[毗婆舍那实修法要]内观智慧概述
转自：邢台佛教网
内观智慧来自对真实法的直接体验。真实法是当我们放下所有的概念，只把心意识放在当下进行的现象。心它发现，实际上发生的，是我们所称的「身心过程」。
当你清楚地觉知道当下时， 你知道那是什幺吗？如果你观禅坐时， 臀部附近的感受，那你实际上并不知道臀部，你并没去观照它的形状，你只知道那里有压力， 那是我们叫究竟 (胜义)真实。究竟真实，指目标由直下经历，不假思索或预想成见。这是身心过程的特性。
只有当安住深层、清楚的觉知，专注地观照身心现象的真实法，才能有深切的经验，真正理解心发展的过程。只有在深厚觉知的敏锐贯穿下，我们才会有对真实法的体验。你把这些当自性现象观照。那里没有人，没有「我」，没有「你」， 只不过是个本然的自性现象。当你能清楚观这现象时， 你将发现， 他们自己不是绝对的实体，只是依于跟相关因缘现象。我们说，我们觉知因缘条件的性质， 明显的就是过程。身心过程流动， 依存于流动过程的是叫做「时间」的这个东西 (过去世、现在世、未来世)。
当你继续下去时，就会看待宇宙内的全部事物，它们终究是我们说明的三共相－无常、苦、无我。我们也说十六观智，可以被归类为无常、苦、无我三类。
洞察三共相的特性
在这个项目， 有必要对内观在这三共相的特性，交代清楚。为了更好的理解，教法上给了些定义。它们是为无常(anicca， impermanence)、无常相 (aniccalakkhana)、无常随观 (anicca- nupassana)。教法上定义无常：关于五蕴的无常。这些身心过程是色、受、想、行、识， 五蕴皆无常。
表示五蕴的真实性质、这些身心过程都可以概括为无常。这无常是什幺？我们讨论的是无常的特性。特性指的是相。他们不是无常本身，只是那个「相」。就好象有一个指示牌标示往Katoomba 的方向， 标示牌本身是并非 Katoomba。当你跟随标示牌走， 你会到达 Katoomba 这个地方。另一个例子是：当你用手指，指向月亮， 手指不是月亮。同理， 这个无常相只是指向无常。
那无常的相是什幺？无常相， 只持续一剎那间，它生起后又消逝去。我们通常称变化的，就是无常相。它会有一个开始和结束。
那这无常是什幺？无常是：当它一出现， 然后就消失了。有一位比丘定义它为：「当你能经验出现和消失，到某种程度，出现和消失之间没有差别。那当下你就经历了无常。」这个也是我们说的剎那剎那， 变变迁迁。如果，例如，当你观照「上升、下降」， 首先你默念「上、下， 上、下」。 如我所说， 话是一个概念，但是它是带你去经验移动的概念，经验腹部移动过程的感觉。你可能会想出， 腹部像一个大的气球， 扩大并且缩泄。气球的想法是一个概念，它跟着观照来的。不过，当你继续着， 更明显的是， 伴随着它前来的变化。它有时快， 有时慢， 有时以这种方式，有时以那种方式出现。这种模式是一个概念，可是它就在那里， 这没有帮助。你要做的是， 持续拉着心，观真实的感受。当你能感受到它时，那幺那里只有觉知到的一个「点」在。好象「上」是由很多点组成， 这些点不能一起出现，只有一次一个点、一个点地出现、消失，出现、消失。你能更专注在那纯然的觉知， 非常清楚， 通常会发生的是当你开始观见「上」，如同一连串的移动，以及一连串的觉知。它经常能被认为像是一条直线，虽然它不一定是条直线， 因为直线也是个概念。当你观照时，它变得更接近，接近于一连串的觉知， 你的结论是：它只是流动过程在那里。
