歌珊地
不一样的声音，不一般的深刻。
自1924年3月25日上海的《东方杂志》发表鲁迅的小说《祝福》以来，已经整一百年了，《祝福》被选入中学语文教科书以及“封建的神权、族权、父权、夫权”害死祥林嫂的教学大纲，已经六七十年不止了，但祥林嫂临死前的那个疑问：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”却很少有人关心，这不能不说是个遗憾。
不过，这个遗憾可能只属于我，或这世界上的少数几个人，因为中国知识界、思想界的名流、教授们，二百年来一直在努力寻求着救民救国的良方，什么器物制造、制度变革、文化更新、新旧启蒙等都是重大课题，忙得不亦乐乎，哪有闲心去关注一个要饭的穷老婆子临死前的一句话呢？所以，虽然我多年前就已经产生遗憾的心理，但一直没敢说出来，因为我知道一旦说出来，会被很多“仁人志士”鄙视——“净整一些没用的”。但我最近几年就在关注这些“没用的”，所以今天就“斗胆”试着回答一下祥林嫂的百年之问。
要回答人死后有没有魂灵的问题，首先得确定几个前提和相关问题，即何谓魂灵？魂灵与灵魂有没有区别？人活着时有没有魂灵或灵魂？
一
“魂灵”这个词，作为书面用语，已经不怎么常用了。我这样说的依据，除了实际生活交流的感受外，主要是依托CNKI（含学术期刊、报纸、学位论文、图书、年鉴）。在“关键字”中检索“魂灵”，一共有20处，其中2处得益于契科夫的小说《死魂灵》的译笔，3处属于搭配用语。在“文本全文”中检索，一共有29635处，但如果规避和排除引用式使用（苏俄作品以及契科夫的《死魂灵》，鲁迅作品），也就是作为作者实际应用的语词，120年来，“魂灵”在汉语书面用语中的使用度，已经非常低。
与“魂灵”接近，或者作为替换角色的用词是“灵魂”。同样依托CNKI检索，在“关键字”中检索，一共有2515处；在“文本全文”中检索，一共有2,127,220处。可见，书面用语中“灵魂”不但使用次数更多，而且从使用意义的层面上看，基本可以说是取代了“魂灵”这一用词。从权威工具书，比如《现代汉语词典》的释义角度看，“魂灵”就被解释为“灵魂”，可见二者也是通用的。
可是，不管祥林嫂或鲁迅说的“魂灵”也好，作为替换的用语“灵魂”也罢，在中文语境里到底是什么意思呢？
按汉字的来历看，“灵”字，甲骨文可能写作 等，作为一种解读就是：（雨）+（两或三个“口”），意思可能是表示巫师念念不停地祈祷下雨。金文承续甲骨文字形，写作 等，有的底部使用了“示”，强调祭祀求雨；有的替换为“龠”（乐器），表示祈雨现场奏乐献礼；篆文异体字用“巫”或“王”（玉）代替“示”。《辞海》中与祥林嫂的问题相关的基本解释有：（1）精神，构词有灵魂、心灵、英灵。（2）旧时称神或关于神仙的，构词有神灵、精灵。（3）关于死人的，构词有幽灵、灵魂、灵柩；《辞海》的详细解释中包括：（1）古时楚人称跳舞降神的巫为灵。《说文解字》中有：“灵，灵巫也。以玉事神。”（2）神灵。东周的《尸子》有：“天神曰灵。”东汉的《风俗通》有：“灵者，神也。”汉代的《大戴礼记·曾子问》中有：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。”《汉书·董仲舒传》中有：“受天之祐，享鬼神之灵。”（3）用以称有关鬼神的事物。如灵界、灵明、幽灵。（4）对死者的敬称。如停灵、起灵、灵柩。（5）指人的内心、思想和精神状态。如灵明、灵知、心灵。（6）灵魂。
从汉字来历看，“魂”字，《辞海》中认为是会意字，从鬼，是指人死后的灵魂；从云，表示魂是离开肉体像云气一般飘在空中的精神。本意是灵魂。基本释义包括：（1）迷信的人指附在人体上主宰人，又可离开肉体而独立存在的实体：魂灵、鬼魂、魂不附体。（2）指精神或情绪：魂飞魄散（形容极度惊恐）、魂不守舍。《说文·鬼部》：“魂，阳气也。从鬼，云声。”段玉裁《说文解字注》改篆体“魂”为“?”，并注曰：“《左传》：‘子产曰：人生始化为魄，既生魄，阳曰?，用物精多，则?魄强。’…… ‘?’之必‘鬼’下‘云’上者，阳气沄沄而上之象也。曰‘云声’者，举形声包会意。”
