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《佛陀的教导》
第二章 四圣谛之第一圣谛：杜卡(痛苦; DUKKHA)
第二章 四圣谛之第一圣谛：杜卡(痛苦; DUKKHA)
佛陀教法的核心在于四圣谛(Cattdri Ariyasaccant)，他在波罗奈(Benares)附近的鹿野苑的先知坠落处(Isipatana；今印度沙纳特Sarnath地方)向他的老同事即五位苦行者的第一次说法中对它们加以阐述(注1)。在这次说法，正如我们在原始经典文本中所看到的那样，佛陀简短地叙述了这四个圣谛。但诸多早期佛经在无数地方对它们进行了反反复复的解释，更为详细而方式种种不同。如果我们在这些参考和解释的帮助下研究四圣谛，那么我们就能根据原始经典文本对佛陀的诸基本教义有一个相当好和准确的阐释。
四圣谛是:
(一) 苦谛(Dukkha)，
(二) 集谛(Samudaya)：痛苦的产生或起源，
(三) 灭谛(Nirodha)：痛苦的息灭，
(四) 道谛(Magga)：导致痛苦息灭之道。
第一圣谛：杜卡(痛苦; DUKKHA)
第一圣谛(杜卡; Dukkha-riyasacca)几乎被所有学者普遍翻译为“苦谛”，并且它被解释为，根据佛教，生活只不过是痛苦和疼痛(suffering and pain)。翻译和解释两者都非常难以令人满意并且具有误导性。正是由于这种狭隘、草率和肤浅的解释，导致许多人被误导而以为佛教是悲观的。
首先，佛教既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它如何，毋宁说它是如实的(现实的)，因为它对生活和世界(世间)采取了客观的(objectively; yathabhutam)看法。它不会虚假地让你生活在愚人的乐园里醉生梦死，也不会用各种想象中的恐惧和罪恶来恫吓你、折磨你。它准确和客观地告诉你你是谁，你周围的世界是什么，并为你指明通往圆满的自由、平静(平和)、宁静和幸福之道。
一位医生可能会严重夸大病情并完全放弃希望。另一位医生可能无知地宣称没有疾病，不需要治疗，从而以虚假的安慰欺骗病人。你也许可以称前者悲观而后者乐观。两者都同样危险。但第三位医生正确诊断了症状，理解疾病的原因和性质，清楚看到疾病可以治愈，勇敢地施治一个疗程，从而挽救了他的病人。佛陀就象最后一位医生。他是治疗此世界种种疾病的明智而科学的医生(药师佛; Bhisakka或Bhaisajya-guru; 并非大乘佛教经典里的东方药师佛)。
的确巴利语杜卡(dukkha)(或梵语 duhkha)一词在日常用法中的意思是“痛苦”、“疼痛”、“悲伤”或“悲惨”，而与之相反苏卡(sukha)一词的意思是“幸福”、“舒适”或“轻松”。但作为第一圣谛的杜卡(dukkha) 一词，代表了佛陀对生命和此世界(世间)的看法，具有一种更深层次的哲学含义并意味着更广泛的意义。
诚然第一圣谛里的杜卡(痛苦)一词显然包含“痛苦”的通常含义，但除此之外它还包括更深层次的诸多理念，例如“不圆满”、“无常”、“空性”、“无实”(‘imperfection’, ‘impermanence’, ’emptiness’, ‘insubstantiality’)等。因此，很难找到一个词来包含杜卡(痛苦)这个词作为第一圣谛的整个概念，所以最好不翻译它，而不是通过方便地将其翻译为“痛苦”或“疼痛”(‘suffering’ or ‘pain’)而产生一个不充分和错误的想法。