另一个例子，起初你能观照「上」成两节，好象在中间有短暂中断休止。如果你更进一步地观照， 好象停止三或者四次，好象中断成三、四节。那幺如果你更仔细观照， 它好象中断成十节，然后成一百节， 当然你不能去数它。所以最后， 有那幺的一刻，只出现「上」， 接着「上」也消失了。当这种状况发生时，你就不能再思考了。感觉，紧绷(硬)，和移动本身就不再明显了。明显的是剎那相续的变动和过程。它正如你看电影的屏幕。在这个底片一格一格地打上，一格一格打下去。当这个变得越来越迅速，那会怎幺样？打上打下， 接上、关下， 开、关、开、关，直到你看见不到个别的单张底片，你只知道它快速翻动。没有时间看清楚单张底片的内容， 因为它只持续很短时间。换句话说，首先心专注在觉知上， 当你以纯然正念，觉知到感受的自性相， 以当下纯然的注意力去观照， 你只照见过程。当你只照见过程时，你就照见无常。因此， 不管它是什幺，是四大的物质质量， 或者是感觉， 或者它是意识觉知， 或者它是一种心行， 当一切被缩简到流动过程， 那就没有什幺差别了。当你达到那过程，或者见到剎那相续的变动，你观见无常。那是为什幺你可以说，它不只是物质，它是无常;但是五蕴的身心过程也是无常。
究竟法的真实的本性
无常可以被描述成：究竟法的真实性，现象法的真实性。无常是一个字， 表达的意思是真实，但是我们首先要能观察这些现象。你不能停留在表相上。你要贯穿、渗透入它们，进去真实法。你观照身心剎那剎那的变化， 观照毗婆舍那目标，但是你不攀缘依附于它们。你直接引导心观察这些事物，但是你需要一个清明和没有偏私的心。对事物你不存任何先入之见， 当你推动心、引导它，让它沉进那些流程，进入过程本身。你不应该存有任何偏见，像是很多的五颜六色小光球， 出现又消失、很多微细粒子，出现又消失等等。你一点也不存有任何想法，它将会如何或者应该怎样。你应该把心保持在一种自由、适合于你自己的的独特的状态，因为内观出现的形式，会因环境及个人习性而异。有一种共同的模式，都是非常迅速地出现和消逝，每个人的经验都是独一无二的。如果你有先入之见， 那你的心的自由度就被束缚住，自由才能开展内观。以前有禅修经验的人，会努力找回他们的过去经验， 不过我们并不建议你这幺做。如果你有正确的方法，你照着练习，那些内观观智与禅修经验自己就会出现。如果你努力地去符合特定的模式，以及禅修经验是应该怎样，那你实际上是延迟、限制你自己的进展。它能以稍微不同的形式出现，没有强加限制住自我，它甚至会容易些、快一些出现。那就是当我们说，「你要把心导向无常相」的意思。你不能预想无常的经验将会是怎样。你必需有一真正清明和开放的心来让它出现。不要有任何期望是很重要的。透过经常不断的观照无常，入无常相，最后就会证无常性。
苦
在巴利文，苦的单字是 dukkha。当你说苦时，它指的是五蕴， 就像无常一样， 它指的是五蕴身心过程。苦相是压迫。最明显的， 是来自我们称为 dukkhadukkha (苦苦)，或者是疼痛的苦。这指身心的痛。譬如当我们牙痛或者头痛，背痛或者腿疼，感到难过。这些全部都是苦的相貌。那很明显的是(苦)压迫。不过，当我们谈论五蕴苦，那表示五蕴身心正受到苦迫，因为它们是无常。苦跟无常是一样的。所以，实际上它们是有着相同意思的两个字汇，但是对还没有经历过它们的人，只能观照见那个相，而不是究竟法。就三共相而言，如果你想要贯穿苦的真正意义，那你就必须观照无常。一个人必须反复观照的变化的迹象。当一个能够反复观照的无常的变化相，然后他就能更清楚的观照苦相。最后，你清楚的见到无常， 你也将能清楚的见到苦。换句话说， 他最后把心带到观照见剎那相续的变化，尽可能地观照身心真实的过程。然后，你将意识到心本身剎那剎那的变迁， 它是苦， 这个经验， 像是强烈的痛。这种苦是心苦，比身苦的成份大些。然后心能意识到，在中所佛经中提到：凡是无常皆是苦。
苦倒不是因为你执着财产、身体， 或者当你有变动、变老或得病。那是较为世俗型态的说法，合理化的说明。在实修，因为你观照过程中剎那相续的变化， 这是真正的无常， 非常清楚地，苦是很明显的。这个苦是剎那剎那的变化，形成不稳定、不安宁的经验。它是一个真实的体验，有点像痛和精神折磨。它正是有情生起苦的基础。