从构词来说，根据语言学家王力的研究，最早在先秦文献中出现了“灵魂”的构词搭配，比如屈原的《哀郢》中有：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反？”屈原的《抽思》中也有“何灵魂之信直兮”；汉代出现“魂灵”构词搭配，比如刘彻的《李夫人赋》中有：“去彼昭昭，就冥冥兮，既不新宫，不复故庭兮。呜呼哀哉，想魂灵兮！”从有限的这两个构词的文献看，基本符合这两个字的造字释义，也就是既包含人活着时的精神状态，也包括人死后的一种存在状态，而后者与鲁迅借祥林嫂之口说出的“人死后有无魂灵”，是同一层面的所指。
不过，所有这些解释，都可以归类为通常所说的中国迷信文化中，即如鬼神、神灵、巫、阴阳等，不过是子虚乌有的想象。与之相关连的“灵魂”概念，事实上没有必要探讨下去。因为虚假命题，不产生任何有意义的思考。其次，中文语境下关于“灵魂”的解释，并非基于本体意义或概念本身，而是属于形态、形象和关联意义，很大程度上是可以意会但不好言传，尤其是要想得到一个周全的解释和确定意义，比如本质和来历等，就要附带解释这个词语周围的关联或关系概念，而要解释这些建立在虚假基础上的概念，就需要另一套话语协助，否则难以获得“一站式”的确定性答案。
在这样的大前提下，也就没有办法或没有意义去回答祥林嫂的问题了。
二
如果我这个观察和感受能够在某种程度上成立，那么就需要思考汉字以及中国传统文化的特点或缺点。
先来看文字方面。前辈学者张东荪1936年在《东方杂志》上曾发表了引起重大凡响和争论的《从中国言语构造上看中国哲学》一文中指出：汉语的缺点第一是“主语不分明，遂致中国人没有‘主体’（subject）的观念”；第二是“因为主语不分明，遂致谓语亦不成立”；第三点是“因没有语尾，遂致没有 tense 与 mood 等语格”；第四点是因为以上缺点，所以汉语“没有逻辑上的‘辞句’（proposition）”。在这些缺点的影响下，“中国人思想只讲 becoming，不讲‘本体’（being），所以中国文字上没有正式与英文 is 相当的动词。”“中国言语构造上有时可以没有动词，而所有动词又没有可作正式缀词的，以致正式的名学辞句无法显明成立。”即便是古汉语中存在“者也”、“为”、“是”等表示系词的谓词，但它们几乎不能够表示“相等”，也就是与英文中的 is 或 to be还是不同的。他还指出：早期的中国思想史“不但没有本体论，并且是偏于现象论（phenomenalism ，亦可称为泛象论pan-phenomenalism）”。“与此相应也连带作用哲学上对‘本体’的思考不发达（或者说不以此闻）”。张东荪后来还补充说：“中国哲学后来虽不是没有‘最后的体’但却只是指‘全体’而言，始终没有‘本质’或‘这个本质’（this subject）之观念，因为后者必须从言语上的主语方能出来。”
尽管张东荪的观点在论证方面还有待完善和修正，但是他的观察角度和方法论，是值得我们认真反思和学习的，因为这涉及一个古老的话题，就是在我们声言向西方学习时，首先需要明确一个问题，就是用汉字、中国文化和思维，去理解和阐释“西方”时，是否能够接触到真实、本质的西方，还是刘姥姥进大观园或阿Q进城“到此一游”？比如林纾翻译小仲马的《茶花女》时，将女生对男生说“我爱你”翻译为“常侍君”；严复在翻译密尔的《论自由》时，夹杂很多“救亡图存和追求国家富强”的儒家思想[1]。那么我们阅读再多的西方书籍和文字，也无法化解这“中”与“西”之间的隔膜。
由此我想到，用中文的“灵魂”，去翻译英文的soul和spirit，或者希腊语的ψυχ?和πνε?μα和希伯来语???????和?????时，不可避免地存在文化休克的问题。也就是说，作为跨文化的交际工具——翻译，如何能够让作为虚假不存在的“灵魂”，与作为实有的soul和spirit，进行无缝对接和无障碍理解？恐怕是一个无解的难题。