当佛陀说人生有痛苦(suffering)时，他并没有否认人生当中的幸福。恰恰相反，他承认在家居士和出家僧侣都有不同形式的物质和精神上两者的幸福。在包含佛陀诸多开示的五部原始巴利语经典之一《增支部》(Anguttara-nikaya)里，有一张列举各种幸福(sukhdni)的清单，例如家庭生活的幸福和一位沙门的生活的幸福，诸感官欢乐的幸福和出离放弃的幸福，依着(执着; attachment)的幸福和离执(放下; detachment)的幸福，物理(色身)幸福和精神幸福等等(注3)。可是这一切都包含在杜卡(dukkha; 痛苦)里。甚至通过高等禅修的修习而成就的非常清净的诸禅那(dhyanas)的精神状态(沉思或恍惚; recueillement or trance)，没有公认意义上的痛苦的影子，可以被描述为纯粹幸福的诸多状态，以及没有快乐(sukha)和不快乐(dukkha)诸感觉而只是清净的和谐与觉知的禅那(禅定)境界 – 甚至这些非常高的精神状态(境界)也包含在杜卡(痛苦; dukkha)里。在《中部》(五部原始巴利语经典之一)的一则经文里，佛陀在赞叹这些禅那(禅定)的精神幸福之后，说它们是无常的、杜卡(痛苦; dukkha)的、屈从于变化的(anicca dukkha viparinamadbamma)。注意这里明确使用了杜卡(痛苦; dukkha)这个词。这就是杜卡(痛苦; dukkha)，不是因为存在通常意义上的“痛苦”(‘suffering’)，而是因为“一切无常的事物都是杜卡(痛苦; dukkha)(yad anicam tam dukkham)。
佛陀是如实(现实)而客观的。他说对于人生和诸感官快乐的享受，一个人应该清楚地了知三件事情：（一）吸引或享受(assada)，(二) 恶果、危险或不满意(adinava)，以及(三) 自由或解脱(nissarana) (注5)。当你看到一个愉快、迷人和美丽的人时，你喜欢他(或她)，你被吸引，你喜欢一次又一次地见到那个人，你从那个人那里得到快乐和满意。这就是享受(assada)。这是一种经验事实。但这种享受不是永久的，就象那个人和他(或她)的所有吸引力也不是永久的一样。当情况发生变化时，当你看不见那个人时，当你被剥夺了这种享受时，你会变得悲伤，你可能会变得不可理喻和失衡，甚至可能会举止愚蠢。这就是此画面那邪恶的、不满意的和危险的一面(adinava)。这也是一种经验事实。可是如果你对这个人没有依着，如果你完全超然放下，则那就是自由、解脱(nissarana)。对于生命中所有的享受来说，这三件事情都是真实的。
由此可见，这不是悲观或乐观的问题，而是为了完整和客观地了知人生，我们必须考虑人生的诸多快乐，以及人生的诸多痛苦和悲伤，并考虑摆脱它们的自由。只有这样，真正的解脱才有可能。对于这个问题，佛陀说道：
“比丘们啊！如果有任何沙门或婆罗门以这种方式不客观地了解诸感官快乐的享受就是享受，他们的不满意就是不满意，摆脱它们的解脱就是解脱，那么他们自己就不可能将完全理解对诸感官快乐的欲望(desire)，或者他们将能够指导另一个人达到这个目的，或者遵循他们指导的人将完全理解对诸感官快乐的欲望。但是，比丘们啊！如果有任何沙门或婆罗门以这种方式客观地了解感官愉悦的享受就是享受，他们的不满足就是不满足，摆脱它们的解脱就是解脱，那么可能他们自己将一定会完全理解对诸感官快乐的欲望(desire)，并且他们将能够指导另一个人达到这个目的，而那个遵循他们指导的人将完全理解对诸感官快乐的欲望。”(注6)
杜卡(痛苦; dukkha)的概念可以从三个方面来看：(一) 如同普通痛苦(suffering)的杜卡(痛苦; dukkha)(dukkha-dukkha)，(二) 由变化产生的杜卡(痛苦; dukkha)(viparinama-dukkha)，和(三) 作为诸多依因缘状态的杜卡(痛苦; dukkha)(samkhara-dukkha)(注7)。
人生的种种痛苦，如出生、老年、生病、死亡，冤憎会、爱别离、求不得， 悲伤、哀恸、痛苦、悲哀、苦恼 – 所有这些形式的物理(身体)和精神痛苦，被普遍认为是痛苦或疼痛，都作为普通的痛苦(dukkha-dukkha)包含在杜卡(痛苦; dukkha)中。
