本站特稿：便雅悯破口，中国教会的反教会传统

导言部分

1952年7月5-17日在德国Willingen的那场传道会议是非常重要的：“Mission has its source in the Triune God”。这次会议提出用Mission Dei取代human endeavor；更重要的是，将教会和传道重新巩固在三位一体信仰之上。圣父论在于弃绝进化论和自然神论以及New Age Movement对教会的劫持；基督论在于恢复被自由主义神学和灵恩运动偏离的真理中心；而圣灵论，重新带领流散在普天下的基督徒返回教会。圣灵论在某种意义上就是教会论。摩西律法的第三条诫命（最长的一条诫命），其神学精义可以对应使徒信经第三章：我信圣灵，我信圣而公之教会。但事实上，基督徒们已经不信圣而公之教会了；holiday取代了Holy day。偏离首先始于罗马教徒的僭越，然后是和子论带领东正教的“圣灵”离开了基督；然后“圣灵”离开圣经（天主教、加尔文主义和灵恩运动），最后“圣灵”离开了教会，“无处不在”（一切现代神学）。路德会的教会神学的特色在于：上帝借着圣灵呼召和建立教会，并在教会里通过圣道和圣礼不断将人归入基督。500年来，路德教会苦苦挣扎于教皇制和新教两种极端教会论之间，试图返回圣经启示的教会，使教会既不被滥权，又能被尊重。教会是神所设立的，教会是一种神迹。

1、圣经教会

对传统教会而言，没有教会或游离于教会的牧者或基督徒，只是半成品，甚至是废品。圣经的启示是以基督为中心的，但是以教会为“配偶”为目的的。在某种意义上，圣经是也耶稣和祂的新妇的爱情故事。区分天上的教会和地上的教会或看不见的教会和看得见的教会，并不能弱化这个基要真理。

圣经是“为教会之书”（启示录22:16）。整卷旧约的叙事中心是选民，而选民的中心是坛－会幕－圣殿。这是预表基督和祂的教会。所有新约圣经书卷都是教会用书，四福音书在于介绍新郎和祂的工作，而所有书信都是教会书信，不过是新郎给新妇的“情书”，目的是坚固基督和教会的爱情。圣灵向教会说话（启示录2:7；2:11；2:17；2:29；3:6；3:13；3:22）。新约教基督和教会的关系首先类比为新郎和新妇的关系（以弗所书5:23-32；约翰福音3:29；约翰二书1:1；启示录19:7；启示录21:2；启示录21:9）。然后将这种爱情亲密到骨中骨，肉中肉的程度，圣灵将至比作头与身体的关系（以弗所书1:22-23；歌罗西书1:18；歌罗西书1:24-25）；更说教会乃是永生神的家，是真理的柱石和根基（提摩太前书3:5；提摩太前书3:15），是基督借以拯救世人的“施恩之具”（以弗所书3:10；以弗所书3:21；使徒行传1:8）。圣灵差遣使徒主要目的是为了坚固教会和造就教会（使徒行传9:31；使徒行传15:41；使徒行传16:5；使徒行传20:28；哥林多前书4:17；哥林多前书7:17；哥林多前书12:28；哥林多前书14:4-5；哥林多前书14:12；哥林多后书8:19；哥林多后书8:23；约翰三书1:6）。为此神在教会设立各种“圣职”，并要求会众尊重他们（哥林多前书12:28；以弗所书4:11；提摩太前书5:17）。对教会圣职的尊重，以及“新郎新妇”的寓像，引申出对女牧师和“女权”的限制（哥林多前书14:34；提摩太前书2:12）。最后，为教教会和其他组织区别出来，神将圣道和圣礼作为教会不可停止聚会的中心，而弯曲和离弃“严肃会”，就是藐视神的教会（使徒行传2:42；使徒行传10:27；哥林多前书11:20-34；希伯来书10:25）。而且传统教会根据圣经坚信，基督借着我们的聚会、借着圣道和圣礼，与我们同在（马太福音16:18；18:20；26:26-29；28:18-20）。

2、中国教会

有史以来，主要异端出于新郎论或基督论；但是，更普遍的异端则出于新娘论或教会论。中国教会在整体上，存在“藐视神的教会”的极端思潮。首先，重心的颠覆。个人压倒教会——在中国教会中，个人得救取代新娘异象。只有在中国教会，在存这种极端：“姐妹”取代教会自比基督的新娘；牧者不牧会，名牧四处游行，不在于坚固教会，而在于奋兴和决志个人，饼兜售自己的自言自语。王明道那一代“名牧”实际上重置了基督教的聚会神学：个人魅力和个人生命终于教会传统和神学装备。其次、圣职的亵渎。事实上在中国教会几乎没有人真正尊重圣职，对教皇制的矫枉过正无限株连“神职人员”。只有在中国教会才能经常欣赏到这种宗教丑闻：平信徒论断和诽谤牧者，同工会弃绝和驱逐传道人，与此同时，平信徒起来传教甚至自任牧者杀手和牧者监督；另一方面，女牧师泛滥成灾。倪柝生－李常受的教会神学从西方教会的极端主义中进一步标新立异，聚会所和召会已经使“另外一种教会”。第三、圣礼的弯曲。加尔文主义和灵恩运动从两个相反的方向上弯曲了圣道和圣礼，实际上消灭了传统的圣礼型教会。加尔文主义首先领导了圣礼的象征论，逐渐取缔了“严肃会”和“道成肉身”的奥秘；其次，加尔文主义用“元叙事”的方式将圣道变成一种人本主义的形而上学。而对于灵恩运动而言，圣道和圣礼都被边缘化，教会聚会成为一场心理学运动，结果使灵恩教会取代圣礼教会。第四、教会的被掳。掌权者和政治基督徒从两个方向上将教会变成世界的一部分，自由主义神学和成功神学为他们提供了充分的“现代资源”。在这个意义上，中国教会仍在埃及和巴比伦。

中国教会显示了无新娘和假新娘这种困局。这或许类似士师记21:14-16所描述的现状：“14 当时便雅悯人回来了，以色列人就把所存活基列雅比的女子给他们为妻，还是不够。15 百姓为便雅悯人后悔，因为耶和华使以色列人缺了一个支派（原文作使以色列中有了破口）。 16 会中的长老说，便雅悯中的女子既然除灭了，我们当怎样办理，使那余剩的人有妻呢？”这一切使怎样发生的？中国教会中国本土的主文化和西方教会的亚文化苟合的产物。一方面，创建或缔造中国教会的传教士，从始自终来自西方教会的极端主义宗派，中国就会是聂斯脱利的后裔（景教）、方济各会的后裔（也里可温），文化基督徒的后裔（耶稣会士，科学和政治基督徒），宗教裁判所的后裔（礼仪之争），以及一切反教会主义运动的后裔（戴德生与马礼逊）；而这些极端主义在神学本质上，是西方教会与外邦人文化苟合的产物。另一方面，中国本土文化包括佛教思想进一步扭曲了中国教会。