再来看文化方面。不管是商周之变，还是春秋战国，不管是诸子百家，还是后来的儒释道传统，对于作为实存的灵魂的思考，几乎没有提供更高、更有价值的思想资源。源远流长的，不是善恶报应说，就是几道轮回说。简单概括，传统中国三千年，基本还延续着古苏美——巴比伦、古埃及、古印度——哈拉帕、古波斯的文化基因，即万物皆有灵的萨满——“泛神”或“多神”崇拜，比如山神、树神、太上老君、观音、送子娘娘、黄大仙、灶王爷、关公、妈祖、佛祖、文殊菩萨、祖先牌位、伟大领袖等，区别只在于命名不同和分工各异。
这些低端产品所造成的结果，就是传统中国人在一种功利主义的原则下，或者什么都信，各取所需，一切唯利是图，追求灵验，所以常见的现象是：很多人会信誓旦旦地说哪个寺庙香火旺盛，哪个名山道观的道士特别灵验，哪家的祖坟冒青烟了，很多人也会很敬虔地在旧历年将“人畜平安”的“春联”贴在猪圈和牛棚的显眼处，并因此得到足够的心理安慰。或者彻底走向反面，也就是以所谓唯物主义和科学主义作为绝对的意识形态，藐视和无视信仰层面的价值和意义，甚至将真正的信仰比作迷信。他们很喜欢貌似公允地说：有信仰挺好，基督教、佛教、伊斯兰教都很好；历史上，基督教所犯下的罪孽也很多，比如黑暗的中世纪、西班牙宗教裁判所、十字军东征；基督教不如希腊哲学，也已经被文艺复兴和启蒙运动批判和超越了；基督教与时代发展相调整才好，不然原教旨主义就很危险，看看伊朗的神权政治就知道；基督教曾经为人类文明做出过贡献，但那都是过去时，而且欧美人现在已经都告别了，等等。
可是，就我有限的观察看，所有说过这些话或持这类观点的人，不管是学术大咖，还是微信达人，都很无知与浅薄，而且绝大多数是强不知以为知，好像没去过希腊的德尔菲神庙似的——那里刻着：认识你自己。
在这样浅薄的认知基础上，如何用中文的“灵魂”，去探讨苏格拉底和柏拉图所说的灵魂和灵魂不死呢？如何去理解奠定和造就西方文明的基督教的灵魂得救和永生呢？如何能读懂陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》？如何听懂梁弘志作词编曲、蔡琴演唱的《读你》（例如“读你千遍，也不厌倦”）和姜育恒演唱的《驿动的心》呢？以及如何去理解和回应鲁迅托祥林嫂提出的问题呢？
三
既然在传统那里得不到理想的答案，不妨放眼世界。我知道各位都对古希腊充满好感，所以就选择古希腊的三位先贤。
柏拉图在《斐多篇》（另一名称《关于灵魂》）中记录或摹写了苏格拉底临死前与弟子的对话，其中核心命题是关于灵魂不朽的四种论证，即经过周期论证（或称对立论证）、回忆论证、亲和论证、生命形式论证（或称最终论证）后，他得出结论：“确确实实灵魂是不死的、不可消失的，我们的灵魂会存在于另一个世界的某处。”正是基于此，苏格拉底放弃了学生建议他逃走的计划，毫无畏惧地面对着即将到来的死亡，可以说是以自己实际行动践行了自己的哲学理念。
苏格拉底的选择值得人敬佩，但论证过程并不周全，有些时候还将灵魂混同心灵，但这是后世学者的判断和批评，与他本人来说，这个论证过程，无非是将他所相信的灵魂存在和灵魂不朽的古老观念（比如希腊的奥尔菲、毕达哥拉斯、荷马等。西塞罗认为公元前6世纪的叙利亚人费瑞库德斯第一个提出人的灵魂是永存的。古埃及、两河流域和印度更早前也都有这类观念。），以理性的言说方式，传达给学生们并使其相信的方式而已。换句话说，正如西塞罗所认为的，从苏格拉底和柏拉图开始，将那种古老观念转化为系统的哲学论证层面。
当然，正如托马斯·阿奎那以“五路”论证上帝存在有缺陷一样，对于灵魂这类非现象世界的超验存在，使用论证和推理的方法论，本身就是一个值得商榷的问题，因为经验世界的人，本身就是理性不足和经验不够，正如苏格拉底提醒学生辛弥亚，不要被肉体感官察觉所欺骗，我们在“思想时不要借助视觉，不凭借任何其他感官，只靠干净纯粹的心思钻研干净纯粹的本质，尽可能摆脱眼睛、耳朵以及其余形体的影响，免除它们阻碍灵魂获得真理和明智”。苏格拉底很清醒、很客观，但问题是，人并不能时刻都认识自己，也不会把苏格拉底说的“我知道自己无知，那些人不知道而已”当回事。