一种幸福的感受，一种幸福的生活状态，不是永久的，也不是永恒的。它迟早会改变。当它改变时，就会产生疼痛、痛苦、不幸福。这种作为因变化而产生的痛苦(viparinama-dukkha)的变迁包含在杜卡(dukkha; 痛苦)里。
理解上述两种形式的杜卡(dukkha; 痛苦)并不难。没有人会质疑它们。第一圣谛的这一方面更为人所熟知，因为它很容易让人明白。这是我们日常生活中常见的经历。
但是作为诸多有条件状态(依因缘的状态；conditioned states; samkhara-dukkha)的杜卡(dukkha; 痛苦)的第三种形式是第一圣谛最重要的哲学方面，并且它需要对我们当作一种“存在(being; 众生)”、作为一种“个体(individual)”或作为“我(I)”所认知的事物作一些分析性解释。
根据佛教哲学，我们所说的一种“存在(being; 众生)”、“个体(individual)”或“我(I)”只是一种不断变化的诸多物理(身体)和精神力量或能量的组合，它们可分为五组或五蕴(five aggregates; pancakkhandha)。佛陀说道：“简而言之，这五取蕴(five aggregates of attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)。” 在其他地方，他明确地将杜卡(dukkha; 痛苦)定义为五蕴(the five aggregates)：‘比丘们啊！什么是杜卡(dukkha; 痛苦)呢？ 应该说是五取蕴(the five aggregates of attachment)。” 在这里应该清楚地了解杜卡(dukkha; 痛苦)和五蕴不是两种不同的东西；五蕴本身就是杜卡(dukkha; 痛苦)。当我们对构成所谓“存在(being; 众生)”的五蕴有一些概念时，我们就会更好地理解这一点。那么，这五个是什么呢？
五蕴(The Five Aggregates)
第一个是物质聚合(色蕴; the Aggregate of Matter; Mpakkhandha)。在这个色蕴术语里包括传统的四大元素(四大界; cattari mahdbhutani)，即坚固性(地)、流动性(水)、热性(暖性; 火)和运动性(风)(solidity, fluidity, heat and motion)，以及四大元素(四大界)的衍生物(upadaja-riipa)(注10)。术语 “四大元素的衍生物”包括我们的五种物质感觉器官，即眼、耳、鼻、舌、身等诸根，以及与它们相对应的外在世界的诸对象(尘)，即诸可见色(visible forms)、声、香、味、触(诸可触物)，以及诸精神对象(法尘; dharmdyatana)领域中的一些思想、观念或概念(注11)。因此，整个物质领域，包括内部的和外部的，都包含在物质色蕴里。
第二个是受蕴(Vedanakkhandhd)。这一组包括我们通过诸身体和精神器官(organs)与外部世界接触而体验到的所有感觉(sensations)，无论是愉快的、不愉快的还是既非愉快又非不愉快 – 即中性的。它们有六种：即眼与可见诸色、耳与诸声音(声)、鼻与气味(香)、舌与味道(味)、身与诸可触物(触)、意(心; mind; 佛教哲学中的第六根)与诸精神对象或诸思想或诸观念(注12)，相接触所体验到的诸感觉。我们所有的身体和精神感觉(physical and mental sensations)都包含在这一组中。
