用功效的确定，而且在味的药用功效方面给出了一些规律性的总结：辛能散能行；甘能补能缓能和；酸能收能涩；苦能泄能燥能坚；咸能下能软。第三，约定俗成。在四气五味学说成为中医学说明药物的功用理论后，随着临床实践的发展，后世医家又往往依据具体药物的功效和临床应用来规定一些难以确定其气性和实际味与功效不符的药物的气性和味。需要说明的是，这第三种情况，并非简单的逻辑上的循环论证，而是一种使理论与实际统一的努力，因为这种途径的使用应当条件限制严格。 下面讨论一下这种确定是否有效？从上述考察可以看出，中医学关于四气五味的药物学理论，并不是从逻辑上推出来的必然的普遍性理论，而是从经验中总结出来的可能性规范，因而应当在经验的范围内使用这种理论，而且要不断地在实践中依据具体情况具体分析的原则来丰富和修正这种理论。虽然如此，在临床中现有的中药学理论依然是最有效、最有启迪性和最方便的使用中药的工具，其所以如此，是因为中医临床实践远远跑在了现代药物学理论的前面，在新的更有效更便捷的药物学理论出现之前，我们还可权且依靠这种理论来使用中药，并且沿着既有的方向和道路继续向前，而不至于中断了独特的医学实践和独特的原创医学理论的延续。
对方舟子《批评中医》之批评（三十六）
（4）辨证学说 辨证学说亦可用以象达意、象意归类和有限建模的思维过程对之做出具体分析。其它如病因病机学说、诊断学说和方剂理论等皆然，由于过程较为繁琐，我在这里就将之省略，只将我关于辨证学说的最核心的观点贡献给读者，以供参考：第一，证的本质是人体在疾病原因作用下可能出现的整体反应状态；第二，整体反应状态不与具体致病因素一一对应；第三致病因素在种类数量上远远大于反应状态的种类数量；因而第三，每一种反应状态都具有一定程度的普遍性；第四，证作为致病因素与人体反应共同作用下产生的人体特殊整体状态，通过临床症状和体征表现出来，尽管症状有主观症状和客观症状之分，应当肯定地说，即便是主观症状对医者说来，仍然具有客观意义，因而每一个特殊的整体状态都是一个客观的人体疾病的模型；第五，对疾病的完整的治疗是既消除致病因素，又调整纠正致病因素引起的整体反应状态；而且第六，有些疾病只通过消除致病因素就可以临床治愈，有些疾病则可只通过纠正致病因素引起的整体反应状态就被临床治愈，还有些疾病则必须既消除致病因素，又调整纠正致病因素引起的整体反应状态才能被临床治愈；因而第七，中医治疗疾病的原则，有时是对因治疗，有时是对证治疗，有时是既对因又对证的治疗，但中医强调对证治疗具有根本性；第八，中医学在长期的临床实践中，已经对临床中遇到的基本疾病模型的对应的诊断标准和治疗手段（或中药或针灸）给予了系统而有效的总结，因而形成了辨病与辩证相结合、落脚于辨证施治为特征的且适用于医学各科的中医临床学。
对方舟子《批评中医》之批评（三十七）
“‘医案’并不被现代医学认为是疗效的证据。许多疾病都能自愈，在受到心理暗示时更是如此，患者的痊愈不一定是所接受的治疗导致的，因此某个患者被某个中医用某种疗法治好了病，并不能作为该┄┄疗法确实有效的证明。一种疗法、药物是否有效，是必须经过严格设计的临床实验才能确定的。现代医学是迟至上个世纪40年代才确立这个原则┄┄” 医案作为一种临床记录，古代中医多应用，现代中医也喜用。它作为一种医学文书，伴随着中医的存在和发展而存在和发展。医案的作用，我想可能主要是医疗实践的客观记录，以便总结经验和教训，提高医疗水平。但是这种文书，自然而然地就附带上了其他价值，如证据价值，如历史价值，等等。
客观地说，一个医案可能属于下列三种之一：真实而客观的临床记录；主观编造的临床记录；或多或少地既有真实而客观的成分又有主观编造的成分。绝对的真实而客观或绝对的主观编造，都很难做到；现实的情况应当是或多或少地既有真实而客观的成分又有主观编造的成分。因此，在有条件有分析的情况下，医案还是有证据价值的。现代医学从严格的证据要求上不承认医案的证据价值，并不必然否定医案在任何条件下的证据价值。至少行医者可以通过研究前人的医案而学习前人的经验，总结相关疾病的治疗规律和得到有益的启迪。关于中医的疗效，自不必说，其中可能有些是在可自愈范围之内。