柏拉图及其学生亚里士多德，都将灵魂进行了“三分”说，区别是柏拉图认为，灵魂作为完全的自立体，分为肉体之魂、情感之魂和理智生活之魂。灵魂先于肉体而存在（先存pre-existed），人死后灵魂单独存在且不朽。亚里士多德在《论灵魂》中提出，灵魂与身体是本质结合——身体需要灵魂获得生命，灵魂不能离开身体执行功能。他说：“灵魂，作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，必然是实体，这种实体就是现实。灵魂是我们描述的自然躯体的现实，这个现实有两种意义，类似于拥有知识和运用知识。”他在《形上学》中认为：人死后，灵魂中的理性魂是不灭的。
不管苏格拉底、柏拉图和亚里士多德在阐释和论证灵魂时有多少不同，但他们都确信人有灵魂，灵魂不朽。这一点，可以部分地跟祥林嫂的问题进行链接，并且可以很周全地回答祥林嫂的问题，只是祥林嫂恐怕不能理解古希腊先贤们的深入讨论。当然也包括鲁迅，他是否能够很智慧地将他所关心的灵魂话题，真正与古希腊先贤的灵魂认知统一地链接起来，恐怕也是个未知数。
更进一步的问题是，古希腊哲人们还有一个普遍共识，也是他们探讨灵魂问题的预设前提：“神灵”存在。鲁迅不大可能注意到这其中的一个问题，就是苏格拉底和柏拉图所思考的：希腊与古埃及、古巴比伦一样是“多神论”，而且“神如人”一样充满着邪恶，正如宙斯等“十二主神”所做的各种“坏事”。那么，如果灵魂来自于“神灵”，该如何保证不朽的灵魂是良善和神圣的呢？如果“众圣灵”的意见或偏好不一致，那么“灵魂该听谁的”呢？这些问题，柏拉图晚年在对话录《法律》中终于认识到并指出：所有属于我们的善之中，灵魂是最神圣的。他还说：灵魂的高尚莫过于与神相像。为此，那“神灵”就不能像宙斯那样“坏”，而必须是唯一的且是至善的。这也就是柏拉图后来为何迫切地希望希腊城邦变多神为一神的原因，也是基督教神学阐释和建构时借助他并形成新柏拉图主义的原因所在。
四
虽然希腊哲学值得借助和参考，柏拉图的愿望也很美好，但在古希腊哲学和“多神论”语境下，是没有办法解决的。或者说，哲学本身的“爱智慧”，就是关注人与自然、人的存在、理性、知识、价值、心灵和语言等一般和基本问题，目前的学科分支也不过是本体论、认识论、伦理学、逻辑学和形而上学等内容，涉及世界本源论和生命的终极意义，哲学虽向往之但其智慧是完全不够用的。所以，我这里只能再向前走一步，走向基督神学。
为什么一定要走向基督神学？不得不说，尽管古往今来这世界存在着很多名叫宗教的宗教，但在我看来，几乎都是滥用宗教名称的“水货”或“土货”，根本不符合宗教信仰的特点。或者可以说，这世界存在着真宗教和一切叫作宗教而本身并不是宗教的假宗教。这个结论，我只能说到这里，不能一一点名，更不好跑题地展开论证，但将来我一定认真对待。
如果我们走向基督神学，就得承认，在希腊哲学止步和柏拉图期待之处，《圣经》其实早在一千年前就已经在《创世纪》中以文字的方式予以呈现：独一的上帝在创世第六天，也就是天地万物都创造好后，用尘土（红土）创造了亚当，“将生气（??????，希伯来原文也包括风、气息、灵等意思）吹在他鼻孔里，他就成了有灵的（??????，希伯来原文包括心灵、生命、人等意思）活人”（创世纪2:7）。在预设独一上帝存在且是全善公义的前提下，“这个”亚当，从被创造的那一刻开始，不但拥有了独特于其他生物的灵魂，还具有神圣性和良善等属性和特点。而且，从上帝与亚当所立的约中可以看出，最初的亚当是不死的，被蛇引诱犯罪后被赶出伊甸园，才不得不面对“必定死”的毁约结果。这个“死”，不仅包括肉体的消亡，也包括或主要是指人所拥有的“灵”被上帝收回了，也就是灵魂的死。而灵魂的死，就意味着亚当之后的所有人，断绝了与上帝的关系，都具有不认识上帝的原罪。原罪直接导致亚当之后的人类必然会犯罪，比如该隐杀兄弟亚伯、该隐的后代一个比一个嚣张。即使上帝拣选犹太人作为拯救的样板，依然是罪性太大，积重难返，直到上帝派“第二个亚当”——耶稣，以被钉十字架的献祭方式，赎清了世人所有的罪，人类的原罪被解除，得以恢复与上帝的关系，接受耶稣基督——受洗，将重新获得上帝赐予的灵魂，从此拥有了永恒的生命。以上内容，保罗在圣经哥林多前书15章中明确写下。