探讨佛教哲学中“心”(manas)一词的含义究竟为何，在这里可能会有所帮助。应该清楚地理解心(mind)不是与物质(matter)相对的精神(spirit)。应该牢记在心的是，佛教并不象大多数其他哲学和宗教体系所接受的那样承认与物质(matter)相对的精神(spirit)。心(mind)只是一种根(faculty)或器官(organ; indriya)，就象眼睛或耳朵一样。它可以象任何其他根一样被控制和发展，佛陀经常谈到控制和训练这六种根的价值。眼睛和心作为根的区别在于，前者感知诸颜色和诸多可见形态(诸色; visible forms)的世界，而后者感知诸观念、诸思想和诸多精神对象的世界。我们用不同的感官体验世界不同领域的事物。我们听不到颜色，但我们可以看到它们。我们也看不到声音，但我们可以听到它们。因此，通过我们的五种身体感官 – 眼、耳、鼻、舌、身 – 我们只能体验可见诸色、诸声音、气味、味道和诸可触物。但这些仅代表世界的一部分，而不是整个世界。诸观念和诸思想又如何呢？它们也是世界的一部分。但它们不能被感觉，不能被眼、耳、鼻、舌、身的根(faculty)所察觉。然而它们可以通过另一种根来察觉，那就是心。可是诸观念和诸思想并不独立于这五种身体感官(感知根; sense faculties)所能经验到的世界。事实上，它们依赖于身体体验，并以其为条件。因此，一个天生失明的人不可能有颜色的诸观念，除非通过诸声音或一些他用别的根所经验的事物的类比。构成一部分世界的诸观念和诸思想是由诸身体经验产生和以其为条件的，并由心察觉。因此，心(manas)被认为是一种感觉根(a sense faculty)或器官(indriya)，象眼睛或耳朵那样。
第三个是想蕴(诸感知蕴; the Aggregate of Perceptions; Sannakkhandha)。与诸感觉(sensations; 感受)一样，诸感知(perceptions)也有六种，与六种内根(internal faculties)和相应的六种外部对象(external objects)有关。就象诸感觉一样，它们通过我们的六根与外部世界的接触而产生。认识无论身体还是精神的诸对象的是诸感知(注13)。
第四个是行蕴(诸精神形成的聚合; the Aggregate of Mental Formations; Samkharak-khandha)(注14)。这一组包括所有善与恶两者的诸多意志活动(volitional activities)。通常所说的业(Karma; Kamma)就属于这一组。在这里应该记住佛陀自己对业的定义：“诸比丘啊！我称之为业的就是意志(volition; cetana; 思)。有了意志，一个人就通过身、语、意来行动。”(注15) 意志是“精神建构(mental construction,)、精神活动(mental activity)”。它的功能就是在善、恶或中性(无记)诸活动里指导心(注16) 。正如诸感觉(诸受)和诸感知(诸想)一样，意志也有六种，与六种内根和相应的六种外部对象(六尘)有关。诸感觉和诸感知不是诸意志活动，它们不能产生诸业果(karmic effects)。只有诸意志活动 – 例如注意(manasikdra)、愿望(chanda)、决心(adhimokkha)、信心(saddha)、定(专注; 三摩地samadhi)、智慧(pahha)、活力精进(viriya)、欲望(desire; raga)、反感或憎恨(嗔; patigha)、无明(ignorance; avijja)、狂妄我慢(conceit; 自负; mana)、自我观念(sakkaya-ditthi)等 – 才能产生诸业果。构成行蕴的诸意志活动有五十二种(注17) 。
【禅世界注】：此处desire or raga指的是广泛的欲望，“贪嗔痴”里的贪欲，英文通常作lust。