一、中国本土的反教会资源

中国本土的反教资源主要包括三个方面：华夏文明、蒙古血统和印度宗教。

1、独目人与华夏文明

华夏文明的本质是灾民理性，其特点之一是人伦取代圣约成为生命的意义（资源稀缺和不信使人成为人的仇敌和生存资源）。人伦即人与人，罪人看罪人，人对人的依附和“吃人”。看人从根本上废除了基督和彼得的关系，是基督要将教会建造在彼得这块石头上。但对看人文明来说，教会是彼得和保罗之间的关系。彼得看保罗，使教会不可能建立起来，反而必然被拆毁——罪人不能容忍罪人。由于这种民族传统，教会内战成为常态；而教会内战和所有中国社群内战一样，无限推动假冒伪善和自欺欺人的归隐、清高运动以及教会虚无主义表演。与此相关的是对人的本质主义论断和弃绝——“原来你是这样的一个罪人”。另外一个罪人煞有其事迪跺下脚上的尘土，教会和这个三姓家奴就一起淹没了历史的尘土之中。

这种“目中无神、独目罪人、瞪死罪人”的状况，非常形象的反应在“独目人”这个形象之上。“古希腊历史学家“希罗多德（Herodotus，约前484－425年）在他的作品中提到一个叫Aristeas of Procounesus的游行诗人（The Histories, IV），Aristeas在生活在希罗多德300年前，即耶稣诞生700年前，在小亚细亚和希腊世界中间的海峡上，希罗多德的祖先和Aristeas几乎比邻而居。Aristeas有一首诗叫《独目篇》（The Arimaspeia）。在这首长诗中，Aristeas记载了他远上极北之地，遇到一个叫Issedones的部族，有人认为Issedones位于中亚，大约在斯基泰人（Scythia，安息之北）之北。那里的人向Aristeas讲述了一个叫Arimaspi的独眼之民；继续向东向北，直到大海，依次住着Grypes 和Hyperboreoi人，这三个部落彼此征战不已。Arimaspi应该是斯基泰语，意思是一只眼睛的人。前一世纪古希腊的Strabo以及百年之后的普林尼都说到过独目人，普林尼称他们是“北风之外的人。在旧约圣经中，北方和地极往往是并用或互相解释的（以赛亚书14:13；耶利米书31:8；以西结书38:6，38:15，39:2）。这也应该是希腊世界和近东地区共有的传统。

Aristeas所追溯的世代接近中国的周朝，那是“华夏”形成的时代。华、夏都是一字，华人即夏人（《尚书·武成》，《左传·定公十年》）。唐孔颖达《春秋左传正义》有云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”甲骨文的“夏”其是就是独目人（参考“手持耒耜之大禹治水图”，山东嘉祥武梁祠拓片，汉刻）。夏朝人是从游牧到农耕之人，“夏”的发音也接近于?περβ?ρε(ι)οι。很有可能，?περβ?ρε(ι)οι是“夏”与“国”的合成字，即“夏国人”（前者是音译，后者是意译）。也许，Arimaspi是周人，而Grypes是商人，Hyperboreoi相当于商周时期的“东胡”。夏人或独目人，形象地告诉我们，具有华夏特色的罪人，在神面前是瞎眼的，至少是瞎了一只眼。他们只有一只眼睛，贼亮无比。这支眼睛只看世界，盯住一切利益，训练的极为敏感；但没有另一只眼睛看天国。独目人就是只看人不见神的唯物主义者或人本主义者，人伦主义者。先知多次预言到瞎子（以赛亚书56:10，29:18，35:5，42:7）；耶利米书 31:8特别提到：“我必将他们从北方领来，从地极招聚。同着他们来的有瞎子，瘸子，孕妇，产妇。他们必成为大帮回到这里来”。马可福音 10:46提到瞎子巴底买。但圣灵使用这些瞎子组建教会的时候，需要更多重建的工作。最复杂的工作，就是怎样使 看人成瘾（依附与控告）的独目人成为瞩目基督的新人。

独目人聚焦人本身，看出一个时装工艺超凡的种族，这就是丝绸之国，或赛里斯国（Seres，希腊文Σ?ρες,，拉丁文 Sērēs，意思就是丝，silk；Strabo，Pomponius Mela，Pliny the Elder，Ptolemy）。赛里斯（拉丁文：Sinae、Serica、Seres），意为丝国、丝国人，是战国至东汉时期古希腊和古罗马地理学家、历史学家对与丝绸相关的国家和民族的称呼，一般认为指当时中国或中国附近地区。拉丁文Seres原意是“有关丝的”，一般被认为是源于中国字“丝”。关于“丝国”最早的纪录，是公元前5世纪希腊历史学家克特西亚斯，他说：“那里的人异常地自命不凡而且生命不朽”，但是这一点的真实性仍有争议。近代苏格兰学者亨利·于勒据老普林尼和托勒密留下关于丝国的记载概要：丝国的地域非常广大，人口众多，它的东面是海洋，是可以居住的世界的尽头，它包含了巴克特里亚（大夏）相邻，西靠帕米尔高原（《东域纪程录丛》，亨利·于勒）。

起初西方人不明白这神奇的衣服的原料（蚕丝）的来源，因此幻出“羊毛树”这个概念。中国丝绸不过是—远东无花果树的超凡工艺而已，“时装”是独目看人的商业成果。有意思的是，西方人不愿意要上帝给他们用皮子作的衣服，千里迢迢开辟丝绸之路，购买“羊毛树的叶子”，那是几个世纪的奢侈品。一直到2世纪，西方人才清楚“东方树上的罗绮”（Seneque，4-65）的真相，即养蚕治丝（Ser，Silkworm）。显而易见，“赛里斯人”（中国人）遮盖赤身裸体的技艺登峰造极。丝绸在文化上主要表现为“礼仪之邦”，“形式道德”或对道德伦理、礼的强调，不过是一种灵魂的时装表演，是独目人给独目人看的。只看人造成了只给人看这样一个极度假冒伪善的民族。于是教会面对这样一种局势：人对人是狼，人对人是救主，人对人是假人。三种偶像都会在短时间破碎，于是教会只能处于风雨飘摇之中。

2、契丹人与游牧血统

中国人的第二人类学特征是游牧精神，事实上，中国人一直是一个具有中国特色的游牧民族，是蒙古人的后裔。中国人从未完成定居文明，者不仅因为“灾变”的结构性约束，也源于心理上或血统上对蒙古先祖的文化传承。正因为如此，中国人是世界上最无常性的民族，离婚成性，窜堂成瘾，实际上就是游牧人换一片草地而已：寄生、消费，转移。这种无长性与圣经恒久忍耐的爱是针锋相对的，是教会必须面对的又一大挑战。

