歌珊地
不一样的声音，不一般的深刻。
晚清以来的中国知识界、思想界，胡适是最被看重的自由主义的领军人物，比如谢泳教授说他是“自由主义的领袖”，程巢父说的用语是“自由主义的宗师”，陈奎德博士称其为“中国自由主义中枢”，高全喜和余英时选择的术语是“伟大的自由主义大师”，但我在2023年的一次讲座答疑中却大不敬地戏说：胡适不过是个“半吊子”。一些朋友对此表达出强烈的不满，质疑和批评随之而来，包括李新宇教授，也认为我不应该说这样不周全且又显狂妄的话。我当时没有申辩，因为有些问题三五句话实在说不清楚，但今天是个时机。
首先我要说，“半吊子”这个修辞，有两重含义，一重是有半吊子，也就是胡适并非是不学无术之徒，他的学养配得上他在历史上所拥有的巨大影响和重要地位；另外一重的意思是还缺半吊子，也就是他的知识储备、认知水平，存在明显的短板和缺环而必然导致思想的残疾——这个残疾并非是因为读书的数量不足。其次我要声明，说胡适是“半吊子”，并非是因为他的《中国哲学史大纲》《白话文学史》等著作只完成了上部，都没有了下文；第三，我说胡适是半吊子，与张雪忠在他的《为什么说胡适只是半吊子自由主义者？》中所指出“思辨力不足”，不是一个思维框架和维度。
为了证明胡适的确是“半吊子”，我今天就以他1948年9月刊发在民国的《世界日报》的一篇名文《自由主义》（起初是讲演稿）为切入点。
《自由主义》一文探讨的内容，用他自己的总结就是：“自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进改革。”表面上来看，胡适的这四个总结四平八稳，但深入其中就会发现问题相当大，大到我因此说他是“半吊子”。
先来看第一点，也就是流传很广的“容忍比自由还更重要”。
我知道，周质平教授、耿云志研究员、邵建教授、张千帆教授、李建军博士、林建刚博士，甚至搞财经评论的吴晓波，都先后强调过“容忍为什么比自由重要”、“胡适的容忍思想是如何形成的”等主题。他们一本正经、头头是道，甚至不乏灼见地将自由与容忍上升到哲学的高度。但问题是，胡适的这句话，包括他说“容忍就是自由的根源”，真的值得这么认真对待吗？
翻看胡适当年的日记可以发现，他在《自由主义》以及1959年在《自由中国》杂志发表的《容忍与自由》中所说的，尤其是他两次强调“至今不忘记”布尔（Burr）教授对他说的“容忍比自由还更重要”这句话，事实上并不存在。因为胡适日记很清楚地这样记载着：1938年4月24日，布尔对他说：“自己所注意，不在warfare而在toleration，他以为历史上toleration比rebellion更重要。”这句引文，在胡适1938年6月28日写给女友韦莲司的书信中得到重申和互证。也就是说，我们不用怀疑历史现场的记录的真实性。
显然，日记中的warfare，中文意思是冲突、斗争；toleration，意思是宽容、容忍、忍耐；rebellion是暴动、起义、叛乱。也就是说，布尔教授的原话是：宽容或容忍，比起义或暴动更重要。这样的史实考证和辨析，江勇振教授、张舒克博士、羽戈等人早都做过功课，也都指出胡适很可能故意制造了不同版本的历史叙事。
捷克总统哈尔维曾强调，后全权社会中，真相是第一重要的。借用这句话，我也说，在后现代的大众媒体时代，真相，重要到胜过一切嘈杂的声音。可不管是不认真做学问的学术界，还是读书从来不求甚解的业余读书人、自媒体，依然不管不顾地高谈阔论“容忍比自由更重要”。比如，那个自居中间偏左的“自由主义者”周濂，还据此自鸣得意地引申和发展出“社会性认知五路说”：共识比真理更重要-理解比共识更重要-自由比理解更重要-容忍比自由更重要-容忍也是有边界的。这种动辄总结口号的行为（比如“五个统筹”、“五个必须”、“五个必由之路”等），适合广场而不适合学理，适合领导的讲话稿而不适合严谨的哲学教授。按照他的思维逻辑，容忍最重要，自由等而次之，真理最不重要，这真是关公战泰森又战康德的一锅乱炖，所暴露出来的思考能力和思辨水平之低，让友邦怀疑他是否真的经过哲学训练。
我不明白的是，既然周濂教授号称自由主义者，却不以自由为重，包括他所敬仰的罗尔斯还说自由主义者“并不赋予一般自由以任何优先性”，那他们标签自己的自由主义，是哪门子的自由主义呢？我的意思是，既然那么注重和喜欢谈社会正义、平等，喜欢谈解放、多元，为什么不自称社会主义者或正义主义者或多元宽容主义者呢？结果就像中文将“小姐”一词污名化一样，自由主义因此被他们搞得面目全非，让本来就迷迷糊糊的埃及人，更加搞不清自由主义到底是什么。
当然，我这个人一贯以真相为第一要务，并且愿意揭露真相的前因。
一般来说，人的记忆有时靠不住，无非两个原因。第一就是记忆有误，毕竟事过境迁，错把自由当rebellion，完全符合常理。但如果是这样的话，胡适两次强调“至今不忘记”，那就有些让人怀疑他的诚实度了。
第二就是为了某种目的故意掩盖、嫁接和撒谎。这样说的依据是两篇文章产生时的历史背景。