但如果方舟子要把所有的疗效都归结到自愈范围或在心里暗示条件下的自愈，说中医药普遍无效，则是需要证明的，而不能仅仅作一个模糊结论就算了的。举个简单的例子说，感冒的自然病程一般情况下大概是5天，但用中药治疗，如果辨证准确，用药得当，快则药到病除，慢则两到三天，在这种情况下，病程缩短，哪怕只有一个案例，我想也是有疗效的证据价值的，君不闻“麻雀虽小，五脏俱全”？汝不知道在哲学上“任何个别的都是一般的”、普遍性通过特殊性而存在的道理？而且，从逻辑上说，疗效的证据不被现代医学认可就等于没有疗效了？有没有疗效是一种客观存在，认不认可是一种主观状态，主观状态在方舟子的证据学说上优先于客观存在？何其荒谬！
对方舟子《批评中医》之批评（三十八）
“中医之所以相信虎骨、虎鞭、熊胆、犀角是良药，是因为这些动物凶猛、强壮引起的联想，所谓取类比象，类似感应巫术。水蛭会吸血，中医就认为把它晒干了入药能够活血化瘀，蚯蚓在土壤里钻来钻去，中医就认为它晒干了入药能够通络利尿，凡此种种，不胜枚举，以生物的习性附会其死物的药效，这显然不是经验的结晶，而是变相的感应巫术。” 虽然虎、熊、犀牛等是珍稀动物需要保护，但我们完全可用正确的理由来说明我们的保护行为，而无需用欺骗的手段来达到目的。虎骨、犀角的药用作用是明显的，由于资源的缺乏，临床上用狗骨来代替虎骨，用水牛角来代替犀角，其作用就很有些减弱，而且用量需要加大，这是事实，何必以否认虎骨与犀角的药用作用来达到保护虎、犀牛的目的！如果欺骗能达到目的，那就太把人们当小孩看了。熊胆的作用我没研究，我在这不发表意见。蚯蚓和水蛭的作用与习性偶然巧合，是引起古人有相似的错误的药物学理论的原因，但是，今天中医界早就把这种似是而非理论放弃，普遍地以从临床经验中总结和验证动植物的药效作用作为为临床实践的依据。所以说中医学“以生物的习性附会其死物的药效，这显然不是经验的结晶，而是变相的感应巫术”是对现代中医学的侮辱。但愿方舟子是因为对现代中医学的无知才说出了如此令人愤慨的话来。
对方舟子《批评中医》之批评（三十九）
“由于中国大陆大力提倡中西医结合，许多临床医生在临床用药中普遍采用中西药联用治疗疾病，据信这样做可以提高疗效，或减低西药的毒副作用。但是目前还没有足够的临床证据证明中西药合用具有良性的药理学作用。从理论上讲，中西药合用可产生协同作用，但是也可产生拮抗作用，不但使药效降低，而且还可能出现不良反应，甚至诱发某些药源性疾病。” 客观地说，从理论上讲，中西药合用可产生协同作用，也可产生拮抗作用，还可能既不协同也不拮抗或部分协同部分拮抗。所谓协同作用，就是提高疗效或减低毒副作用；所谓拮抗作用就是降低疗效或增加毒副作用。1949年后中国大陆的普遍临床实践中的中西药联用实际证明，在大多数情况下，是协同作用，这仅仅从各种医学杂志所发表的相关论文就可以看出来，协同作用的报道远远多于拮抗作用的报道。虽然如此，对联合用药的拮抗作用的研究的意义却大于协同作用，因为前者可以无功，而后者却不可以无过。无功者可无罪，而有过者必有责，于医道尤其如此。但方舟子的行文，其意在肆意贬低中西药合用的协同作用，而特别醒目地夸大拮抗作用，一看便知，且对既不协同也不拮抗或部分协同部分拮抗的可能性只字不提。无公正之心，何以为学？本来应当由大量科学实验来逐一决定的事情，在方舟子这里简单地由他的偏颇的理论批评似乎就给裁定了，真是简单得可爱，但是对科学精神而言却不可思议！
“广州中医药大学一附院收治36例萨斯患者无一例死亡，也不能证明中医的作用。第一，他们并非完全采用中医的方法，其实是以现代医学技术为主，辅以中药。第二，中药辅助治疗是否发挥了作用，是很值得怀疑的，因为他们治疗的都是病情较轻的患者。据报道，广州病重的萨斯患者都被集中送到终南山领导的广州医学院第一附院呼吸疾病研究所。” 公证地讲，广州中医药大学一附院收治36例萨斯患者无一例死亡能不能证明中医的作用，在于对这些案例做出具体分析之后的结论如何，而不在于：第一，中药是否在治疗中的主要地位是辅助地位，因为即便是辅助地位，也是有作用的，有时候还特别重要，例如酿酒过程中的酒曲，其地位是辅助，但却是必要条件；第二也不在于所治疗之案例病情之轻重，因为轻者可向重者发展，且重者转向轻者亦并非总是是治疗的结果。所以此处方舟子不对广州中医药大学一附院所收治36例萨斯患者做具体分析，而抽象地提些问题，并“据报道，广州病重的萨斯患者都被集中送到终南山领导的广州医学院第一附院呼吸疾病研究所”，说明不了他所要说明的问题的。似是而非，故伎累演！