关于中国人本是蒙古游牧人，这个观点并不全新的。在相当长的历史时期内，中国人也被称为契丹人，启示契丹人不过是远东“三国演义”种的一方而已：契丹（Kitai， Cathay；蒙古人和波斯人都称契丹为汉人）、宋朝与女真。鲁布鲁克将整个中国称为“大契丹”，大契丹主要涵盖长江黄河流域，东西横贯从撒马尔罕经北京一直到库页岛的广阔区域。而契丹语言属于阿尔泰语系，属蒙古语族，受到通古斯语族的影响。由于金帐汗国自13世纪至15世纪长期是欧洲的霸主，而蒙古人称中国北方为契丹，后该词泛指中国；在此期间兴起的斯拉夫语族和突厥语族诸民族均以契丹为中原政权的代名词。现在仍有十几个国家将中国称为“契丹”：斯拉夫语国家（俄罗斯、乌克兰、保加利亚等）称中国为“kitai”；突厥语国家（中亚各国）称中国为“Kaitay”、“Kathay”、“Hatay”、“Katay”；西亚国家（伊朗、阿富汗、伊拉克等）称中国为“Katay”、“Khatay”。

不仅如此，通古斯人和蒙古人贡献了萨满教（在我的一篇文章中，讨论了萨满精神对中国教会的入侵）。特别值得强调的是，汉语和蒙语之间的联系。路德教会有一位教赫尔德的神学家，也是一位语言学家，他特别强调了中国文化的蒙古根基：“尽管他们有高度发展的政治生活，但是人们还是可以从中看出蒙古人游弋不定的特征”。中国人的乡愁只是定居生活的失败反应。赫尔德说，中国人“终日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波……尚未掌握分工，不懂劳逸结合”。这是一种游牧民族无安息日的忙碌-娱乐文化，“他们用自己的方法获得了一些零碎知识”。 “这是一个在世界一隅形成了中国式奴隶制文化的蒙古人后裔”。在赫尔德看来，中国人属于游牧-农耕民族，或者，农地之上的游民，灾变之中的灾民。“按照蒙古游牧民族的传统，孩童般的服从无论在家里还是国家事务中，都被当做德行的基础，于是表面上的谦虚文雅、虚伪的彬彬有礼也就自然逐渐地产生了，他们作为中国人的品性特征甚至受到敌人的交口称赞……“这种不顾人本性而一味要求制造出一种人类新的心灵，这种做法除了使人心由真实变为虚假之外，还能够产生些什么呢？”“无聊的虚情假意取代了内心的真实”；“中华帝国的道德学说与其显示历史是矛盾的”。

赫尔德这样“攻击”中国游牧民族的文明成就：这是一个一事无成的国家。事实上，一事无成根源于游牧习性或游击生活。游牧民族来是“一个为了避免犯错误而仅有一个人在干活的群体”，“无论是战斗精神还是思维精神都与这个终日守着炉火睡觉，从早到晚喝着热茶的民族无缘”。这个国家没有男人，除了文学虚构，“根本不存在气宇轩昂的骏马，而只有温顺听话的蠢驴，它在履行公职时从早到晚扮演着狐狸的角色”。在中国皇帝也是不自由的，他必须为媚俗而表演。“他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑如同千百年前一样，仍旧是他们永恒法令和千古不变的幼稚可笑的 政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，而它体内的血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来的事务都采取隔绝、窥测、阻挠的态度”。它只是仗着地理条件与外界隔绝。满族征服者“轻而易举地找到了这把孩童般奴性的座椅”，“好像他们降临人世就是为了当奴才”。中国文化的基本特征可能是Bactra的希腊人或者是Balkh的鞑靼人那里移植而来。 “他们以鞑靼人的那种自负傲慢的态度蔑视那些离开自己国家的商人。他们用伪劣商品换取在他们看来最为可靠的东西”。

赫尔德特别提到，“有关中国的所有报到都一致认为……这个蒙古种族具有听觉敏锐的特点。这一特点唯有他们才具备，要想在其他民族身上发现它，那简直传办不到的”。事实上，不仅仅是治水，更是游牧，造就了中国的政治迷信。游牧民族虽然不听从上帝，但更愿意听从部落首领或文化缺位。这是世界上最迷信个人偶像的人。今天很多众人人对人那点儿破事儿，对某个破人儿，对祖国文化和希腊――法国－美国文化的崇拜，不过是孔子崇拜的翻版而已。赫尔德说，孔子本身就是一副枷锁，“使得专制帝国产生不出第二个孔子”；“在这副枷锁之下，中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停在幼儿时期”；“中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试”。

另外一些学者论证说，中国历史上溯到伏羲显示，中国历史发源于国土的西北角，从森林草原向南迁徙，是伏羲教导中国人学习平原生活。长城不仅是中国人与鞑靼人长期交战的见证，更是游牧民族之间的一场内战。事实上马嘎尔尼伯爵（1737-1806）之后，西方更清楚地看见了中国文化的蒙古渊源，看见了中国农民的草原情节。满族人和中国人根本不存在文化上的冲突。更重要的是，中国文明的蒙古根源其实就是巴别塔之后沿着欧亚路桥迁徙离散的见证。这个见证的第一个焚尸灭迹者是秦始皇，秦始皇“攻击古代文学，尤其是历史书籍和历史研究”，“这种做法的企图是通过消灭对前人的怀念来巩固自己的社稷”。秦始皇成功破碎了中国人的远西乡愁。另外一位是，孔子删节了书经，把国家建筑类家庭伦理之上，彻底终结了神圣关怀。

谢林是另外一位发现中国文化游牧基因的著名学者。首先他震撼“这样一个如此庞大的帝国竟然没有宗教……中国的所谓宗教实际上就是无神论”。谢林建议称中华民族为一个非宗教的民族或“绝对非僧侣的国家”。谢林特别注意到：中国虽然两次被征服（蒙古人和满人）被征服，但中国原则从未被征服。实际上征服者被被征服者奉行同样的原则，拥有共同的文化习性：“这个原则不是别的，就是最古老的家长制原则”——在无神论和皇帝崇拜方面，成吉思汗、努尔哈赤与秦始皇、唐太宗没有本质的区别。谢林最后谈到中国人是喜马拉雅山上下来的鞑靼人。林也把中国比作僵化古老的木乃伊。“中华民族并不比巴比伦人古老，尽管固守不变的东西无疑是最古老的”。人类的一部分生息繁衍在东亚这篇遥远偏僻的土地上，“它实际上成了与众不同的第二人类”。不过这个第二人类的特征之一是，无长性，二十四史和教会短命都成了这个游牧性格的见证。