《自由主义》诞生时，两大政党已打得不可开交，而且一方已经明显显出败势，于是自居理性的胡适，试图力挽狂澜地“劝”得势方“容忍”一下。胡适的思考点是：如果想让中国好，避免战争才是正路。这种知识分子的情怀，值得我们学习，但无论当年还是现在，都是可怜的象牙塔中的书生之见，因为战争已爆发。到了1959年，胡适重拾旧话地发表《容忍与自由》，正是《自由中国》杂志主编雷震因言获罪之际。那时，他一方面亲自出面游说老蒋及其幕僚，一方面发表文章希望台湾当局能够容忍雷震等自由主义者的批评。这种举动，从哪个角度来说，都值得我们敬佩和学习，但因此就胡说“容忍就是自由的根源”以及“容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由”，就在学理上制造了思想和认知混乱，误导中国知识界为这两个不太相干的概念浪费笔墨和时间，也是不应该被原谅的。
我这样说的深层原因是，胡适在强调容忍比自由重要时，应该是有预设前提或说话对象的，那就是针对强势的一方而言，也就是更大程度上指向的是政党、组织、团体以及公权力掌握者，希望他们能够宽容、容忍不同意见或反对者，否则如果针对承受还承受不住来的弱势一方，再说容忍，就是站着说话不腰疼或强奸需要配合了。
即便是可以就这一预设前提达成共识，胡适的观点仍然难以摆脱以下两个误区：
一个误区是，作为强势一方，它可以保障自由，但并不能制造和施与自由，更与什么“自由的根源”和“自由的根本”完全扯不上关系。否则强势一方就自然而然又莫名其妙地成了自由的主权拥有者，人们争自由和得到的自由，也就变成向强势一方索要自由，是属于“请给我自由”的路径，而不是“还给我自由”。这句话的意思是，争自由，是争本来属于自己的权利，而不是要求强势一方进行改革，赐给人们自由。也是因为这一认知出现差错，所以就会出现这样一种现象，强势一方某些时候做出让步，开放和施与了一些自由，人们就会感恩戴德，甚至不自觉地产生崇敬和怀念心理。而强势一方哪天不高兴，就收紧和收回他的施与和馈赠，减少或失去更多自由的人，就因此而咒骂这个特定的对象。这是一种病态的认知现象，全然没有抓住问题的根本，也注定不可能达成目的。
另一个误区是，胡适在批评不容忍时，举例自己十七八岁时写文章“痛骂小说《西游记》和《封神榜》”，“发出那种摧除迷信的狂论”，以及《新青年》主编陈独秀在与自己讨论白话文时在回信中说“独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地”。胡适认为，自己当年的文章和陈独秀的言论，都是不够容忍的典型案例。
这种认识真是让人大跌眼镜，因为胡适年轻时的文章和文风，如果谈缺点，最多也就是年少轻狂、下笔无度和认知极端，并不是容忍不容忍这个层面的问题。因为假定胡适那时确实认为《西游记》和《封神榜》是“迷信”，是“惑世诬民之学说”，难道还要温吞吞地、各方面都兼顾地和稀泥以显示自己的宽容与多元？至于陈独秀的回信，如果谈缺点，最多也就是言辞激烈、性情急躁和自以为是，上升不到不宽容的问题。因为一方面，陈独秀说“不容反对者有讨论之余地”，事实上就真的限制了反对者的言论了吗？历史表明，不管林纾、章士钊还是梅光迪、胡先骕，不是写小说讥讽和陷害蔡元培、陈独秀，就是在《学衡》杂志接连刊发批判文章，没人听从陈独秀的“命令”。另一方面，在主张白话文还是文言文的问题上，也就是选项A和选项B的抉择，不是主张用白话，就是主张用文言。在这一问题的个人主张上，还需要政治正确的多元主义？再说，陈独秀那时并非是一个不容忍主义者，因为在这句激烈的话前面，还有一句胡适们不在意却又同意的话，即“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则”。也就是说，陈独秀并非是不懂得容忍，不懂得自由讨论，而只是说在白话文的这一问题上，需要态度和立场明确而已。
这样浅显的道理，胡适直到晚年还不懂，甚至还自我上纲上线地说：自己年轻时的言论，体现了“中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据”，摧残了“宗教信仰的自由”。这么大的帽子和错位的罪名，胡适也真好意思往自己的头上扣。难怪与他“同一师门”的张雪忠先生，也只能恨铁不成钢地与他“割袍断义”。
不过，我得承认，胡适的这套思维，与时下欧美世界流行的多元主义、政治正确，确实很合拍，或者也可以说是中国思想界一次与世界接轨。只是不知道这个接轨，是胡适们的远见卓识，还是成为文明世界的一大毒瘤。比如哈马斯的支持者在欧美各国，公开扬言“从河流到大海”的灭绝以色列人的集会、宣言、游行和口号，而哈佛大学、MIT和宾夕法尼亚大学的几个丑女校长，竟然不以为耻地以言论自由作为挡箭牌，而北京大学法学院的著名自由左派教授张千帆还引经据典地撰文说她们都“是对的”。如果这种言论也属于谈言论自由的范畴，那这个世界还有什么不能容忍的言论呢？还谈什么社会正义和文明共识呢？
第二点需要探讨的，是胡适思想的底色或成分，也就是“含（自）由量”的问题。