《圣经》中的这一神学阐释，不但完全解决了苏格拉底和柏拉图的问题，而且将灵魂的实在存在、确切来源、善恶属性、原罪与救赎以及永恒意义，都清晰而完满地呈现出来。即使单纯从哲学的思辨和论证角度去看，也是崇拜多神的希腊先贤们无法比拟的，这或许就是原本作为9年摩尼教教徒的奥古斯丁在归信基督后总结说：“与《圣经》里的知识相比，从异教徒书籍中收集的一切有用知识都是微不足道的，因为人从别的渠道所能学到的一切东西，如果是有害的，就是《圣经》里所指责的，如果是有用的，就是里面所包含的。”
我今天在这里引用奥古斯丁的话，除了对自己多年前的严重质疑作一个回应外，还想引出另外几句严重刺激过我的话，比如古罗马的法学家西塞罗在On the Nature of the Gods中曾说：就是最原始的部落、最不开化的民族，也深信有神的存在。新教改革家加尔文据此接着说：“若说有什么人对神无知，一定是那些离文明最遥远和落后的民族。”“甚至那些在生活的某些方面与野兽无异的人，也扔保有一点对神的意思。”西塞罗和加尔文的意思应该比较明确，就是即便属于迷信的萨满万物有灵、多神崇拜，也比无神论要好一些。而加尔文在这里，当然指向的是《圣经》中的“三位一体”的上帝——灵魂存在、灵魂不死和永恒生命的赐予者、拯救者和保证者。
上帝存在、灵魂实在和不朽等命题，是欧洲二千年来的神学、哲学（含政治哲学）、法学、化学、物理学、天文学、文学、医学、语言学等诸多学科发端和发展的母命题或原命题，也是欧洲后来作为最高文明载体的隐性推动力，包括后世的大学，以及大学毕业生穿戴的学士服、硕士服、博士服，还有自由、平等、法治、人权以及三权分立的现代政治制度，以及世界通行的公历（耶稣纪年）、周末休息日、医院、护士等文化现象和生活方式，无不受益于这个命题。所以灵魂有无的问题，并非是一个简单的形而上思辨或信仰，而是根本上决定着很多看似与其无关的社会实在。这一点，祥林嫂是一定不知道的，没有拿到日本学位的鲁迅，可能所知也不多，但托克威尔是知道的，因为他说：“当一个民族还缺乏（基督）宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族就还没有为自由的到来做好充分准备。”
五
鉴于人受制于有限的经验和理性，所以在哲学和神学上，很难去理解和接受灵魂存在以及灵魂不朽等理念和信仰，接下来我要试图寻求一些实证科学的证据。
在科学或医学上，可能证实灵魂存在和灵魂不死的证据，最有效的应该是濒死体验(Near-Death Experience，即NDE)。
第一个提出濒死体验名词的，是美国的法医精神病学家雷蒙德·穆迪（Raymond A.Moody）博士，他也是第一个系统研究濒死现象的人，代表著作是《死亡记忆》（《Life After Life》）。书中分析了1972-1974年期间收集的150例濒死体验的案例，并总结说：“在这些濒死体验的陈述中，存在着不可忽视的相似性。实际上，在我收集的报告里，这种相似之处俯拾皆是，很容易就可以总结出15处之多”：(1)无以言表(2)亲闻死讯(3)平静安详(4)噪音(5)黑暗通道(6)脱离躯壳(7)相遇(8)光的存在(9)回顾(10)界限(11)归来(12)倾诉(13)对生活的影响(14)对死亡的看法(15)确证。
尽管有一些科学家和哲学家对此持怀疑和批评态度，但雷蒙德博士在采访中很有信心地说：“我不介意说，在与一千多名有过这些经历的人交谈过，并且多次经历过这些经历中的一些真正令人困惑和不寻常的特征之后，这给了我很大的信心，相信死后还有生命。事实上，我必须诚实地向你承认，根据我的病人告诉我的情况，我绝对毫不怀疑他们确实看到了彼岸。”