第五个是识蕴(意识的聚合; the Aggregate of Consciousness; Vinnattakkhandha) (注18)。识以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为其基础，以及相应的六种外部现象(可见色(visible form)、声、香(odour; 气味)、味(taste)、触(诸所触物)、法(诸精神对象; mind-objects; 即一种观念或思想)之一为其对象。例如，眼识(cakkhu-vinnana)以眼为其基础，以一种可见色为其对象。意识(心识; 精神识; Mental consciousness; mano-vihhana)，以心(manas)为其基础，以一种精神对象，即一种观念或思想(法; dhamma)为其对象。这样识与其他根相连。因此，就象感觉、感知和意志(sensation, perception and volition)一样，识也有六种，与六种内根和相应的六种外在对象有关(注19)。
应该清楚地了解识并不认识物体。它只是一种觉知 – 对一个对象的存在的觉知。当眼睛接触到一种颜色，例如蓝色时，眼识出现，它只不过是对一种颜色的存在的觉知；但它不会认识到对象是蓝色的(注20)。在这个阶段还没有认识。感知(想)(上面讨论的第三个蕴即想蕴)认识到对象是蓝色的。术语“眼识”是一种哲学性表达，表示与普通词“看见”所传达的观念相同。看见(Seeing)并不意味着认识(recognizing)。其他形式的识也是如此。
这里必须重申，根据佛教哲学，不存在与物质相对的被视为“自我(self)”、“灵魂(Soul)”或“自我意识(Ego)”的永久不变的精神(spirit)，并且识(consciousness; vinnana)不应被视为与物质相对的“精神(spirit)”。必须特别强调这一点，因为一种错误的观念，即识是作为贯穿生命的一种永久的实质而连续的一种自我或灵魂，已经自最早的时候持续至今。
佛陀自己的一位弟子，名叫嗏帝(Sati)，坚持(自以为)大师(the Master)所教导的：“轮回和四处游行的是同一个识。” 佛陀问他所说的“识”是什么意思。嗏帝的回答很典型：“它就是那个能表达、感受、随处体验善行和恶行的诸果报的东西。”
“你这个愚蠢的人，” 大师抗议道，“你听到我用这种方式不管对谁阐释教义了吗？难道我没有用多种方式将识解释为出于诸条件的产生，即没有诸条件就不会有识的产生吗？” 佛陀接着详细地解释了识：“识是根据其生起的无论什么条件而命名的：由于眼睛和可见的诸色而产生一种识，并且它被称为眼识；由于耳和诸声音而产一种识，并且它被称为耳识；由于鼻子和诸气味而产生一种识，并且它被称为鼻识(嗅识)；由于舌和诸味道而产生一种识，并且它被称为舌识(味识)；由于身体和诸所触物而产生一种识，并且它被称为身识(触识)；由于意和诸精神对象(诸观念和诸思想)而产生一种识，并且它被称为意识(mental consciousness; 精神识)。”
接着佛陀进一步以一则譬喻解释它：一种火因其燃烧的物质而得名。一种火能因木头燃烧，那么它就被称为木头火。它能因秸秆而燃烧，那么它就被称为秸秆火。因此，意识是根据它产生的条件来命名的。(注21)
伟大的注释家觉音(Buddhaghosa)在专注于这一点时解释道：“. . . . . . 因木头而燃烧的一种火，只有当木头有供应时才会燃烧，可是当不再有木头供应时，就在那个地方熄灭，因为那时条件已经改变，但(火)不会渡越到木屑等而变成木屑火等；同样地，只有当眼睛、可见的诸色、光和注意(attention)存在时，因眼和可见诸色而生起的识才会在那个根门里(即眼中)产生，但当它(条件；因缘)不再存在时，就在彼时彼刻息灭，因为彼时条件(因缘)已经改变了，但(识)并没有渡越到耳朵等，而成为耳识(闻识)等。(注22)
佛陀明确地宣称，识取决于色、受、想和行(matter, sensation, perception and mental formations)，并且不能独立于它们而存在。他说道：