各位如果对胡适有了解，一定知道1926年前后，胡适曾经为苏联大唱颂歌，还引发徐志摩的商榷和批评。这两人当年虽然各不相让，但今天的中国自由派，显然都在表扬政治学没有什么建树的徐志摩更睿智、更高明。而胡适的这一历史污点，直接将邵建教授带入问题的泥淖中。为此他在专著《瞧，这人——日记、书信、年谱中的胡适》里，大胆假设胡适没读过洛克的书，不懂古典自由主义倡导的私有财产说。这个假设很有道理，因为稍微具有一点古典自由主义思想的人，都不会满怀信心地说：“共产制实在不成什么问题。”也不会面对芝加哥大学教授梅里姆说苏联“一切设施，尤其是教育的设施，都注意在实地造成一辈新国民——所谓‘Socialistic generation’（社会主义一代）；此一辈新国民造成之日，即是Dictatorship（独裁、专政）可以终止之时”的昏话，还在日记（《胡适日记》）中表示“此论甚公允”。
但是江勇振、席云舒等学者，通过挖掘原始文献证实，胡适在康奈尔和哥伦比亚大学，都修过“哲学 30 ：经验论与唯理论”的课程，阅读了洛克、伯克莱、休姆等经验论哲学家，和迪卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹等唯理论哲学家的书，而且还写过《洛克的〈政府论两篇〉研究》《约翰·密尔论正义：〈功利主义〉第五章研究》等学术文章。
在这样的证据面前，邵建教授当然认输，可是他还不明白，既然胡适读过洛克，为什么还能在给张慰慈的信里说：“苏俄虽是狄克推多，但他们却真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去，将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。”席云舒教授为此撰写长篇文章《胡适与<洛克的《政府论》两篇研究>》，对胡适的失足做出同情性的辩解。比如他在文中说：“胡适当时并不反对苏俄的‘共产制’，这是事实”，但“胡适所说的‘共产制’含有这样一层意思，即个人为社会做贡献，不应斤斤计较于个人得失。……个人把自己的创造贡献于社会，也就成了一种公共财富，就是一种‘共产’。不过这个意义上的‘共产’跟剥夺私人财产权是完全不同的概念。也许可以说，胡适当时所思考的‘共产私产’的问题和苏俄的‘共产制’并不完全吻合，他所赞成的，与其说是苏俄的‘共产制’，不如说更是他自己观念里的‘共产’概念。”
类似的辩解在蒋勇振教授的《胡适传》（第二部）中也有不少笔墨，比如他坚定地相信“胡适从来没有左倾过。他所礼赞的不是苏联的社会政治制度，而是苏联的党政组织技术”，“胡适所要师法的事英美，苏联从来就不是一个选项”。这些辩词，的确能让很多自由派的人士略微释怀，因为他们的偶像没有因此而坍塌，但在我看来，在本质和立场上，胡适与苏俄的密切度是相当高的，区别的只是程度、手段不同而已。这个话题，如果能够获得更多认可，当然需要更多的论证。
胡适既然认真读过洛克，怎么就那么不洛克呢？这个问题，其实江勇振和席云舒的文章中已经给出了答案，也就是，尽管胡适认真阅读了洛克的《政府论》和《人类理解论》，还认真写过学术论文，但他并不认同洛克的学说。比如他在文章中说：“有人已经指出，洛克的价值观即使不是完全错误的，那也是片面的。”“洛克关于国家起源的学说，并非现代学者普遍公认的学说。”他还认为：洛克关于国家的构想主要是指向个人的，但国家的存在，不仅是为了个人的幸福，个人也不应仅为自己的利益而活着，更应该为整个社会做更大的贡献。而且他还主张所谓“社会的不朽观”，即个人应该永远为社会做贡献，而不应斤斤计较于个人的得失。
因为不赞同洛克的学说，所以胡适在提交完作业后的几乎全部时间里，都很少提到洛克。还不仅于此，席云舒也注意到，胡适在他的多种论著中反复提及的是边沁、密尔的学说。
关于边沁与密尔，尽管在政治哲学界存在一些争议，但能够达成共识的是，他们不但远离了洛克，而且还更接近或者本身就是欧洲盛行的社会主义的一部分。如果各位有印象，会记得我在跟陈浩武商榷的讲座中曾提及，密尔写作《论自由》不但深受边沁的影响，还有他的社会主义者妻子泰勒。或者各位可以看他的《政治经济学原理》以及《社会主义残章》，前者专门探讨了“社会进步对生产和分配的影响”、“论劳动阶级可能的未来”等内容。
来看胡适如何深受密尔及其著作《论自由》的影响。
从保留下来的材料看，胡适在康奈尔大学时，不但熟读密尔，而且还写过两篇读书报告《穆勒生平及其对自由的看法》（仅有标题）《穆勒论正义：其<功利主义>第五章的研究》。后文中，胡适对《论自由》的第一章“引论”曾做过征引：“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。”据此，他认为个人的权利就是一种“天赋人权”(natural right)，还在给女友韦莲司的信中鼓动说：“为社会的福祉着想，最好的方法就是让个人有最大的自由去把自我发挥到极致。人类的进步，就端赖每一个人都能毅然决然地坚持他所信仰的真与善，不以‘现有秩序’为满足。换句话说，社会之所以能有进步，应归功的是激进者和叛逆分子。”