3、西方人：印度宗教

中国人的西方情节被印度宗教（多少也被波斯宗教）拦截，这是中国文明一个非常吊柜的方面。佛教－禅宗成功地成了中国真正的精神文化，并成功劫持了汉语神学。后文将进一步讨论景教怎样成了佛学的受害者；而今天，中国基督徒和佛祖菩萨信徒仍然难解难分。这一点不仅在港台神学那里非常明显，在韩国和内地，也劣迹斑斑。佛教思想在本质上是否定基督的，而禅宗在本质是上敌教会的。佛学贡献给中国人反对一切形式和教会组织的精神资源，又同时赐给中国人毫无道理地自高自大。一方面，他们宣称一切皆空，目空一切。但另一方面，无就是一切，我无故我在。谢林世代有人谈到老子思想与西亚个民族思想之间存在一致性，谢林断然反对这种移情：“显而易见，道家学说是最遥远的东方人的思想和发明，其中决没有一丝西方智慧的痕迹”。道并非理性，而是“无”。而佛教在中国被推上了极端，成了完全的无神论。被抬到最高极端的这种佛学强调了如下思想：宗教在人的心中，而人心实际上既是无，又是一切。这是非常恐怖和狂妄的翻转——一个已经是一切的人，不需要上帝，更不需要教会。事实上我们在中国教会和中国社会中到处可以看见这些“我就是一切”的“人”，由于“我无一切”，“目空一切”，他们存在的唯一意义就是否定、挑刺和“我要重生你们”。另一方面，任何教导都是不可能的，福音碰到的是随时可以爆炸和拂袖而去的“一切”。

事实上佛学提供的反教会理由，只是故作高深的语言游戏。但这是一种顽症，像癌症一样，深入到每个中国人的灵魂，使任何一个中国人，在私欲和骄傲在教会得不到释放和满族的时候，得心应手地援用禅宗反人类组织的伪善逻辑控告教会，弃绝牧者。谢林也谈到中国是世界上唯一一个“没有神话的民族”，没有神话叙事，更没有神的话语。但谢林没有看见，是人的话语，“佛说”（各种人的语录），成了圣道的同时，消灭了圣礼的所有必要性。“悟”者宣告他看见了一切现象界或外在形式——包括教会——的无意义与虚空。在这方面，印欧文化事一脉相承的。希腊哲学用理念将世界和肉身下放到卑贱之地（希腊神话和希腊哲学是自相矛盾的），然后在印度，两造都被贬损为无。有一点谢林实在是深刻的： “没有神话，便没有民族”，在这个意义上，“中国人并不是一个民族”。除了“只有钱是真的”，一切都无意义，民族和教会一同为这样的人论殉葬。但“无”并不导致谦卑，而是导致无以复加的骄傲，无知无畏，无知大知。不仅如此，“无”更是为了解脱外在的制约，脱离上帝的律法，为肉欲开路。谢林说， “从原初的意义上来说，一切义务都是对上帝的义务”。但中国人完全失去了这种神圣义务的观念，“他们不知道权威，不懂得把一种不可见的权威当做凌驾于他们之上的可见的权威，因此，他们的生活没有任何外在制约”。教会就是一种外在约束，教会因此是中国人的仇敌。也许，在最积极的意义上，佛教的功能相当于罗马帝国，神在西方预备了罗马大道，在东方预备了草原大道（佛教），为福音的地极使命“无”掉了一切偶像和拦阻。不过，凯撒和菩萨最后将称为必须面对的拦阻。

二、西方教会的分离极端

1、起初就错了：中国梦碎

按可考的历史，基督教传入中国是在两种背景之下发生的。第一、天主教教皇制形成和鼎盛时期，这对应中国唐朝的景教、元朝的也里可温教，和明清的天主教。教皇制度的基本精神是弯曲使徒传统，将极端的使徒统绪神学与政教合一精神统一起来。这种天主教极端主义造成了天主教在中国的传道路线从始至终走朝廷路线，在这方面，天主教与佛教的传播策略并无区别。使徒从来不找皇帝，但在华天主教传教士对中国文明的误读和对中国权力的谄媚连篇累牍。第二、宗教改革200年之后，那些远远偏离马丁路德中间路线的极端派别，特别是教会的分离主义者，反对教会组织，反对圣礼型教会，藐视圣职的极端分子，以及平信徒，成了向中国传教的主力军。这种瘟疫一样的教会神学，在西方从来只是边缘思潮，却一直成为中国教会的神学主流。总而言之，无论是天主教还是基督教，都是在神学走向极端之时，向中国差遣了他们的极端分子。大致而言，天主教的教会根基在朝廷，基督教的教会根基在民间——教会本身从来不是根基。条约时代，这两种极端主义被进一步扭曲，中国教会陷入中西政治冲突的漩涡。

曾经有相当长一段时间，特别是康熙时代，欧洲人对中华帝国的基督化满怀希望，“然而，希望很据就破灭了”。“耶稣会士……紧紧抓住了科学艺术这根唯一能够维系他们与皇帝和帝国之间关系的崇高纽带，自利玛窦神甫在中国最先为耶稣会赢得了声誉以来，他们向中国输送了一大批既善于为人处世又勤勉努力的饱学之士”。康熙死后，特别由于礼仪之争，以雍正禁教为标志，传教事业陷入低谷。不过从一开始，传教士内部也存在反省。与利玛窦-白晋的自由派（相信中国本有对接的文化资源）不同；龙华民-利奥纳的保守派认为中国文化在本质上是抵基督的，坚持这种立场的还有阎当、嘉乐等。但是站在白晋一边的一直是主流，如张诚、徐日升、汤若望、南怀仁、闵明我、邓玉函、柏应理、卫方济、杜-哈尔德、钱德明、小德金、格罗贝等等。莱布尼茨和伏尔泰是他们在欧洲的文化喉舌。启蒙运动时期，中国人在欧洲享有较高的威望。这恰恰是启蒙运动的吊诡之处，“人权宣言”的诞生地和百科全书派，只为仇恨教会的缘故，愿意向在任何意义上无视人权的开明专制卖弄风骚，无知无畏、一知半解、不择手段地自欺欺人。在这方面，伏尔泰比莱布尼茨更无知无畏。伏尔泰在某种意义上是欧洲的怨妇，这也是启蒙运动的基本表情——他如果把献给孔子和雍正的谄媚之词的1%分给欧洲教会和路易十四，也可以证明他的父起初不是说谎的。伏尔泰说：中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污”。这个幼稚的谎言很容易体无完肤：中国儒生以及中国人从来不关心灵魂自由的事，他们宁可为一分钱杀人越货，但绝对不会为信仰赴汤蹈火；中国当然没有政教之争，因为根本就没有宗教，然而政政之争，从家族开始，家族与家族之间，到中原与草原之间，血腥残酷，愈演愈烈。

100年后，义和团运动成功地粉碎了欧洲激进主义知识分子的中国滥情。不过在义和团运动以前，也不是所有的欧洲知识分子都对中国怀有热情。康德对中国的整体印象不佳，他说中国的的法令第一条是无条件的子对父孝顺，第二条是下对上无条件的臣服，第三条是礼节和客套。在中国唯一的自由是“淹死孩子的自由”；而且中国常常饿殍遍野。更重要的是，绝大部分中国人根本不相信上帝，“即使信教的人也很少参加宗教仪式”，“这里佛教教派为数最多”。这种状况从未改变。特别有讽刺意味的是，即使号称狂热迷信中国的人，也无法压抑他们对中国的揶揄。首先是对模范的崇拜，这是具有中国特色的偶像崇拜：“在中国，成千上万的人像操练的士兵那样模仿他们的标兵”；然后是国家舆论导向的强求一律：“假使上级命令说，5加5等于13，那么，从长城到广东，人人都认定5家5 等于13”；最后是“他们圆熟的虚伪”。