这一切的目的， 要记住， 是出离：放下所有无常的事物， 舍离所有的生起和灭去。除非你能亲身体证，否则心将无法不执着它的因缘性，不攀缘于任何有生灭现象性质的事物。当你不能用那种全然不起执着的方式，心仍然攀缘到某些因缘事物上，某些攸关生死的事。尽管你可以在非常平和、微细的某些事物里，寻找安稳的庇护。不过， 当一个人能照见所有因缘事物都是不圆满的、苦的， 那心将不起法尘。另外，当心能不起执着，心就不攀缘因缘法。当这个发生了，心实际上转向无为法了，转头朝向我们称为涅槃的了，因为无为法是恒常不变的现象。与因缘法身心受苦的状态相比，这是绝对永久的寂静。然后你也会理解了为什幺我们说毗婆舍那禅修，是通向无为法的唯一的道途。
好象很多人不认为毗婆舍那禅修， 是通向无为法的唯一的路径。不过， 如果你重视无常和苦这个重点，只有内观禅修能带你的心，观照无常和因缘条件所生诸苦的法性。只有当你观照这个时，你才会把全部的因缘法弃置一旁。除非你的心能开展出真正强而有力的智慧，那些根深柢固，对世俗五欲和存在体的攀缘执着，会把你挡在那里。你就不能自由，因为你的心不想要自由。心看不见自由的需要，因为它没观照到苦，以及因缘性出现的遽苦， 出现在任何生灭的事物现象里。
这表示我们对的无常的觉知的开展必须非常的敏锐。照见某些具有着特性的东西是较容易入手的，例如: 热、跳动、紧绷等(自性相)剎那剎那的生灭变化。观照痛觉的生起出现和消失是容易的，但是观照意识是较难的，譬如的愉悦和不苦不乐的感觉，那种一般人通常不能清清楚楚地去体验它。只有你能观照这个为无常，你才能照见苦在无常背后的真正意义，当你的禅修和定力深化，这将变得越来越微细。感觉变得更微细。所缘和心理目标都会变得更微细。如果你不能时时刻刻的观察这些生灭迁流，你将不能观照到它们的苦，因为你见不到它们的变异，你把他们视是绝妙的、令人惊叹的。因此， 除非你能观照时时刻刻的改变(无常)和苦，苦是无常变动的结果，那你是无法超脱离欲的。
在刚开始的时候， 虽然你见不到剎那生灭， 你可以见到一些明显的变化， 能更清楚的观照到变化的出现，然后超脱，厌离才会发生。起初，你不能觉知到无我， 因为心的仍然攀缘于自我的想法。当你观照身心变化， 对自我的执着就慢慢地放下，然后身心的过程变得更加清楚，无我的特性就会出现。你将会看到越来越多的身体感官， 实际上那不是你; 观照的心，只不过是的观照的心;以及那种感受和整个大量苦，它们不属于「我。」「我」并不是痛;心如此清楚的观苦， 它也不是「我」，它只是观照的心。这种经历只出现在， 当你能观照变化，和由变化而生起的苦。当无常相变得更清楚了，无我相也会变得更明显。只有当无我相变得明显， 无我才会变得明显。这无我跟五蕴是相等的，只是用不同话来描述真实法，无常与苦也是一样。
简而言之，那些相只是指针，指出你的心必须观照的方向， 当你实际上经历了过程， 你并不去期望他们怎幺个样。实际上无常，苦和无我是实相法本身， 可是你观察的那些事相， 像是变化和苦迫，它们实际上只是引导你去体验真实法。
不同层次的内观观智
所以一切无常、苦和无我， 这是真实以及因缘条件性的， 依据五根强度的不同， 有不同层次的体验。五力是信力， 精进力，念力，定力和慧力。当念力， 定力， 和慧力变得强大， 你将会在更深的层次经历三共相。层次更深， 内观智慧就更深。
观察的一般的趋势， 是从粗的变化和苦迫开始。然后， 当现象性质，被清楚观照成无我，无常、无常相也都变得更清楚。苦相、无我相跟随着来。当这三种相都变得清楚时， 无常、苦、无我的经验(不只是相)，变得更清楚。换句话说，对真实法的体验变得更清楚。