无论从引用还是书信中的内容看，胡适的确是非常服膺密尔的观念，甚至不自觉地就在异性面前做起了思想导师，还扬言社会进步需要激进和叛逆，一副密尔信徒的模样。但什么叫natural right，它怎么来的？那个“天”，怎么就赋予了这个权利呢？显然，胡适只有钟情而没有认真思考，不过是从密尔那里批发了货物转手就开始倒卖，甚至因为太卖力吆喝而完全无视密尔在那段引文之后又说了一段话：“这种教义只适用于能力已达成熟的人类”，对于那些未成年人以及“尚处在需要他人加以照管的状态的人们”的“行动，也须加以防御”，“对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态”，则“可以不论”。
密尔在这段话中的“未成年”以及“落后状态”的“种族”等修辞，因为没有给出清楚的定义和框定，以至于让人不知道他实际的指向究竟是什么？或者说，他根本就不能给出“成年”、“成熟”以及“不落后状态”的量化标准来，即如他的前辈哲学家康德所谓的“走出未成年状态”一样。我的意思是，如果成年指向物理年龄，那18岁就符合密尔的条件，可是18岁能达到成熟程度么？如果是指向心智成熟，那在我看来，50岁时的胡适，无论思考能力还是认知水平，都还太嫩、太不成熟，即便是康德和密尔，包括经验论的休谟、唯理主义的莱布尼茨、怀疑论的笛卡尔以及欧文、费边社、拉斯基、凯恩斯、罗尔斯等中国知识界耳熟能详的大人物们，也都还谈不上真正的“成年”，他们的学说依然可以找到明确的软肋和硬伤。从个人扩展到整个种族，这种标准就更无法给出和评判，这里也就不浪费笔墨了。
由此可以看出，密尔的思考并非是缜密的，甚至是文学抒情性的，不符合政治哲学的深度表达。不过，尽管如此，这模糊的信息也能够表明，密尔并非是要在一种绝对的意义上追求自由和自由的权利。所以，胡适一厢情愿地认为“最大的自由”就是“去把自我发挥到极致”，要“激进地”、“不容妥协”地“坚持他所信仰的真与善”。这样的阐释，只能说是丢掉前提和条件的片面认知，甚至可以被说成是“落后状态”。
接下来要说的是，在密尔将政治哲学中的自由主义与经济领域的社会主义成功地嫁接后，意图把资本主义社会传统的自由政治与社会主义的民主政治相结合的费边社（也可以叫Fabian Socialism）[1]成立了，其中著名的成员包括曾经大力赞美苏联的萧伯纳，还有后来影响了民国知识界半壁江山的拉斯基，比如各位熟知的罗隆基、储安平、张君劢、叶公超、翁文灏、陈源、萧乾、金岳霖、吴景超、潘光旦、章伯钧，以及放弃哥伦比亚大学博士学位跑到伦敦作粉丝的徐志摩，也包括胡适。
各位应该知道胡适、徐志摩、罗隆基等人在上海创办的新月书店、《新月》杂志，但是各位应该不太知道，“新月”的名字之外，还有一个名叫“平社”的组织，也就是新月社中那些喜欢谈论政治的那些人构成的，而能够团结他们聚众结社的思想基础，就是费边——拉斯基社会主义。同时，费边——拉斯基也因为罗隆基、胡适等人发起的1929年的“人权论战”，在民国知识界声名大噪。于是一种修正了的自由主义理论，为中国人所熟知，从1930年代张君劢、张东荪、罗隆基等人创建的国家社会党，到1940年代内战时的民盟，以及曾经引起美国政界注意、也遭到延安痛斥的第三条道路——《新路》周刊同人，都属于这一思想在中国的具体体现。
这些人所信奉的费边-拉斯基社会主义，到底是什么呢？1948年1月8日，《大公报》以社评名义发表了萧乾起草的《自由主义的信念》，其中写道：“自由主义者对外并不拥护十九世纪以富欺贫的自由贸易，对外也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治在文化上，自由主义者尊重个人，因而也可说带了颇浓的个人主义色彩，在经济上，见于贫富悬殊的必然恶果，自由主义者赞成合理的统制，因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是个通用的代名词，它可以换成进步主义，可以换为民主社会主义。”这段话清晰地诠释了费边-拉斯基社会主义，与其近亲——恩格斯、伯恩斯坦的社会主义，都可以使用中文语境中的“自由主义”，或者对于刚睁开眼睛的中国人来说，根本不必区分自由主义与社会主义。
显然，胡适就是典型的民主社会主义者、进步主义者，这从他自居密尔信徒的时代就已经开始了，因此他那时和后来不但对洛克不感冒，而且还在文章中经常大谈社会的福祉、人类的进步、社会的分配或再分配，左派——社会主义的信徒形象。陈冠中在2014年时就将胡适归为“新左翼”、左翼自由主义者的名下，邵建教授说胡适深受进步主义的影响，都是清醒的观察。而欧阳哲生教授在《自由主义之累——胡适思想之现代意义阐释》中说胡适“传播中国自由主义的真谛”，“是近世西方文明菁华的吸取和引进”，实在是莫大的讽刺。