黑格尔特别代表了这种绝望情绪，而这种绝望情绪在某种意义上也是宣告了中国传教事业的大失败。黑格尔说：中国人离一切精神自由的东西很远，甚至是一切精神自由的敌人；自杀是复仇的工具，并且弃婴成风，“这一切都表现了对己、对人及其缺乏尊重”。“我们对世界进行了划分，除了世俗现象这个世界以外，上帝仍然是统治者。而在中国只有皇帝是统治者。中国人的天是一些完全虚空的东西”。“我们所称的上帝在东方还没有被意识到”。黑格尔也注意到中国和蒙古的文化一致性：“两国都把家长制作为他们的原则”。雅斯贝尔斯（1883-1969）继续了这种绝望，他借着对老子《道德经》的研究，宣告，“老子的局限性也正是中国精神的局限性”。这种中国局限性就是自欺欺人的乐观主义，既低于佛教关于世界人生以及生死轮回的烦恼，更“不认识基督教的十字架，不了解那种回避不了的原罪以及上帝圣父差遣耶稣基督以自己的死来赎人类原罪的恩典”；“中国精神能够无休无止地抱怨，但在对事物的始源表示不满时从未达到愤怒的程度，对那种带有某种权威性质的不可理解的事情也从未表示出不知所措的顺服”。老子缺乏无限的自我反思、自我证明、自我交往；“无法驱除一再出现的自欺、掩饰和颠倒”。

2、传教行动向东的连续堕变

第一、唐朝的景教——聂斯脱利派

对聂斯脱利的平反工作也成为现代神学的一桩趣闻。不过无论如何，聂斯托里对基督人性的强调，特别是对基督二性在“道德”上的联合的强调，与中国天人合一的思想有某种相同之处。也许正因为如此，今天中国教会继续有人在基督人性的问题上大做文章。在635年以前，景教已经在西域及中亚经营了约140年，到845年会昌禁教，景教影响中国约350年。特别是在蒙古人中，景教相对流行，及至元朝，汗八里（北京）景教徒有3万之众，主要是希腊教会的亲近者。元朝景教徒几乎遍及全国。加上其他基督教派，在元代统称十字教或也里可温。与此同时，祆教、佛教和回教，波斯文化、印度文化和阿拉伯文化混合而至。

阿罗本（Alopen Abraham）是有历史记载最早到达中国的景教主教。唐代贞观九年（635年），大德（主教）阿罗本（“大秦国有上德曰阿罗本”）率聂斯脱里派传教团从波斯经河西走廊抵达唐朝首都长安。唐太宗命唐朝宰相房玄龄到长安西郊迎接传教团，并亲自会见了阿罗本主教。唐贞观十二年（638年），景教为唐朝所认可，唐朝政府资助其在长安义宁坊修建寺院（教堂）。唐高宗年间，阿罗本被奉为镇国大法主。中国最古老的的基督教经文应该是《移鼠迷诗诃经》（耶稣弥赛亚经）和《世尊布施论》。在景教的译经中，佛教徒帮助翻译（当时皇家译场主要是佛教徒），也受到祆教的影响。也许出于故意，耶稣被翻译成“移鼠”（穆斯林们则毫不犹豫地在千佛洞中挖掉佛像的眼睛，砍掉佛像的头颅），上帝被翻译成“佛”或“天尊”，耶和华翻作阿罗诃，马利亚被翻译成末艳，圣灵被翻译常凉风，施洗约翰翻译成“若浑入汤”，夏娃翻作“舷家”，亚当是“阿谈”，撒旦是“娑殚”。敦煌发现景教《三威蒙度赞》，三威即三位一体。

景教碑碑文的作者是波斯人景净（Adam），是阿罗本（Olpon）的随行者，不过有人说他比阿罗本对中国的影响更大（阿罗本最初传入中国之景教经典有一三○部；其中，常明皇乐经、宣元至本经、志玄安乐经等三十五部卷，即为景净所译。又据贞元新定释教目录卷十七所载，般若三藏与景净曾共译六波罗蜜经七卷，但因般若三藏不谙胡语，又不解汉文，景净则不识梵文，复不明释教，故所译之经典理昧而词疏，其后另行改译）。景净主要是佛经翻译者，而且佛友众多（迄今佛教对他仍然推崇有加）。只有他才可能把圣徒翻作“诸佛”，崇拜译成“佛事”——但既然“佛祖心中留”，“施恩之具”就无足轻重了。从景净版的圣经经文到和合本，有着扯不断的联系。而且景教遗骸多留有佛教的莲花图腾，元朝出土的景教十字架图案，多雕有佛教的“万”字符（Swastika）。景教碑碑文大量引证中国古典，其中《易经》30处，《诗经》30处，《春秋》20处，史书100多处……这也是今天“汉语神学”的通病或陋习。此外，景教使用了大量的东正教的神学词汇和波斯宗教的的基本意象。难怪唐朝典籍只是把景教视为佛教的一支。英国汉学家理雅各（James Legge，1815-1897）说：景教是名不副实的基督教，教义中浸淫了儒释道的理念，将福音主题边缘化。

第二、元朝的也里可温教——方济各修会

元朝的宗教政策是一种实用主义的多元论。北京人（Khanbaliq，汗八里）拉班-扫玛（Rabban Sauma）和马可向耶路撒冷的朝圣之旅（《大主管摩诃-雅巴罗诃和拉班-扫玛的历史》），就是一个非常动人的例证。在这期间，方济各会（Ordine francescano）扮演了重要的角色。方济各修士的脚踪向南遍及刺桐（泉州）、扬州和镇江等地。也里可温教是蒙古語，是希伯來文上帝 （Erkeunor Arkaim）的转音。圣方济各会（意大利语：Ordine francescano）又称方济会，或译法兰西斯会、佛兰西斯会，是天主教托钵修会派别之一。在某种意义上，这个修会也是主流教会的分离主义者，尽管他们有自己分离出去的道理。他们已经开始降低教会的重要性，同时，将“活出来”这种东方的风俗压倒唯独圣经的使徒传统，并进一步将圣道和圣礼边缘化。不仅如此，“灰衣修士”（Ordo Fratrum Minorum，OFM）或“小兄弟会”倡导清贫生活，也主张“热爱大自然”。因此类某种意义上，他们是自然神学的先声。正是从他们开始，生命神学思潮扎根于中国教会，神学与国学在中国的苟合暗度陈仓。著名方济各教士包括柏朗嘉宾、鲁布鲁克、孟高维诺、鄂多立克、泉州主教佩里格林等。