“为中医辩护的人往往声称中医是有几千年的经验总结。依靠长期的经验摸索的确有可能发现某些疾病的某些治疗方法，但是这不适合于像艾滋病、萨斯病这样的新发传染病。” 中医学发展至清代成熟地孕育出了温病学，其核心之卫气营血辨证和三焦辨证理论，对一些新发的传染病就是有效，好比说流行性感冒，每次引起疾病的病毒都有变异乃至新病毒出现，中医依卫气营血辨证便可有效治疗之。由此看出，中医学不仅仅是几千年的经验总结，而且有其科学理论性，至少把握了一些治病的科学规律。至于萨斯病，用中药治疗是否有效，完全可以具体分析当时的案例，并在现代实验检验之后再来做出结论，何必急于在理论上急急忙忙地否定呢？
对方舟子《批评中医》之批评（四十）
“其实经络……原先不过是中医对大小血管的统称。……用现在的术语来说，就是把大血管（动脉、静脉）叫经脉，皮下小静脉网络叫络脉。因为古人的解剖观察很粗糙，许多是出于想像（象，引者注），所以十二经脉的分布又与大血管的实际状况不符。中医之所以认为经脉走气，把动脉当成了气管，也是由于粗糙的观察所导致的：在人死后，动脉中的血迅速排空，因此在解剖尸体时会发现动脉是空的，只有静脉中含有血，这让研究者误认为动脉不是运输血而是运输气。……因此动脉的搏动，就被中医当成是气的搏动，直到清王清任《医林改错》还说：‘头面四肢按之跳动者，皆是气管。’切脉也因此被认为能探测出人体气血、脏腑的状况，能够借以诊断出种种疾病，无限地夸大了脉搏的重要性。……简单的推理就可以否定经络的存在。外科医生在做手术时必须清楚地知道每一个局部、每一个层次的神经解剖和血管解剖，如果误伤了神经、血管，后果不堪设想。但是却没有……需要了解经络，不必担心……割断经络、会刺伤穴位。经络据称对一根小小的毫针都会有反应，为何会对粗鲁的手术刀倒无动于衷？为什么不怕手术刀？合理的答案是经络并不存在。根据经络理论，人的下肢分布了六条最重要的经脉，……分别属于脾、胃、肾、膀胱、肝、胆等最要害的脏腑。但是，双下肢截肢的病例并不少见，病人除了不能行走外，其他生理功能与常人并无二致。这一简单的事实也说明了经络理论的荒谬。”
我的批评是：第一，方舟子所理解的经络就是对大小血管的统称，大血管（动脉、静脉）叫经脉，皮下小静脉网络叫络脉；对于十二经脉的分布与大血管的实际状况不符原因他理解为古人很粗糙的解剖观察使其想象出了经络系统。既然经络是对全身血管的观察描述，那么，想象起作用的地方应当是在观察有困难的地方，而不会出现在对于没有观察困难的大血管的描述之中。所以方舟子关于经络就是血管的统称的说法不是中医理论中的经络，而仅仅是他自己所错误理解到的经络。第二，方舟子依据《医林改错》所想象和理解的中医关于经络是气的运行通道也是错误的；因为中医界对《医林改错》的评价是“越改越错”，《医林改错》不足为据，虽然它有历史进步意义；且中医从来就认为气血是不可分割的统一体，气为血之帅，血为气之母，气行则血行，血瘀则气滞，断没有只有行气而不行血的经络通道存在。第三，按照方舟子的逻辑，既然经络就是血管，且“如果误伤了神经、血管，后果不堪设想”，那么，经络就应当怕手术刀，因为伤了经络就是伤了血管，为什么他却认为经络不怕手术刀？既然 “如果误伤了神经、血管，后果不堪设想”，且“双下肢截肢的……病人除了不能行走外，其他生理功能与常人并无二致……这一简单的事实也说明了”方舟子所说“如果误伤了神经、血管，后果不堪设想”的结论与其所说“简单的”医疗“事实”相互矛盾，说明其对现代医学和中医学的错误理解都是其“理论的荒谬”的结果。第四，经络既然对毫针起反应，岂能不对手术刀起反应？只不过在手术过程中因为麻醉药物的使用阻断了这种反应而已 ，方舟子逻辑混乱，对自己不了解的滥发议论、妄作结论已成习惯，令人无语。第五，切脉确实可为临床诊断提供一定程度的帮助信息，这又岂是门外汉方舟子所能知道的事情？虽然实践当中确实有些中医医师把切脉在诊断过程中的作用神迷化和虚幻化以求得其在病人当中的非理性化的权威的做法应当受到病诟和猛烈抨击，但因此而否认切脉在诊断当中能够提供一些合理的疾病和健康状况的信息，就走到了认识的另一个极端，走向了谬误！