“识可能以物质(色)为其手段(riipupayam)、以物质(色)作为其对象(rupdrammanani)、以物质(色)作为其支持(rupa-patittham)而存在，并寻求可能成长、增加和发展的喜悦；或者识可能以感觉(受)作为其手段……而存在…… 或识可能以感知(想)作为其手段…… 或识可能以行(诸精神形成)作为其手段、以行(诸精神形成)作为其对象、以行(诸精神形成)作为其支持(rupa-patittham)而存在，并寻求可能生长、增加和发展的喜悦。
如果一个人说：我将展示除了色、受、想和行之外的识的来、去、逝去、生起、成长、增加或发展，他可能在谈论不存在某种事物。”(注23)
简而言之，这些是五蕴。我们所说的“存在(being; 众生)”、“个体(individual)”或“我(I)”，只是给这五个组的组合一个方便的名称或标签而已。它们都是无常的，都在不断变化。“凡是无常的就是杜卡(dukkha; 痛苦)(Yad anicam tam dukkham)。这就是佛陀所说的“简而言之，五取蕴(the five Aggregates of Attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)”的真正含义。它们(五取蕴)在相继的两个时刻并不相同。这里A不等于A。它们处于一道刹那生灭之流(a flux of momentary arising and disappearing)中。
“众婆罗门啊！就象一条山里的河，流远而湍急，带走一切； 它没有一刻、一瞬间、一秒钟停止流动，总是继续迁流并连续不断。众婆罗门！人生就象一条山里的河一样，也是如此。” 正如佛陀对护国(Ratthapala)所说：“这个世界处在连续的迁流里并且是无常的。”(注24)
一个事物消失了，在一系列因果关系中构成了下一个事物出现的条件。它们里面不存在不变的实体。它们背后没有任何东西可以称为永恒的自我(Self; Atmari)、个体性(individuality)或任何实际上可以称为“我(I)”的东西。每个人都会同意，既不是物质(色; form)，也不是感觉(受; sansation)，也不是感知(想; perception)，也不是任何一种精神活动(行) ，也不是识，能真正地被称为“我(I)”。(注25) 但是，当这五种相互依存的身体和精神之蕴，作为一种生理-心理机器一起工作时，我们就得到了“我(I)”的观念(注26)。但这只是一个错误的观念，一种行(精神形成)，它只不过是我们刚才讨论过的第四蕴的52种行(精神形成)里的一个，即自我的观念(the idea of self; sakkaya-ditthi; 萨迦耶见)。
这五蕴一起，我们俗称一个“有(being; 众生; 存在)”，就是杜卡(dukkha; 痛苦)自身(dukkha itself; samkhara-dukkha)。在这五蕴背后，没有其他“众生(being; 存在; 有)”或“我(I)”体验杜卡(dukkha; 痛苦)。如觉音所说：
“只有痛苦存在，却找不到痛苦者；
这些事迹是存在的，却找不到行事之人。”(注27)
在运动背后没有不动的推动者。只有运动本身。说生命在运动并不正确，而生命本身就是运动。生命和运动并不是两种不同的事物。换句话说，在思想背后没有思想者。思想本身就是思想者。如果你除去思想，就找不到思想者。在这里，我们不能不注意到这种佛教观点是如何与笛卡尔的“我思故我在”截然相反的。
现在可以提出生命是否有一个开端的问题了。
根据佛陀的教导，众生生命之流的开端是不可思议的。相信上帝创造生命的人可能会对这个回答感到惊讶。但如果你问他“什么是上帝的开端呢？” 他会毫不犹豫地回答“上帝没有开端”，而且他对自己的回答并不感到惊讶。佛陀说：“比丘们啊！这个连续性循环(轮回; samsara)没有一个可见的终点，游行和四处奔波的众生的最初开端，被笼罩于无明(ignorance; avijjd)当中并被渴求(thirst)(欲望(desire), tanha)的诸束缚所羁绊，是无法被察觉感知的。” (注28) 此外，在谈到无明是生命延续的主要原因时，佛陀说道：“无明(avijjd)的最初开端不以这一种方式来察觉感知：假设在某一点之外就不存在无明了。”(注30) 因此，说超过某一特定的点就不存在生命，这是不可能的。