柏朗嘉宾（Giovanni da Pian del Carpine，1182-1252）受命教宗于1246年出使蒙古，到达漠北名城哈拉和林。他本是小兄弟会（OFM）的创始人，是方济各的朋友。不过他主要是政治使徒，并没有有传教的负担。鲁布鲁克（Guillaume de Rubruquis，1215-1270 ）虽然意在传教却未如愿。鲁布鲁克报告景教徒不尊圣礼、厌弃十字架，而且生活败坏。这也是今天中国教会的主要缺陷。而根源与浸淫异教有关。鲁布鲁克说：“而且他们是重婚者，因为当头的一个老婆死时，这些教士又娶另一个。他们是售卖圣职着，因为他们不免费行圣餐礼。他们为老婆孩子操劳，因而一心发财，不顾信仰”（《东行纪》p.255）。显而易见，中国的景教徒总体上异教偏离了天主教的基本教义，而这种“堕落”到戴德生时代变本加厉。对中国教会产生重要影响的是孟高维诺（Giovanni da Montecorvino，1246－1328），1289年，他受罗马教廷派遣前往中国。经海路1291年抵达泉州，1294年抵达大都，受到元成宗铁穆尔的欢迎。然后常驻中国传教，直到1328年在大都去世。罗马在北京和泉州都设有教区，受洗归信者众。

值得一提的是，在元朝，景教对罗马天主教进行了残酷的逼迫，领导了中国教会恶心内战之先河：向外邦人控告弟兄。孟高维诺等人的到来，与景教徒发生了尖锐的冲突，这种情形类似保罗在欧洲遭遇“宗教既得利益集团”的犹太公会，或者尼希米重建耶城之时不得不面对参巴拉等人。这种冲突在今天中国教会也是一样，浪子回家，大儿子起来阻拦，控告和围剿。由于嫉妒和感到威胁，景教徒起来利用朝廷权力逼迫天主教。孟高维诺抱怨说：“聂斯脱利派教徒……他们既直接地有用行贿的办法指使别人对我进行极为残酷的迫害，宣布说我并不是教廷陛下派来的，而是一个间谍、魔术师和骗子”。当时罗马驻波斯主教也曾谈到中国基督教会残酷的倾轧，特别是景教徒利用政治权势，高举希腊正教，迫害天主教徒：中国景教徒雄于资材，建立权贵教堂，排挤天主教，甚至拆毁方济各会正在建造的小教堂。“基督徒”在某种意义就这样成了卑鄙小人。这个下三滥传统于今为烈。

第三、明清天主教——耶稣会、道明会与本笃会

耶稣会士的补儒神学进一步见证了天主教谄媚掌权者的宣教路线，也开辟了文化基督徒的先河。而道明会和本笃会起来控告耶稣会，奠定了中国宗教愤青文化的基石。道明会和本笃会影响至深的地方是中国的福建、浙江与台湾等地，并将西班牙宗教裁判所的“邪火”遗毒其中。事实上，这些地方的教会迄今为止仍然好战成性，无论是倪柝生还是唐崇荣，无论是福州还是温州，无论是律法主义神棍，还是岛国宗教流氓，都可以上述到本笃会的极端道统。

15世纪，文艺复兴，地理大发现。伊比利亚半岛的崛起。1552年沙勿略（Saint Francois Xavier）死于上川岛。1553年利玛窦进入广州。1557年中国政府正式允许葡萄牙人定居澳门。1583年，欧洲传教士获准入华传教。1600年，利玛窦定居北京。1603年，徐光启受洗，教名徐保罗，随后他父亲和全家领洗。杭州李之藻胜过“休妾”的功课最后受洗，教名李良（Leon）。杭州扬廷筠休妾弃佛于1611年受洗。教名杨弥额尔（Michel）。扬廷筠的女儿杨依溺斯（Agnes）成了杭州信徒的楷模。徐光启的孙女徐甘第大（1607-1680）自幼受洗。因她的忍耐，丈夫去世前两年领洗。徐甘第大教育孩子和妇女，资助传道人，建立教堂（上海、南昌、武汉、成都、开封）。为濒死儿童洗礼，建立弃婴收留所……教皇庇护十一世将之作为在华天主教活动的楷模。有人说徐甘第大堪称“中国教会之母”。甘第大的事记于比利时人柏应理神父（Philippe Couplet，1623-1693）之《许太夫人传略》（Historia nobilis femina Candida Hiu）。他在结语中写道:“余作此篇，并无别意，只是要欧洲女士稍稍认识这位夫人的大功大德，仿效遗范，慨然相助中国传教事务。”此举在欧洲引起广泛关注，女教友们纷纷慷慨解囊，如西班牙的雅凡意洛(亚未洛Areiro)公爵夫人、法国的洛美里尼(Lomelini)夫人、比利时盎凡尔斯的三姐妹等都曾为中国传教事业添砖加瓦。

耶稣会士在中国政治种的孤军深入，遭遇明朝宦官集团的逼迫（沈?），史称南京教案。但是，对耶稣会士最致命的攻击来自天主教内部。首先是福建的多明我会士（Ordo Dominicanorum，道明会；又名宣道会 ，Ordo Prædicatorum，O.P.）。多明我会，1215年西班牙人多明戈·德·古斯曼（Domingo de Guzman）创于法国南部的普卢叶（Prouille）。道明会是中世纪托钵僧第二个大团体，自诩为主的看守犬，旨在为主在全地剿灭异端。道明会还设立女修会和世俗教徒的第三会。大阿尔伯特和托马斯·阿奎那属于该会。多明我会受教宗委派，主持宗教裁判所。西班牙是宗教裁判所最臭名咒诅的祖国。1631年1月2日或3日，西班牙背景的道明会士梵高·高奇神父（Ange Cocchi）从西班牙殖民地菲律宾抵达中国福建北部的福安，正式开始对中国传教，在顶头村得到大批信徒，并建造了教堂。高奇神父于1633年去世，接替他的是充满激情、毫不妥协的黎玉范神父（Juan Bautista Morales或Jean—Baptiste Moralès1597-1664）。1645年黎玉范特意赶到罗马向教廷报告，指责葡萄牙背景的耶稣会宽容中国信徒祭祖、尊孔，引发了旷日持久的中国礼仪之争。另一位西班牙的方济各会士利安当（de Santa Maria Caballero，OFM，1602-1669），和黎玉范在福建同工，激进立场不相伯仲。

“用火烧谁”这种“属灵传承”从此奠基了。这是首先是闽北信徒的特色：极端粗鄙的不肯妥协加上西班牙人宗教裁判所的偏执以及多明我神犬的狂热，这种混合物常常迸发出教会的火星。黎玉范逼走温州，在那里塑造了“虔诚的基督徒在内部争吵中彼此攻击”的温州教会传统。福建教会和温州教会这种极端主义一直持续到今天。这是中国教会的西班牙之酵。方济会的多利安和多明我会当在福建联合培养了第一名中国司铎罗文藻（Gregorie，1616-1691），这位福建人1685年晋铎为中国主教，定居南京。17世纪最后十年，福建主教严珰（严嘉乐，Mgr. Maigrot de Crissey）掀起针对耶稣会士的斗争，并在18世纪初叶，勾结巴黎大学贬责耶稣会士在华的工作。福建的女性传教人同样引人注目，多明我会士冈萨雷斯（Gonzalez）记述了福安圣女邓-彼得罗尼耶（Petronille Teing）的极端“见证”，沙百里评论说：“时至当代，霞浦的天主教天主教徒仍有好斗者”。