理解了这些，也就明白为何留学美国多年的胡适会在离开莫斯科的第三天的日记里写下：“充分地承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段。”这一句，就揭示了费边——拉斯基社会主义的特点，即不以暴力的方式进行社会主义推进。能理解这一点，也就明白本来作为经验主义的胡适，却在1926年8月给张慰慈的信里说：“我是一个实验主义者，对于苏俄之大规模的政治试验，不能不表示佩服。”“我们的朋友们，尤其是研究政治思想与制度的朋友们，至少应该承认苏俄有做这种政治试验的权利，我们应该承认这种试验正与我们试作白话诗，或美国试验委员会制与经理制的城市政府有同样的正当。这是最低限度的实验主义的态度。”这番话，一方面揭示了胡适深受美国著名的左派教授杜威的实验主义的影响，一方面暴露出胡适对社会主义的情有独钟，甚至与“第二国际”遥相呼应。
道理很简单，苏俄的社会主义实验和白话诗创作怎么可以简单类比？白话诗失败了，可以再写，或者换文言，没有什么代价需要偿还，但是一个国家搞社会实验失败了，结果是什么？失败的结果和代价谁来承担呢？托马斯·索维尔说过一句话：“由于轻视后果，知识分子在传播‘可能有害的观念’时，可以毫无顾忌。在观念的后果产生后，他们也心安理得——无论带来多少灾难，都不会影响他们继续扮演‘社会良心’。”索维尔还说：“知识分子有一种让人惊讶的特权，就是他们可以随心所欲地犯着极度愚蠢的错误。”
思想决定行动，1949年的鼎革之际，这些费边-拉斯基主义者中的绝大多数，都做出不南渡而北上的抉择。当然，之后他们所遭受的一切，也都是他们配得的思想的后果。只是这其中，胡适比那些人略聪明一点而已。
顺便说，这种以自由主义为招牌的民主社会主义思想，在中国知识界始终具有强大的吸引力，2007年原人大副校长谢韬在《炎黄春秋》上发表的《民主社会主义模式与中国前途》[2]，引起巨大轰动效果，并且为中国思想界画出清晰的界限。这一点，看看当下中国那些自由派的教授、学者们，不管是历史学界、法学界还是政治哲学界，阵营其实是早就形成，只不过是因为埃及人的整体“含由量”偏低，所以稀里糊涂地站在自由主义的招牌下。包括在美国工作多年的胡适研究最权威的蒋勇振教授，还不能清醒地分辨胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中所倡导的“自由主义和社会主义的汇流”创造了近代西方精神文明，以及“最大多数的最大幸福”、“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果”、“争人类绝大多数的福利”等诸多言论和观点，都不过是欧美左派（社会主义）的习惯论调，因此在那里言之凿凿地说胡适“本来就醉心于美国”、“从来没有变节过”，却不知道美国无论胡适时代还是当下时代，从来就不是铁板一块的美国，而是包含着巴比伦-希腊的左倾美国与保守基督信仰的美国。
第三点，来深度审视一下胡适的自由主义，也算是把脉造成胡适前两个问题的病根。
在《自由主义》那篇文章中，胡适一方面精准地抓住了“自由”的核心要义，并且很有道理地说“自由主义里没有自由，就好像长板坡里没有赵子龙,空城计里没有诸葛亮”。他还说：“‘自由’含有‘解放’之意”，是“从外力裁制之下解放出来”。但是另一方面他又说：信仰自由、思想自由、言论自由、出版自由等，“都不是天生的，不是上帝赐给我们的，是一些先进民族用长期的奋斗努力争出来的”。
这些话表面上看，没有什么大问题，而且人们马上会联想到1215年贵族们与约翰国王争得了《自由大宪章》；1688年在“宗教、财产和自由”的口号下以“光荣革命”的方式驱逐了詹姆斯二世，迎来奠定现代政治文明的《权利宣言》和虚君的君主立宪制；还有一大批人会力推将路易十六推上断头台的法国大革命以及金光闪闪的《人权宣言》和“自由平等博爱”等“光辉”口号。
欧洲的历史表明，“先进民族”的确是努力奋斗地争自由了，并且摆脱了国王们的“外力制裁”了。但是，欧洲人为什么会以自由相号召呢？为什么自由会成为“先进民族”的理念，还那么具有号召力呢？为什么埃及帝国、巴比伦帝国、亚述帝国、波斯帝国、希腊帝国、罗马帝国、阿拉伯帝国以及很多国家几千年的王朝更替，从来没有人以自由相号召并且成就伟业呢？
这方面，胡适显然没有深入思考，这一点高全喜教授早就指出他“没有理论构建，连一本像样的政治理论著作都没有”。我的意思是说，胡适看到了表面现象，却只能流于表面地不知其所以然，而且还可笑地在文章中从传统中国文化中去寻求自由基因和代表人物，全然不知道自己早已经背道而驰。
那根本问题是什么呢？为了不坠入思辨的理论难度，我先以众所周知的史实为例。
我相信各位都熟知美国独立宣言，而且熟知这句经典名言：“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights, that they are among these are life, liberty and the pursuit of happiness. ”（译文：我们认为下述真理是不言而喻的：人人因被造而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。）这句话中的 all men are created equal，在中文世界常常被翻译为“人人生而平等”。再加上卢梭《社会契约论》中的那句名言“人生而自由，却无往不在枷锁之中”的加持，于是，人们把Creator视为可有可无的无物。可是既然中文译文无法回避“造物主”这个名词，那么就应该将are created 顺理成章地翻译为“被造”，而不是中文语境中的“生”，否则根本无法回答谁在创造。