简而言之，这就是苦谛(the Noble Truth of Dukkha)的含义。清楚地了解第一圣谛是极其重要的，因为正如佛陀所说：“看见杜卡(dukkha; 痛苦)的人，也就看见杜卡(dukkha; 痛苦)的生起，也就看见杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭，也就看见杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭之道。”
这并不象有些人错误想象的那样使得佛教徒的生活变得忧郁或悲伤。恰恰相反，一个真正的佛教徒是芸芸众生里最幸福的人。他没有恐惧或焦虑。他总是平静和安详，并且不会由于诸变化或诸灾难而心烦意乱或沮丧，因为他如实看见诸事物。佛陀从来不忧郁和阴沉。同时代的人们描述他“永远微笑”(mihita-pubbamgama)。在佛教绘画和雕塑中，佛陀的面容总是快乐、安详、满足和慈悲的，从来看不到任何痛苦、折磨或痛疼痛的痕迹 (注31)。佛教艺术和建筑、佛教寺庙从来不给人阴郁、悲伤的印象，而是营造一种平静和安详的喜悦气氛。
虽然人生有痛苦，但一位佛教徒不应该因此而忧郁，不应该生气或不耐烦。根据佛教的说法，人生里的主要邪恶之一是“厌恶”或仇恨。厌恶或嗔恨(嗔; Repugnance; pratigha)被解释为“对过活的众生、对痛苦、对与痛苦有关的诸事物的恶意”。它的作用是为不幸的诸状态和不良行为奠定基础(注32)。因此，对痛苦不耐烦是错误的。对痛苦不耐烦或生气并不能消除痛苦。相反，它会增加多一点麻烦，使本来就不愉快的情况变得更为加剧和恶化。所需要的不是愤怒或不耐烦，而是了解痛苦的问题，它是如何产生的，以及如何摆脱它，然后以耐心、智慧、决心和活力精进去相应地解决。
有两本古老的佛教经典，名为《长老偈》(Theragatha)和《长老尼偈》(Theragatha)，其中充满了佛陀的男女弟子通过他的教法找到了生活的和平与幸福的喜悦心声。拘萨罗国王曾经告诉佛陀，他的弟子们与许多其他宗教体系里看上去枯槁、粗糙、苍白、憔悴、不讨人喜欢弟子们不同，他的弟子们“欢喜而高昂(hattha-pahattha)，兴高采烈而欣喜若狂(udaggudagga)，享受着精神生活(abhiratariipa)，诸根愉悦(pinitindrija)，没有焦虑(appossukka)，宁静(pannaloma)，平静(paradavuttz)和以瞪羚的心态生活(migabhiitena cetasa)，即轻松愉快。国王补充说，他相信这种健康的气质是由于“这些尊者确实已经领悟了世尊的教导伟大和完全的意义。” (注33)
佛教非常反对忧郁、悲伤、忏悔和阴沉的心态(attitude of mind)，因为这些心态被认为是实现真理的障碍。另一方面，有趣的是要记住，喜悦(joy; piti)是七个Bojjbamgas或“诸觉悟因素(觉支)”之一，而它们是实现涅槃所需培养的诸基本品质。
【禅世界注】：这里作者强调喜悦是七觉支之一，点出佛教的心态之一是喜悦(joy)，而佛教本身反对忧郁、悲伤、忏悔和阴沉的心态。
卷一：前言、作者序言、佛陀、第一章 佛教的心态、第二章 四圣谛之第一圣谛：苦、第三章 第二圣谛：集、第四章 第三圣谛：灭
卷二：第五章 第四圣谛：道、第六章 无灵魂的教义
卷三：第七章 禅修或精神培养、第八章 佛陀的教导和当今世界
卷四：精选经典文本、缩写、精选参考书目、词汇表、索引