第二个案例是埃本·亚历山大（Eben Alexander）及其《天堂的证明：神经外科医生的来世之旅》（PROOF OF HEAVEN：A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife）。埃本本人是一位神经外科医生，此前一直认为濒死体验是不可能的，但是在他得了细菌性脑膜炎后，连续昏迷了七天，当主治医生开始考虑停止治疗时，他的眼睛忽然睁开了，奇迹般地康复了。然后他将经历写出来，说自己的身体处于昏迷状态时，他穿越了这个世界，遇到了一位天使，引导他进入了超物质存在的最深处。在那里，他遇见了宇宙本身的神圣源头，并与之交谈。后来他相信，只有当我们认识到上帝和灵魂是真实的，并且死亡不是个人存在的终结而只是一个过渡时，才能实现真正的健康。
这个案例的证据性本来很强，但是因为作者本人此前在多起医疗事故中有过诉讼以及书中一些情节可能失真，所以还需要寻求更多的证据。
第三个案例是《之后：一位医生探索濒死体验对生命和超越的启示》（After: A Doctor Explores What Near-Death Experiences Reveal about Life and Beyond），作者布鲁斯·格雷森（Bruce Greyson），同样是一位精神病学和神经行为科学的医生和弗吉尼亚大学医学院名誉教授、美国精神病学协会的杰出终身研究员，也是濒死体验领域的顶尖专家之一，1981年创建了国际濒死研究协会，而且也不是基督徒。他进行濒死体验，直接动因是他的病人向他描述了那些无法解释的经历。于是他花了在四十年的时间，从科学的角度研究濒死体验，结果是他放弃了此前将“濒死体验”视为“大脑的诡计”的观点，愿意相信死亡可能是一种意识形式与另一种意识形式之间的门槛，不是结束。
如果说以上三个案例的证据性还不充分，第四个案例可能更有说服力，因为它来自为广义相对论和宇宙学（包括霍金的宇宙爆炸论）的数学物理做出重大贡献也是诺贝尔物理学奖得主的罗杰·彭罗斯爵士（Roger Penrose）。在《皇帝的新思维：关于计算机，思维和物理定律》《心灵的阴影：寻找缺失的意识科学》等著作中，他一方面阐释了已知的物理定律不足以解释意识现象，一方面也用量子理论展示了人的灵魂存在和不灭。
另外还可以参考医学杂志《柳叶刀》2001年发表的荷兰的一项研究报告：受咨询的344个心脏骤停后成功复苏的病人，其中62人（占比18%）记得经历过典型的濒死体验：有积极的情绪、意识到自己死了、灵魂出窍的体验、穿过隧道、与光交流、看到丰富多彩的颜色、看到星体天河等景象、见到已逝的人、回顾自己的人生、感觉到某种边界的存在。这个统计，与第一个案例中的15项相似处交集很大，最低限度的证据性还是具备的。也是2001年，研究心脏骤停领域的专家山姆·帕尼尔（Sam Parnia）及其团队发布为期一年的心脏骤停报告，63名幸存者，其中7人回忆起自己昏迷时的情景，4人的经历（根据研究标准）属于濒死体验。
当然，也还可以参考曾与牛顿齐名的18世纪的瑞典科学家伊曼纽·史威登堡（Emanuel Swedenborg）多次经历的灵异事件，包括提前预知斯德哥尔摩的火灾、瑞典女王的秘密书信、荷兰大使遗孀的收据等，这些事件让心理学家荣格、诗人波特莱尔、哲学家康德等佩服之至。荣格为此评价道：“史威登堡是伟大的科学家，同时也是伟大的神秘主义者。他的生涯与著述在我心中种下了无限的感动。”临床心理学家、哈佛大学精神医疗中心的威尔森·凡·杜森（Wilson van Dusen）教授说：“我透过临床实验得知的东西，史威登堡都已经透过灵眼看到、知道、体会到了。”英国皇家科学技术学院的教授荷伯特·丁格（Herbert Dingle）说：“爱因斯坦的物理学，即使是知性发达的现代人也很难搞懂。但它最核心的观念，一七三四年的史威登堡已经理解了。”至于荣格，他本人在68岁那年也经历过心肌梗塞失去知觉后却感觉灵魂出窍一样，自己在地球上空1000英里的地方飘着，并俯视看到地球上很多真实的景观，比如海洋、大陆、沙漠、喜马拉雅山、印度教徒坐在莲花座、医生告诉他还不到死亡时间等，为此他康复后相信另一个世界的存在。