请记住， 当我们说对真实法的体验变得更清楚，我们意味着经验， 指的真实法总是相同的。去经验它， 使它变得清楚，或者像是不太清楚。因此，这些不同层次的经验， 可以被认为是不同层次的内观智慧。例如， 十六观智中第一观智名色辨别智，其为很明显的无我内观智慧。不过，第二观智是缘觉智， 第三观智法印智， 涵概三法印智慧，那是清楚理解的智慧，能与三共相中任一种有关。在这种情况下， 在你的实修经验里，三共相中任一种相会变的更清楚。当你到第四观智时，生灭的内观智慧， 无常相变得清楚。当你进入恐怖、危险境界时， 厌恶和愿出离，这第四内观观智，苦的特性变得清楚。当你谈论内观关于平等舍， 无我的智慧就变得清楚。所以， 你能明了， 虽然全部的三共相都涉及真实法，在某一时期，其中的一种特性会显然更清楚。当你观照见更多无常，你经验更多的苦。当你经验更多的苦，出离心就会出现， 你会经验更多的无我，这样地循环继续。
主要的目的是清净
在这里， 这些经验主要目的是清净解脱。清净来自观照诸法无我。那表示，你不再攀缘这些身心过程。不只是粗的执取，连同非常微细、根深柢固的执着心都要舍离。当内心深处的执着都被放下了，那幺所剩的就是本体究竟实相了。另外， 因为你观照苦，你就远离无常诸行;心就能释放自己，在无为涅槃境里找到寂静依怙。
这是内观禅修理论的概要。
要留意的事情
在过程里，当然是有一些要留意的事情。禅修手册总是告诫禅修者提防陷阱。其中有描述我们称内观(的修行过程可能会有)的染污、不圆满。当你到达一定层次时，这些可能非常明显、非常清楚出现在禅修中。这些陷阱经常出现在较低层次的生灭随观智(udayabhaya ñana)。它并不是不会在别的什幺地方出现， 但是它这个阶段会非常强烈地出现。关于这点，不管我们经历什幺， 多令人愉快、令人赞叹， 或者多幺惊天动地，如同其它现象一样，只要观照到它们。它们只是生起又灭去。除非你能观见它的无常性，否则它会是一个陷阱。它可能会引起渴爱、自满或邪见。渴爱是当你发现境界是那幺令人惊叹，你就一直越来越想要它，那执着就出现了。你觉得自己很有修行， 有了不起的成就， 你就起骄慢心。那是执着的另一个形式，烦恼因此生起。或者，你认为你已经找到最高的禅修境界，因为你经验到了非常平静和美好的精神状态，你就会想：「嗯！那是涅槃。」你执着自己的禅修经验是最高的境界，那是邪见。当它发生时， 你不仅是停止进步，并且你会能遇到更深层的问题。有极端的个案， 他变得心理上有缺陷， 有点神精病，成了一个经神病患。因此， 你一定真的警诫自己这件事，虽然听说过这些， 当它发生在自己身上时， 会被击垮， 掉进这个陷阱里。
十种观染
有十种不圆满的内观， 或者十种观的染浊，这十种烦恼实际上心是纯净，由(后续的执着)好的经验所导致，但是最后一个的例外，它是真实的染污。虽然经验本身是良善的， 因为在执着，可能会堕落。因此， 在这要记取背后的教训是：任何令人愉快的经历，请正念观照他们。十种观的染， 即：
1 Obhasa—光明， (见光);
2 Ñana—智(观智);
3 Piti—喜(是观的喜乐。生起小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充满于全身。)
4 Passaddhi—心轻安;
5 Sukha—樂， 出现禅悦;
6 Adhimokkha—胜解(即信。生起与观相应及信樂， 强有力的信解。);
7 Paggaha—策勵(即精进。生起与观相应不松弛、不过劲而善猛勵的精进。)
8 Upatthana—现起(即正念);
9 Upekkha—舍(即观舍与转向舍。还未到出世间智);
10 Nikanti—执着。
你可能遇到的困难状况