暂时不去争论《独立宣言》的起草者的本意——更接近斯比诺莎的自然神抑或是绝大多数美国建国之父们所理解的耶和华上帝，但起码需要知道，神创论与无神论之间，存在着巨大的难以跨越的认知鸿沟，甚至可以说是两个绝对不同的世界观。
就是这么简单的问题，包括胡适在内的那些学富五车的历史学教授、法学教授、政治哲学教授们，普遍陷入集体性失明与文化休克中。他们无法理解《大宪章》开篇“前言”中的“by the grace of God”以及“having regard to God and for the salvation of our soul”所表达的意思，也就不会懂得自由主义中的“自由”，到底是怎么一回事，却习惯不懂装懂地误导大众，以致于造成这样一种矛盾现象：人们一方面确信人是由类人猿进化而来的，另一方面同时又确信人生来就是平等和自由的。可仅从知识和认知的视角出发，也可以知道这其中的逻辑是不能自洽的，因为类人猿的动物世界，有所谓的平等和自由吗？如果没有，那凭什么进化成人后，就一定要平等和自由呢？而且，既然是进化，是否存在快慢、好坏之分呢？是否先进的进化阶级就可以凭借优势统治后进的阶级而后进的阶级就应该被统治呢？中国自由派的教授们连这样的问题都不思考，却成天空喊自由、人权、启蒙，以为在自然人的基础上，只要批上自由的外衣，就真的可以懂自由、有自由、享受自由了。
在史实之后，我再为各位做一下理论渊源的探究，也就是为什么“先进民族”要说人因为被造而平等而自由以及包括灵魂拯救？
各位是否记得，我曾经在探讨美国宪法序言的那个讲座中引用过汉娜·阿伦特的《什么是自由》一段话：“我们首先有必要指出一个历史事实，即在那些古老而重大的形而上学问题中，如存在、虚无、灵魂、时间、永恒等，自由问题是最后一个成为哲学思考主题的。从前苏格拉底时期开始，直到古代最后一个哲学家普拉提诺，这期间的所有伟大哲学家都始终没有关注自由。自由在我们的哲学传统中的首次露面要归功于宗教对话的经验——首先是保罗，然后是奥古斯丁在这种经验中提出了自由问题。”“从定义上看，自由观念就几乎不可能进入希腊的哲学架构。只有在早期基督徒尤其是保罗发现了一种与政治无关的自由之后，自由概念才进入了哲学史。”
阿伦特的这个总结和概括，应该不会有什么疑义，因为事实很清楚，希腊先贤们的著作中，的确没有针对自由的哲学和神学思考，也的确是基督教将自由的概念提炼出来。这一点我在此前讲座中，将洛克以及他说建构的古典自由主义追溯到马丁·路德、希波的奥古斯丁的“自由意志论”。我也对阿伦特提及的使徒保罗所提及的自由观给出了证据，比如在加拉太书4:1-7中，保罗写道：“我说，虽然那承受产业的是整个产业的主人，但在未成年的时候却与奴隶毫无分别，仍是在监护人和管家的手下，直等他父亲预定的时候来到。我们也是一样，在未成年的时候，被世上粗浅的学说所奴役，也是如此。等到时候成熟，......上帝就差他儿子的灵进入我们的心......你不再是奴隶，而是儿子了，既然是儿子，就靠着上帝也成为后嗣了。”加拉太书5:1中，保罗继续写道：“基督释放了我们，叫我们得以自由（希腊文：?λευθερ??），所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”
保罗的这些经文进一步阐释就是，自由就是成年和成熟，就是摆脱监护，包括摆脱“粗浅的学说”。胡适在这一点上并没有错，也就是，自由包含“从外力裁制之下解放出来”之意，但是他并没有思考到自由也要摆脱人的“内力”“制裁”，即灵魂和意志，要从肉体欲念、理性、经验和个人感受中摆脱，包括摆脱哈耶克所说的“被我们创造的观念所奴役”，也就是奥古斯丁所形容的由“被罪所奴役中的自由”（servilis libertas，可分为虚无的自由、无益的自由、空洞的自由）变成真正的自由（vera libertas），这才是加拉太书中所说的基督赐给基督徒的自由。结合耶稣在约翰福音14：6中所说的“我就是道路、真理和生命”，就可以说，若没有和不依靠耶稣基督的救赎，人不可能真正获得自由。理解了这一点，才能明白保罗所写的“因为做奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人”（哥林多前书7:22a）， “你们蒙召是要得自由”（加拉太书5:13），“你们是重价买来的，不要做人的奴仆”（哥林多前书7:23），以及耶稣在约翰福音8:32节中说的：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”奥古斯丁当然懂得这样的经文，所以他会说：“当我们服从真理，这即是我们的自由，而使我们从死亡，也即从罪恶中得自由的真理，正是上帝自身。”