对方舟子《批评中医》之批评（四十一）
“美国国立卫生院和美国医学会都把中医和其他民间医术一起归为另类医学（alternative medicine），常被译做替代医学，其实这里alternative 是指存在于传统或体制之外的意思，不属于医学科学。” 为了说明中医学说不是医学科学，方舟子可谓是费尽心机。在美国，中医是被称为alternative medicine。但是，alternative的中译绝没有另类的意思。众所周知，另类，在汉语里，在大多数情况下，是一个贬义词，而alternative 在英语里，是一个中性词。好比说，如果问如何得到180度的角？那么，一种可能的回答是，过点O作一直线AB， 则可以得到∠AOB为180度；另一种可能的回答是，作任意三角形ABC,将∠ABC与∠CAB和∠ACB加在一起，就可以得到180度的角；还有一种可能的答案是，将两个直角加在一起，就可以得到一个180度的角。这三个答案（虽然还有很多其他可能的答案存在），任意两个答案对第三个答案而言，都是alternative 的。事实上，对于重视原创性的西方文化而言，总是鼓励人们去寻找更多的alternative答案，所以，alternative这个词还含有一些褒义的成分。至于说alternative 有存在于传统或体制之外的意思，这不过是带有中国文化眼镜的翻译者们特指那些不是现代西方文化而存在于现代西方文化之中的事物，如中医，如中餐，如印第安人的传统等时的一种误解。其实，在现代西方文化中，平等的概念是如此的深入人心，西方人正是为了避免使用带歧视或偏见的词汇才使用alternative这个词来描述中医或印第安人的传统等，被翻译成中文后，结果中文翻译者们把中国文化中的那种歧视和便见的情感强加给了英文的alternative这个词，这恰好违背了现代西方描述者的本意。既然将中医称之为医学，那么还有在现代西方文化条件下承认的医学不具有科学性的吗？从这里，我们也可看出，说中医是科学，并不是什么荒诞不经的事情，而是相反，现代西方人是承认中医具有科学性的。
对方舟子《批评中医》之批评（结语）
方舟子说中医学已经被现代医学所否定。 方舟子所说的否定应当就是所谓的辩证否定，或者如库恩所说的科学革命，新理论或新范式不仅能够解释新问题、预见新结果，而且要能将旧理论或范式的全部合理成分包纳其中。现代医学作为新理论或范式对中医学显然还没有做到这一点。如果已经做到这一点，也就无需方舟子提倡什么废医验药论了，在现实当中，中医临床也就不会再有任何存在的理由了，也就自然被消灭或被存放于历史博物馆了。然而现实并非如此，反而是中医市场在经历了西医的摧毁性打击之后劫后余生，而且日益兴隆，不仅在中国如此，而且在全世界皆然。所以方舟子在说这种话的时候并没有严肃地思考过，而是仅仅想要自圆其说地罗列一些似是而非的他对中医学肤浅表皮的批判来论证这个问题。 原本想对方舟子逐一批评，是因为善意地想他在论证过程中逻辑不严密，累出破绽，例如，方舟子说，“中医所说完全没有……解剖基础” ； 方舟子又说，“实际上，《内经》已清清楚楚地指出脏腑是解剖而得的具体器官” （我把方舟子所说的用逻辑语言表述一下，则为：方舟子说，中医是非A；方舟子又说，实际上，中医是A。大家知道，这违背了形式逻辑上的同一律）。故欲借其批评之名以回敬其批评之文，以享于此有兴趣之人，或可为乐，或可辨真假。但至此我已然没了兴趣，因为通过上述所有的批评和分析，可以看出，方舟子对中医的核心理论的抨击是站不住脚的，我已经从基础的层面上对中医理论作出合理的维护性辩护；而且，我看出他对中医的批评实质上并不是其深邃理性思考的结果，而是在其肤浅理论理解的基础上的一种政治运动式或文革式的批判，不是理性思考决定批评目的，而是其事先设定的批判目的决定其在何种程度上运用理性思考。我的批评就此罢笔，告一段落再说。
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