其它该记住的事情是， 在禅修的过程中， 你可能遇到很多困难的状况。这可能有很多跟有关禅修，以及你的烦恼心。听说，如果禅修者的烦恼心强， 禅修要进步比较难， 因为禅修进步跟心的清净有关;如果有许多垃圾要清理，这就很难清净。另一个例子，如果有许多痛苦、瞋心是强烈的人， 那在观照痛时要保持平静是比较难的。观照疼痛和苦，在毗婆舍那禅修是不可避免的。因为， 譬如说，如果某些方面的愤怒是强烈的， 它们将反复出现。另外， 瞋心也跟执着心相连。会起瞋心，因为你得不到你想要的。执着心也与无明和愚痴相连，你不能接受、观照无常的实质， 因此你被迷惑， 并且因为那样， 你起执着。当你起执着，事情不按你想要的模式发生，你就生气。因此你很清楚， 这三种低劣烦恼根相互连接，它是一整个「犯罪集团」。那就是为什幺，烦恼性强，某些的阶段的禅修可能会非常难。如果你不能处理它， 你会停滞在那里， 如果你不小心、不净化，心会变得更麻烦。在这样的状况下，寻找适当的建议是很重要的。心变成前所未有的骚乱， 没有一丝正念在， 这个时候， 你最好返回到基本要点，并且放松一点。
你可能读过有某些内观观智为恐惧、恐怖或者厌恶之类。某些人可能惧怕这种状况。这不是真的感到吓着，它是在观照身心过程中，有些恐怖的性质， 这是内观智慧。因此， 如果你观照到某些可怕的事情， 并不意味着你将被吓坏。如果你被吓坏，那这不是内观智慧，它成为一种恐惧。如果你的心不够强，它出现在你面前，不好的影响可能会立即跟着它来。它不能作为一种个好的祝愿，会变得不那幺有利。那就是具有强大、稳定的正念会是很重要的原因。如果它是定力的问题，那时任何程度微细的现象都会被放大。当它被放的很夸张的大时，你的正念又不强， 不足以接受它， 并且观察它， 它就不会是内观智慧，烦恼心可能会现起。因此，强大的正念是很重要的。
禅修发展过程中的的三个模式
我想建立三个内观禅修开展的假设模式， 例如，发展到深入三共相。
第一个模式是显微镜的譬喻。内观的进步， 像一台显微镜，它一直增加它放大的能力。显微镜增加(倍数)放的更大，载玻片上样品的特质可以被观察到更细。当你观照三共相时，它也是一样的。内观智慧增长， 真实法就变得越来越清楚。当然， 这不是弹指间可以发生的，它是慢慢地增加。这个模式提出了一个观念，内观智慧并不是由思考而来，而是从纯净、清楚的集中意识。一定是有个动机要来观照，及经历更深层的现象。如果一个人自满于禅修境界，那他就可能不会再进步了。必须精进不懈。
第二个模式是种树，种圆锥形的植物，像桧木或者云杉。 这棵树，当它生长，必须先有稳固和坚强的根。如果根的生长系统不很强壮， 它就不能支撑一棵高大的树生长根象征整个善业和德行。当树木生长，它是要按部就班来。第一层的树枝伸出枝干， 然后下一个更高的枝桠才能长，较低的枝干必须充份伸展，那根要伸展更远。当这两层稳稳建立后，然后第三层才会长的好。当第三层生长， 底下那两层要长的更好。这意味着，在更高层次成长之前， 适当的基础经验是必须要先开展。例如，在你能观照更多现象之前， 你的定力必须持续长久、深厚。因此，当你观照一些新的现象，在你观照更深的现象之前，你必须观照它够久、够清楚。对于第三层枝干变得更茁壮，第一、二层也必须要更强壮。你是不能忽略、忘掉基础的层次。这表示将经常的重复早期的经历，在新经验出现之前。你必须要学会忍耐。
第三个模式是炼成长寿不死的万灵丹。在西方或许看不到这个，不过华人通常是利用人蔘。有个人蔘的传说，当人蔘变得能长寿不朽， 它的根将会长成人的形状， 变得有灵性，并且会跑来跑去。那人们就想抓住它。当抓到它时， 它会再次变为人蔘的根形，人们吃它了， 它就成为一种万应灵药。因此把蔘根放在里水熬，必须慢慢地熬它， 菁华才会被提炼出来。同理， 为了得到内观知识，你必须开始坐下来熬，那就是熬炼你自己。你观照痛， 你观照「上、下、坐、触」和念头， 一次又一次地观照这些目标。渐渐的智慧就开了，从观照种种生灭中，带来离欲。