十八世纪情况继续深化。四川李安德（1692—1774）于1725年晋铎主教。之后被差遣到福建兴华。福建仍然是在西班牙多明我会的教区。李安德对福建主教西班牙多明我会士桑主教（Pierre Sanz）极为崇拜，后者1747年殉教。1734年，李安德经湖广入川，将“福建精神”带入中国内地，特别是巴蜀之地。李安德在四川经历了教内外残酷的“十字架”。李安德的拉丁文《日记》为天主教津津乐道。中国司铎要倾力学习拉丁文，而不是希腊文和希伯来文，这是汉语神学一次极大的偏转。晚年的李安德利用神学院加强了对中国神学生的拉丁文教育，四川教会也影响到云南贵州的传教事业。巴黎外方传教会（Missions étrangères de Paris, M.E.P）在中国西南地区，充分应用了他们在福建学到的经验。

第四、基督教入华——马礼逊和戴德生

1742年，清廷禁止天主教，一直到1842年鸦片战争，传教活动进入条约模式。在条约背景下。中国官民更愿意将教会和教徒区别出来——教会被视为帝国主义势力的代表，是一种政治权势或政治符号。这进一步推动了中国教会德反教会倾向，传教中心进一步从教会基地转向个人重生和信徒奋兴。在这方面，几乎在次方名不见经传的马礼逊和戴德生，在中国近代教会历史上举足轻重。首先需要强调的是，中国基督教这两位先驱式的人物，基本上都是教会虚无主义者。

马礼逊（Robert Morrison，1782年1月5日－1834年8月1日），苏格兰传教士。1807年受伦敦会派遣到达中国广州。伦敦会全名伦敦传道会 （London Missionary Society），属于基督教新教宗派公理宗（Congregationalists），建立于1795年。公理宗本身就是传统教会的叛逆者，他首先用世界的方法，火民主的方法，取代了圣灵对教会的组织安排。该宗主张各教堂的会众组成独立教会，并由其教徒公众自治管理，全体信徒对教会事务行使平等权力，民主选举执事，聘任牧师。在起源上，特别是在教会神学方面，公理宗已经公然偏离了圣经。这就是马礼逊的神学背景。也许我们可以从公理宗带领的教会造反行动火民权行动看见太平天国反动的连续性——伦敦会的学徒梁发，恰如其分地启蒙了洪秀全建立“拜上帝会”—— 洪先生的妄自行割同样遵守了公理宗的教会神学：信徒自治，完全没有教会程序。

戴德生（James Hudson Taylor，1832年5月21日－1905年6月3日）也来自英国，是中国内地会的创始者。戴德生对中国教会的影响更为深远。戴德生是受中国传教会（Chinese Evangelization Society）差遣来华的。戴德生也深受弟兄会和苏格兰人宾为霖（William Burns）的影响。戴德生“属灵的父亲”宾为霖属英国长老会。弟兄运动（Brethren movement）始于1820年代后期，以达秘、慕勒、葛若弗斯等为主要代表人物。他们都以“遵守圣经”为由，以弃掉“形式上的组织”为目的。同时，他们都毫无圣经根据地反对牧师，更反对牧师和平信徒的划分，“所有信徒称对方弟兄 和姐妹”。这就是普利茅斯弟兄会”（Plymouth Brethren）。其中约翰·纳尔逊·达秘（John Nelson Darby，1800年11月18日－1882年4月29日）不过是时代论神学的代表人物，是灵恩运动的领袖之一。有一种灵感动他宣告：“圣灵可以通过任何一位教会成员说话”。教会在这些极端人物的搅扰之下，进一步向新世纪解体。达秘最后用assembly取代church，并在属灵寡妇Theodosia Wingfield Powerscourt的帮助下，首次发现了“隐密被提”理论。达秘对于“教会”的看法，在中国“地方性教会”种得到充分的重视和实践。达秘反对教会组织，事实上经过一段时间，他自己“奉主名的聚集”就形成了一个组织。他只是在撒谎。

宾为霖所在的英国长老会（Presbyterian Church of England）是近代在闽南地区宣教的主加尔文日内瓦神学的影响。推翻教会圣职传统之后，1845年，英国长老会组织海外宣道会，旨在向中国传福音。1847年，宾为霖前往中国，入住厦门，他们主要与美国归正会同工，积极推动华人教会自治，建立了中国最早的三自教会。另外一位宣教士是马雅各医生。长老会是福建和台湾的极端主义和灵恩主义源头，圣礼上象征说，教会组织上的民主原则，对政治生活的敏感，大抵如是。戴德生的传教原则是“信心原则”（Faith Principle）——而非教会原则——凭著信心按照神的呼召去做要做的工作。在某种意义上，马礼逊和戴德生共同强化了中国教会的灵恩派品质，并与中国本土的反形式主义或本质主义哲学同流合污。这一点很像滥觞欧洲的马克思主义，只有在东方才能找到生存的土壤。这些土壤很像土浅石头地，在后来的风和海中，所剩无几。留下来作见证的主要是文化基督徒：郭实腊（《完人楷模》）、丁韪良、李提摩太、卫礼贤、马氏兄弟、林乐知、李文渔……以个人重生取代教会新娘的宣讲运动，最后必然滋生“改造人，改造社会”的政治神学。

3、各人任意而行：中国教会

中欧开始有了自己的传道人和教会，这是民国时期开始的。其中主要“成果”就是中国教会的自立运动，如“中华基督教会”、“中国耶稣教自立会”、山东的“耶稣之家”、倪柝生的“聚会所”、宋尙节、王明道、计志文、赵世光等“个人魅力型教会”……这一切“教会”，都不是圣礼型教会，而且与西方传统教会没有继承性。事实上，这些教会全部疏远教会的组织传统，自愿隔离教会传承，离弃圣礼和圣职，专注个人得救和生命神学，教会职分只是依靠中国传统的师徒关系维系。与此同时，教派林立，内战不断。民国时期中国就有130个宗派。伦敦的Thomas Cochrane和John R. Mott先后努力“合一”的工作，这些努力的成果即“中华全国基督教协进会”，她的替代者即“三自革新运动委员会”。其中，加尔文主义的全国组织“中华基督教会”成立于1927年，成为中国基督教会的主流势力之一。