我相信这一点胡适绝对地不懂，或者说，他充其量说对了自由主义以及自由的一半意义，而另一半，还是根本性的一半，属于他的认知盲区。而同样不是基督徒但置身于欧美文化背景、又撰写过博士论文《奥古斯丁爱的观念》的阿伦特，就显示出认知的高水平，所以她能够在文章中这样写道：“我们与其说人拥有自由，不如说当人来到世界中时，自由就在宇宙中现身了；人是自由的，因为他是一个开端”，“因为人自身就‘是’一个开端，所以他能够去开创；‘成为人’和‘成为自由的’完全是一回事。上帝创造人，也是为了把开端启新的能力引入世界，即把自由引入世界。”阿伦特的意思是，人自从被创造起，就被上帝赋予了自由，任何人不可以随便被奴役和伤害。而只有认识和接受了这一点的人，才可以构成“先进民族”。
阿伦特对自由的认知，绝对碾压胡适，但是她的学术研究其实也还有些欠缺，因为使徒保罗和奥古斯丁以及新约圣经，的确是自由以及自由主义的神学和理论渊源，但如果再深入一点，就可以知道，比使徒保罗和新约更早之前的旧约，就已经将自由的问题说得很清楚了。
比如人们所熟知的出埃及记，就是记载了不能、也不堪忍受埃及法老奴役的以色列人，作为被上帝拣选的选民，在摩西和约书亚的带领下如何出埃及奔向上流着奶和蜜的应许之地。因此，“出埃及”这样的中文表达，本身就是摆脱奴役、压迫和制裁，走向自由和祝福的应有之义。与此同时，埃及地、出不了埃及、不想出埃及、念念不忘埃及等中文修辞，也都被赋予了特定的文化属性和国情特点。
这一特定文化，以及众多的中文术语或修辞，有一个预设前提就是：真正带领上帝的选民——以色列人出埃及的，是那个叫WHAT AM WHO I AM的上帝，摩西、约书亚等人不过是听号令的工具而已。而且，被奴役的以色列人，本身并不具备以自由相号召并且能争自由的能力和动力，完全是上帝的恩典。也因为以色列人不可能有自由的源发力，所以在出埃及的路上不时地怀念埃及的好，为此上帝让他们在旷野试炼38年，让其中大部分不配得自由和拯救的人死掉。
摆脱奴役和走向自由，作为是一对孪生的兄弟不但密切相关，甚至存在同一性，而且二者都有一个共同因：以色列人为什么一定要摆脱奴役和走出埃及、走向自由呢？
要回答这样的问题，就得追溯到圣经的创世记，而且就在第一到第三章中。略微熟悉创世纪的人都知道，上帝创造亚当并将他放在伊甸园时，亚当除了圣洁、公义属性外，还有两个相近的特点：一个是他具有奥古斯丁总结的自由意志，另一个是除了要遵守不能吃知善恶树的果子外，他可以充分使用他的自由意志。也就是说，在上帝最初创造亚当时，他先天具有其他一切生物所没有的属性——自由。这个自由的属性，一方面是被上帝赋予的，另一方面是有条件的。但后来亚当在蛇和夏娃的引诱下，滥用自由意志，从而承担了毁约的代价——被逐出伊甸园，不得不面对死亡的罪的结局，并将这个罪遗传给后世所有人。这一结果，构成了影响西方文明、文化和社会根基的原罪（original sin）说。
原罪的结果，就是创世记第四章中的该隐杀亚伯、拉麦多妻并无比狂妄等各种“现行罪”（actual sin）。也就是，人类被原罪挟制，不再具有圣洁和公义的特点，一生都被受肉体的情欲、自私的本性以及自以为是的思想所挟制，哪里会有真正的自由和自由意志呢？人们通常所感受的自由和自由意志，不过是自以为是的一种错觉。卢梭以及中文语境下的流行的“人生而自由”，完全是没有法理基础的假想和妄想。
原罪说直接关涉的就是救赎。也就是上帝爱世人，预知这一切的发生，所以早在亚当堕落前的创世之初，就已经预定了耶稣基督，并在创世记3:15节中预言“女人的后裔”要伤蛇或撒旦的头，意思是耶稣将作为救世主战胜死亡、拯救人类。这一主题贯穿整本圣经，从旧约的摩西五经、先知书、诗篇，到新约的福音书、书信集和启示录。这也就是影响西方文明、文化和社会根基的救赎说。
顺便说，中文世界流传着基督教产生于公元1世纪的说法，比如法学教授高全喜、哲学教授赵林、经济学家陈志武等，甚至很多号称保守主义者的知识人，比如北京香柏领导力主席赵晓博士和陈浩武博士等特色文化基督徒，都在以讹传讹地文化休克着。因为道理很简单，如果基督教产生于1世纪，那历时一千年的旧约算什么？旧约应该被排除在基督教之外吗？旧约和新约之间的关系是什么？显然他们并不懂得其中的道理，却四处奔走，努力播撒着自以为是麦子的稗子。今天不是专门谈这个问题的时机，这里只能点到为止。
明白了救赎说，也就会明白新约加拉太书中的“基督释放了我们，叫我们得以自由”，“你们蒙召是要得自由”。这些经文的意思，就是在耶稣基督的救赎之下，上帝的选民——基督徒，重新回到了亚当最初被造时的圣洁、公义和自由的状态。也就是，在信仰基督这一前提之下，人真正获得（或恢复）自由意志，并因此而真正自由。要是能明白这一点，也就懂得中世纪的神学家伯纳德所说的：“哪里没有意志，哪里就不可能有同意，因为同意必须出自意志。所以哪里有同意，哪里必有意志，哪里有意志，哪里就有自由。”也会懂得黑格尔在《历史》中所说的：东方只知道一个人是自由的（指皇帝——本文注），希腊罗马世界知道一部分人是自由的，基督教以来的西方则知道一切人都是自由的。