涅槃一语
最后， 从理论上来讲， 我对涅槃有个忠告。当你进入较深层次， 完全放下这身心，正念和内观就更成熟。当这些所有的助缘及波罗蜜(菩提资粮，十圆满行)都成熟， 那时心转向寂静无为状态， 出凡入圣。换句话说，身心脱落， 进入一个恒常的状态。我们称这为绝对的真实。不过，关于这个是有许多道听途说， 很多错误的观念会出现。有时会很糟。例如，有某个案例， 某人到某处禅修。她在一座大楼顶上，远眺河流的对岸。她看见阳光灿烂， 河水川流不息， 浮云飘游不定。当她看见这些现象，激发灵感，以致于她认为自己已经开悟了。她认为她真的理解无常， 并且自认是个「预流」(初果圣人)。这是很奇怪的，你知道，因为涅槃跟看见什幺、听见什幺或跟六根门头所对的境并无关。如果你多少懂些理论，那你将会知道这样的一个经验，并不可能是涅槃。它可能蛮纾发人心， 但它不是无为法的体证。
某甲到了个境界， 当他开始观见小光球上下遍布，浑身都是苦受，出现又消失， 某乙就帮他下了个结论，他已经是个「不还」(阿那含，三果圣人)。这件事跟灭除烦恼没多大关系，经验到全身觉受，到处出现又消失，就把他带到这个定论。禅修者丙说：「是那样的吗？」她不太信服，「我也一直经验到这样的现象，那我也一定是个阿那含？！」第一个就改口说：「从某个方面来看， 你是啊！」这显示，当一个人执着某种想法，就放不开它。这是一种错误的看法。
禅修境界可以到非常细微的状态。你能努力禅修到非常深的状态，那时会有一会儿，心变得好象是无意识;然后你出来，你会认为它是很殊胜、令人激荡的。有时，你会进去很久;当你出来，那里空无一物。有人认为那一定是涅槃。那是另一个陷阱。它和睡眠之间有差别吗？有些人可能会说那是不同的，但是差别在哪里呢？这些人会变得很执着他们的经验。不过，你要记得， 涅槃并不是到一种心茫茫然， 或者进入一种无意识状态。
如果你念过《阿毗达摩》， 过程变得更清楚了。在第十四道智、第十五果智以后，心投入第十六观智－返照智。在《阿毗达摩》里，返照智的是欲界心与智慧相应。换句话说， 它像是心在观照「上、下」，只不过是在一种较深心意识集中状态，但是它知道当下什幺发生了。在那种状态下， 心缘取的目标是涅槃。那意味着，在那种心理状态下，绝对的真实的特性变为明明朗朗、清清楚楚呈现在心中。当你禅修， 你经历绝对的真实， 你会知道它是什幺。
这是《阿毗达摩》分析思考过程(心路)和意识心所讲的。因此， 它是种非常清楚的经历， 百分之百肯定的事。
我的比丘师兄曾问过缅甸的一位长老禅师有关于这个问题，他说：「喔！你绝不能错过这个。它像是闪电打在你头上﹗」因此，它不会是一片空白、什幺也没有， 然后就出来了。重要是，这是对出世间法的体证－无为法的状态，这个人要能用他自己的话来描述它。最重要的试验将会是在那状态之后， 随后烦恼心的程度。
要记住的重点是，我们只要勤奋不懈。苦在我们(五蕴)里头，我们必须尽我们所能，来培育永不嫌多的正念。那幺如果我们的业力以及时间允许，有一天我们可能证达所坚持的目标。经书和那些禅师们都告诉我们，它是件可以达成的事。不过， 必须勇猛精进。
结语
不过，如果你认为你已经开悟了，我提供你一则禅的公案作为结语。通常我会给向我暗示他们已经证悟的学员们这个禅案。我问他们：「为什幺一个完全证悟的人，所有的烦恼能被完全根除，从不曾再出现？证悟以前， 你的瞋忿和贪爱一再生起， 虽然短期间你可能会没有。然后为什幺当一人完全证悟，体验出世间法后，烦恼就不再生起？为什幺？」我这幺问，但是他们只有搔搔头。重要的是， 禅师不是帮你认可的，他们要确定你会一直修行，直到你死的那天。
知见至上出世间法者的一天，好过不能知见至上法者的百年生命。
《法句经 •第115偈》