即便相关证据不少，但我们也不能忽视医学界和心理学界对于濒死体验的争议和反对，包括一些药物摄入后获得的类似濒死体验的实验等构成的挑战。我的意思是，引入濒死体验以及其它一些医学上无法解释的案例，虽然不能证实灵魂的存在与不朽，但也不能证伪得出相反的结论。那么，这又是一个我们只能选择相信其一的问题。
顺便补充一个更有趣的新知，1901年麦克杜格尔做了一个灵魂称重实验，并且根据测量得出人的灵魂重21克，而之后对狗的实验结果表明，狗是没有灵魂的。另外，各位还可以参考谭琪翻译的美国学者玛丽·罗奇的著作《魂灵——死后生命的科学探索》。
六
最后，我想该正面回答祥林嫂的百年之问了。但是要回答超现象世界的抽象存在，仍然是困难重重，因为一句“眼见为实（真）”，就足以让言说者承认人类的能力实在太有限，所以我的办法是：大道朝天，各走一边。即，不愿意相信灵魂存在的，就不相信，愿意相信的就过有灵魂存在的生活，就像面对类人猿演化成人的问题一样，愿意承认祖先是类人猿的就承认，愿意相信被上帝创造的就相信被创造。只是在做出这个选择前，有些问题我们需要追问和明确一下。
第一个问题，如果相信这世间有灵魂，不管是我们活着还是死后，那就要按照有灵魂的定位去生活，比如按照柏拉图的愿望去追求灵魂和生命的善，放弃短视的生命和生活观，按照耶稣的教导去做这世间的盐和光，去爱人如己，去过有信仰的团契生活，并将死亡视为一个新生的开始，也就是向生而死。当然，这个选项与祥林嫂关心的死后被三个男人分割大不同，因为二者一个是处于史前文明状态的迷信，另一个是决定和引领这世界文明走向的真正信仰。这个选项，我本来应该长篇大论，但今天并不是一个好时机。
第二个问题，如果不相信灵魂存在和不朽，那就向死而生，拼命过好世上的百八十年，该吃就吃、该玩就玩，不要有恒久的计划，不要教导孩子为社会做贡献，与人交往也不要友好善良，遇到公共问题也不要有良心和同情。当然也不能相信死者的存在和感知，否则在肉体可以证实腐败或火花的情形下，凭借什么实体去证明存在和感知呢？那平时所说的“愿逝者安息”、“一路走好”，就是一句无意义的应酬话，言说者和受听者，都在做一个虚假的交际游戏，因为人既然已经死了，又没有灵魂，如何“走好”和安息呢？包括“愿天堂里没有病痛”之类的祝福，也是一句假话，因为不相信灵魂，按理也不应该相信有天堂，那还谈什么里面有病痛还是没病痛呢？包括所有慰问和祭奠的形式本身，只剩下活着的人要表达一下哀思和怀念，此外没有任何额外意义。
为此，我想说，这世间的人，既然都喜欢求真理、说真话，而且讨厌假话、假货，那又何必自欺欺人、一本正经地扮演做戏的虚无党呢？鲁迅曾大力反传统，也曾反对这类虚无党，他在1926年的《马上支日记》中写道：“然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少。”凭借这段文字，就可以看出鲁迅的认知，实在是民国知识界的上流。
当然我不确定这段文字是否与民国史有关，但我能基本确定小说《祝福》创作和发表时，正是民国知识界部分精英参与“非基督教运动”和“科玄论战”正酣之际。回看那段历史，几乎没有发现鲁迅的公开身影，但是这样两场知识界的巨大争议，他又怎么可能全然无视呢？早已经有学者对此做过研究，鲁迅事实上对此很关注，包括他在小说《祝福》中借穷苦潦倒的祥林嫂发出一问：你们文化人既然见识多，肩负启蒙任务，都是科学主义者，那请回答：人死后有没有魂灵以及地狱的问题？