Thomas Cochrane M.B. C.M （1866–1953）来自公理会；另外一位人物是穆德（John R. Mott），背景是循道宗（Methodism），又称卫斯理宗（Wesleyans）或卫理公会，他们无一例外地对“奋兴会”的热情远远高于对教会的热情。卫斯理宗1738年由英国人约翰·卫斯理（1703-1791）和其弟查理·卫斯理创于伦敦。该宗主张放弃传统教会的方式，为与时俱进。他们特别强调底层关怀。卑鄙追求内在的平安喜乐。二期讲道风格，长于“文学抒情”。这是“中国教会”的小传统，“我们要感动”。穆德被誉为近代普世合一运动之父，曾获得诺贝尔和平奖。这位卫理宗的平信徒，毕生未曾接受正规的神学训练，亦未尝接受任何宗派按立，担任牧职工作。显然，他很适合中国教会的口味。穆德深受“布道家慕迪（Dwight L.Moody，1837-1899）的影响，而慕迪代表了不要教会的宣教运动的现代模式。“属灵觉醒运动”动员无数基督徒拆毁或离弃基督的身体和新娘，广阔天地大有作为。据说，从十九至二十世纪，有超过二十万位来自英语国家的宣教士被差到世界各地。这些平信徒“积极投身海外布道工作”，结果只有两个：一方面，欧美教会每周倒毙五间；另一方面，中国教会青黄不接、不伦不类又内战纷纭。与此同时，中国官方正统思想及政府控制宗教的传统变本加厉，中国教会在这种内外交逼之下，一直在产难之中。

结语：宗教改革的人本主义局限

新教有四个兵丁，在抓阄分基督的衣服。路德神学（对人而言上帝是谁）、加尔文神学（人对上帝和圣经的总结）、生命神学（人如何像基督及圣徒，释经偏重属灵英雄和榜样的力量，强调生命的见证，包括各种敬虔主义，从卫斯理到倪柝声）、灵恩神学（我怎样靠圣灵行神迹，包括神秘经验、肉身医治和事业成功）。在新教神学中，路德算是最好的，“协和信条”在 矛盾中努力克制理性的自负，从未将教义发展为郁金香这等天使之印的口号状态，“路德比一切人都更好地知道基督”（梅列日科夫斯基）。但是其他三种神学已经呈现冒险主义的特色。郁金香登峰造极，加尔文主义的神学本质是“我认为”神学；而后两者本质上是“我是谁”神学。然而“我认为”已经超越了信经阶段的“我信”，最多只是见证之一；而“我是谁”根本就是“极小的事”。神学到了“我是谁”阶段已经到了绝境，因为它取代了基督的“我是谁”。圣灵对圣经的默示已经完成了，但是，对这默示的教会理解和见证，一直在路上，直到主来。基督一直追问教会：我是谁，彼得一直要起来回答：你是基督，是永生神的儿子；基督依旧要把教会建造在石头上。

对新教的反省，首先应该反省路德。这种反省绝对不是否定新教对天主教的否定，也不是肯定“我认为”神学和“我是谁神学”。而是从路德神学思想新教的共同局限。可以从三个“局外人”来讨论新教神学的局限或可更新之处，需要说明的是，我并不赞同他们的思想和立场。但这三头驴子，也可能为圣灵所驱策。第一位是著名的无神论哲学家，就是费尔巴哈。他说，路德并非像天主教那样关心上帝本身是什么，恰恰相反，他关心的是对人来说，上帝是什么。“因信称义”或“称义”将人置于神学和启示的中心，这在逻辑上是无法否认的。这当然不是错，而是圣灵对教皇中心、祭司中心的天主教的更新。但是，这个更新过程并没有完成，并没有封闭，圣灵继续在教会工作，基督继续在教会中行走。第二位是祁克果。祁克果也许真诚相信“路德是我们大家的老师”，但他无法用掩盖这种嫉恨：路德“推翻教皇的同时又给民众加冕，以取代他”；“哦，路德……新约殉道的概念，教人们懂得依靠人多势众的力量取胜”。祁克果的批评显然不公平，但并非完全无理。路德改革并非出于政治野心——这是祁克果的污告——而是客观上导致了人的上升，正如路德改革在客观上引发了天主教的内部改革。这是祁克果对路德的论断：“路德改变方向是错误的；问题不是放松基督教的要求，而是抓紧它们……中世纪的过失不在修道院和禁欲主义；其过失是在人间性方面达到了登峰造极的地步，而僧侣们被人为地夸耀成为不同凡响的基督徒”。祁克果宣称，使徒是本着上帝的利益传播基督教，而“路德是本着人类的利益，这个利益实际上是人类对于代表上帝利益的基督教的反动”；“也许它是对人数的一次前所未有的大让步，而人数原本是基督教的宿敌”。祁克果宣布新教是完全站不住脚的的革命，是一种矫枉过正的政治措施：“我们承认其教诲是对基督教的一种调整，但我们还必须问上帝是否愿意接受它”。第三位是梅列日科夫斯基，与祁克果一样，他对路德充满了不得已的敬意。我们已经知道他对加尔文的厌恶，但他对新教改革一直持否定态度。在某种意义上，这接近东正教的立场。他控告新教改革的罪状包括教会分裂、个体自由的失丧（日内瓦神义论及新律法主义）、民族与教会的结合（路德）以及国家与教会的结合（加尔文）。“路德神学”只是森林中的一条小路。

新教用人的主体性取代了教皇的主体性，但“沉默的约翰尼斯”对新教的反动只是在恐惧和战栗中展示存在主义的秀态；似乎上帝更站在他们一边，但这也不是真的。而我们的工作，则是祈祷用教会的主体性取代人的主体性。最后需要说明的是，我无意抹杀传教士和中国教会的“正面功绩”。这种“平衡”和“全面”从来不应该是神学的秀场或多此一举。神学著述不是为了掌声。你或我作对了，都只是无用的仆人。以西结领受的使命从来不是先赞美一下以色列人，再告诉他们问题在哪里。我不是先知，只是祈祷我所谈论的是为了基督。至少有两个方向是明确的。第一、教会论应该彻底从加尔文返回路德。加尔文的教会论实际上取消了教会根基：“改革宗的见解是再有形教会的范围之外还有得救的可能性，神的灵并非绝对地仅限于一般的蒙恩之道，而是何时何地或如何工作都随己意。改革宗还认为教会的真正标志不仅存在于圣道或圣礼都被诚实地执行，也在于教会惩戒被忠实、认真地执行”（伯克富，1949）。改革宗的教会论颠覆性的危险是显而易见的——必有更多的基督徒按加尔文主义的旁门左道“停止聚会”、选择离开教会以及施恩之具。而他们可以靠着“教会之外的救恩”和“终身得救”坦然无惧。另一方面，加尔文火刑堆必然分享神的审判权，使教会的惩戒成为教会的政治内战。改革宗在传另外一个福音，他们的危害性超过他们自己的想象。路德当然也反对教会无误论，并宣布没有正确的圣道和圣礼的教会根本不是教会；进入教会的人未必都能得救。但是，路德一直坚持教会就是圣灵借着施恩之具工作的禾场，总体上说“教会之外无救恩”。此外，路德也一再强调，教会不能依赖强力。第二、越过教皇制返回奥古斯丁和奚普里安，以及爱任纽、伊格拿修、德尔图良；并进一步返回使徒传统：教会是基督的身体，教会是基督的新娘，教会是有圣职之人，正确宣讲圣道和执行圣礼的会幕，教会是神的家。

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