在此基础上，也就能明白最被质疑不是基督徒而是自然神论者的美国第三任总统托马斯·杰斐逊所说的：“The God who gave us life gave us liberty at the same time.”（上帝同时给了我们生命和自由。——A Summary View of the Rights of British America）“Well aware that the opinions and belief of men depend not on their own will, but follow involuntarily the evidence proposed to their minds; that Almighty God hath created the mind free, and manifested his supreme will that free it shall remain by making it altogether insusceptible of restraint.”（我们清楚地知道，人们的观点和信仰并不取决于他们自己的意志，而是不由自主地遵循向他们的思想提出的证据；全能的上帝创造了自由的思想，并表明了他的最高意志，即通过使其完全自由来保持自由——A Bill for Establishing Religious Freedom）他还说过：“And can the liberties of a nation be thought secure when we have removed their only firm basis, a conviction in the minds of the people that these liberties are the gift of God?”（一个国家的自由可以当我们消除了它们唯一坚实的基础，即人民心中的一种信念，即这些自由是上帝的恩赐时，我们会被认为是安全的吗？——Notes on the State of Virginia）
这样的表达和认知，尽管不排除扔存有斯宾诺莎式的道德论，但其中所体现出来的基督精神和文化观也是非常明确的，因此在美国的建国先贤们那里就很容易达成共识，也包括约翰·洛克、亚当·斯密等古典自由主义者以及柏克、托克威尔等保守主义者们。阿伦特虽然对此缺乏整全的认知，但也没有偏离太远，而胡适则是一脑子浆糊地胡说自由“不是上帝赐给我们的”。为此他不会真正懂得帕特里克·亨利的演讲《不自由，毋宁死！》（Give me liberty, or give me death!）到底是什么意思；不会懂得在中国已经流行到烂大街的“若为自由故，两者皆可抛”意味着什么；更不会懂得同样被质疑信仰是否纯正的富兰克林何以说：“自由不是他人的馈赠，而是上帝和自然的法则赋予我们的权利。”“见多识广的民族，蒙受教训，深知并珍视上帝赋予他们的权利，这种民族是不会被奴役的。暴政始于无知。”“上帝主宰着人类的事务，如果未经祂许可，一只麻雀都不能掉在地上，哪一个帝国何以在没有祂的帮助下崛起呢？”“归根到底，人要么受上帝统治，要么被暴君管辖。”
好了，需要做个小结了。尽管胡适1941年看了《正午的黑暗》，开始认识到苏俄政治层面的邪恶，后来还很有洞见地向老蒋上万言书并在美国的《外交季刊》刊发《在史大林战略里的中国》；1958年后受到古典自由主义者陈之迈、周德伟、蒋硕杰等人的影响，对哈耶克的市场经济理论表示了赞同，形式上初步皈依了古典自由主义（至于深度则完全谈不上）。但是纵观其一生的思想脉络和体系，包括认知水平，如果下一个终审判决，说他是自由主义的半吊子，我不认为是在恶意差评。相反，那些自由主义的“领袖”、“大师”、“宗师”、“中枢”等溢美之词，才是不明真相的粉丝追捧。殷海光在《中国文化的展望》中说：“中国的自由主义者先天不足，后天失调”。这一句总结，具有普遍意义，因为不仅包含胡适在内，也包括殷海光、余英时，还有就是各位最熟知的那些所谓自由主义者们，大都是步民主社会主义者的胡适的后尘，却同样挂着自由主义的幌子，这是非常令人遗憾和失望的。
[1] 早期重要成员如西德尼·詹姆斯·韦伯（1859—1947），在为英国工党撰写第一版本的“第四条”时即支持国有化和公有制。后与妻子比阿特丽斯·波特（1858—1943），合著Soviet Communism: A New Civilisation? 和The Truth About Soviet Russia，高度赞扬斯大林治下的苏联。与恩格斯是第二国际友好搭档的伯恩斯坦，当年也深受费边社的影响。
[2] 另一名称叫《只有民主社会主义才能救中国——<千秋功罪毛泽东>序言》。其中写道：“在马克思恩格斯总结革命的经验教训，承认一八四八年的错误以后，保留资本主义生产方式，和平地长入社会主义，才是《资本论》的最高成果，才是马克思主义的主题，才是马克思主义的正统。这个正统叫做民主社会主义。”谢韬还在文中针对辛子陵将二战后三种社会制度（美国为代表的资本主义、以苏联为代表的暴力社会主义和以瑞典为代表的民主社会主义）竞争进行了比较和总结后说：“竞赛的结果是民主社会主义胜利，既演变了资本主义，又演变了共产主义，民主社会主义正在改变世界。”