祥林嫂的问题，事实上非常重要，但不管是当年的知识界，还是100年后的文化圈，都没与给予正面回答，其中的一个原因是问题太隐晦，太曲高和寡，所以不但当年积极参与论战的知识界，没有引起注意，就是一百年来人才辈出的文化思想界，也是晕头涨脑、不明就里，以至于从著名文学教授到吃鲁迅饭的专家、评论家们，还在异口同声地说《祝福》的主人公是祥林嫂。另一个原因是祥林嫂的自身地位以及话题本身的价值度，都不能吸引人们的眼球。我的意思是，如果把祥林嫂换成林徽因或张爱玲，那么这个看似迷信、荒谬的问题，也会被众多写手翻来覆去地热炒过不知多少遍了。
可惜但也是高明之处，鲁迅偏偏选择祥林嫂，对当年热热闹闹的非基督教运动和科玄论战的作回应，很低调，也很深邃。甚至可以不夸张地说，鲁迅利用祥林嫂这个卑微的底层人物，将那些打着科学大旗的新旧文化青年的底裤拉下，因为这样深层次的提问和思考，岂是那些读过几本半书就自以为是的文化达人所能回答的？所以鲁迅在小说中深度批判了那个回故乡的“启蒙者”——“我”：“其实，究竟有没有魂灵，我也说不清”；“对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的”、“谁来管这等事”。这些批评很讽刺，也很犀利。他的意思是：你们既然连这些基本的也是重大的形而上问题，都没有思考过，哪里来的底气公开发表《非宗教大同盟公电及宣言》？大言不惭地说什么“科学万能”，说什么“好笑的宗教，与科学真理既不兼容。......有宗教可无人类，有人类便无宗教”呢？
这一点，鲁迅虽然没有公开与周作人、钱玄同、沈士远、沈兼士及马裕藻等反对非基督教运动的五教授站在一起，联名发表《信仰自由宣言》，但他的确将非基督教运动的李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77个学者名流，以及分不清科学边界的丁文江、胡适、王星拱、任叔永、吴稚晖、范寿康、唐钺、陈独秀、邓中夏、瞿秋白等人说成是“完全一个愚人”，根本就“挡不住三句问”。应该说，鲁迅抓住了民国知识界的浅薄的命脉，也撕下了那些只知其一不知其二的“半吊子”文人政客的面纱。
继续的追问是，鲁迅本人于祥林嫂的问题又有多少更高深的认知呢？翻看鲁迅的文章和日记可知。在日本游学时期，他所撰写的《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》，尽管期间不乏几句真知灼见，但最终不过是信手翻书、泛泛而谈的结果，甚至期间还挪用了日本学者的很多成果。回国后，在中学教书期间，几乎谈不上知识更新。“五四”前后，倒是他勤奋阅读的最好时机，但是从日记中记载的所购图书名目来说，他配得上是一个古文大家、藏书家和半个佛家，但是于“西学”增进，可以说是不及格状态。在涉及宗教等问题时，他曾一度钟情于佛家，但后来又失望走出，还曾在1919年北京政府推动立孔教为国教运动中，倡议新青年同仁“逃入耶稣教”（《钱玄同日记》），不过最终还是很中国地写下这样的心得：“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。”
从现象观察的角度说，鲁迅的确没说错，至少我们肉眼可见的真实，就是肉体的被掩埋、腐烂或火化，也就是生命的终极归宿就是走进坟里（包括骨灰盒）。常识性的总结就是，生命或人活着的意义，就是奔向死亡，西塞罗在对话录中称其为“永远的不幸”的“终结”。
可见，就人死后或活着时是否有魂灵（soul或spirit）的话题，鲁迅也没有给出更高维度的思考和答案。基于这一点，他的“新文化的旗手”和“伟大的思想家”等头衔，也只能说是镀金的而非真金铸就的。或者说，思想史上，他与胡适一起构成中国知识界的“双星”，但也就是触手可及的天花板上的“双星”，而非高远星空上的永远闪烁的“双星”，这不能不说是一种遗憾。
过往文章：
[1] 秦晖教授曾赞许说：严复以“汉语文化的奇妙”将“自由”译为“群己权界”，“谁说‘中国文化’不能理解自由”。“（严复）对问题的实质把握之准甚至不下于穆勒本人”。张君劢曾批评说：“严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神，其所以为学界后起者之所抨击，即以此焉。”
