现代汉语思想史略——《大学精神档案》编辑手记

【编者按】：2009年6月，我返回中国探亲，并计划到出版社洽谈《大学精神档案》再版事宜。在机场数十位国安人员“迎接”了我。随即，中国共产党中央宣传部、中国国家新闻出版总署、会同中国国家安全部，联合派遣专案人员“陪同”任我到广西，彻底封杀了这套书的继续出版。该书的主编是任不寐、秦晖、和何光沪与袁伟时，广西师范大学出版社2004年第一版。像《新语文》系列丛书一样，“总策划任不寐”和“主编任不寐”已经被出版社和相关媒体进行了“技术处理”。

 

《大学精神档案》即将出版了。

我们认为：在中国，一个受过高等教育的人、或者希望接受高等教育的人，应该阅读和拥有本丛书所编辑的全部思想材料；换句话说，本书是我们认为大学教育应该提供给学生的人类思想史上的经典篇章，是“知识分子”的启蒙通识读本。我为此准备了整整两年，包括策划、立项、筹资、会议研讨、组建编委会、选文、编辑、全部篇目的注释及全书最后定稿以及跟出版社反复的磋商。事实上《大学精神档案》丛书是《新语文读本》丛书最后的完成。《新语文读本》是由我策划并参与编辑的“中国民间语文教材”，该书的编辑工作始于1999年8月份，截至2002年春天已经出版了中学卷12本，小学卷12本（由广西教育出版社出版）。但“大学卷”一直到今天才得以完成。

在这套书出版前夕，出版社的编辑田珅先生多次来信希望我提交一篇《编辑手记》，以使读者对此书的编辑思想有更完整的了解。我想这是一件有意义的工作。如果说，《大学精神档案》是我们认为大学教育应该提供给学生的人类思想史上的经典篇章，是“知识分子”的启蒙通识读本；那么我们显然认为，目前中国大学教育没有或没有全面地提供思想通识教育。因此，《大学精神档案》的主要目的就是重构中国大学精神，按我们的理解重新建构中国大学精神的思想谱系。我的基本观点是：中国大学精神处于一个反思近代和现代传统的问题，主要方向是在美感教育、理性教育和宗教教育三个方面实现结构均衡。如果中国近代和当代的大学“人文教育”过于强调了“美育”以及片面化的理性教育，那么，祛美育化、深化理性教育、补充信仰教育就成为《大学精神档案》的主要方向。这个方向不是“人文精神”的复归，而是“神文精神”和“人文精神”的双向复归。因此，《大学精神档案》不是强调美育传统的“新语文读本”，也不是倡导“杂文理性”的“大学人文读本”。值得庆幸的是，这一转向不是我个人化的臆断，而是恢复“两希”文明的历史真相。在这一意义上，“中国大学精神之重构”就是对西方大学思想传统的回归，并努力使之处境化。

一、蔡元培和鲁迅：美感教育是汉语思想的第一次迷路

勿庸置疑，蔡元培和鲁迅统治了中国近代和现代（甚至当代）的“人文教育”思想，或大学的“自由精神”以及“人文理想”。至少“新语文读本”时期的我同样把继承二君的事业视为自己当代的文化使命。人们过于强调蔡元培“兼容并包”的办学思想以及鲁迅的“绝望文学”，却忽视了蔡元培“以美育取代宗教”的思想以及鲁迅杂文文体及其审美思想对汉语精神的现代反动；这一“审美阶段”的历史倒错，不仅使中国教育以培养文学青年为主要目标，或者培养了大量的自我感动者和被否定激情所奴役的文字精神病患者，而且导致了整个现代汉语思想的非理性主义和极端主义特征。《大学精神档案》的编辑思想之一就是强调大学精神从“审美阶段”进入“理性阶段”和“真理阶段”，同时在文本上彻底摆脱杂文情结统治汉语精神的“落后局面”。

对蔡元培和鲁迅的反省不能使我们无视当时的历史情境，显然，缺乏历史感的批评是不公正的。然而问题的关键是，蔡元培和鲁迅的所谓现代传人们恰恰从相反的方面忽视了时代变迁对教育思想变革所提出的相应要求；在威权主义打压下固守着所谓“新文化传统”进行文化自卫，却无法使近代思想对象化，更无法在教育思想上摆脱“亟变抵抗”的近代伤痕走向现代。

蔡元培思想首先是“强邻交逼，亟图自卫”的那个时代的产物。只有在“数千年未有之变局”这一背景下，才可以理解这位“教育总长”《对于新教育之意见》（1912年2月11日）蔡元培强调了教育首先是政治的延伸：“军国民之教育者，诚今日所不得不采者也……第二隶属政治者，曰实利主义之教育，以人民生计为普通教育之中坚。……此二者，所谓强兵富国之主义也。（第三）公民道德。何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所揭示者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。……教育至于公民道德，宜若可为最终之鹄的矣。……公民道德之教育，犹未能超轶乎政治者也。”虽然蔡元培意识到“盖世界有二方面，如一纸之表里：一为现象，一为实体。”但他主张“美感之教育”：“美感者，和美丽与尊严而言之，介于现象世界与实体世界之间，而为津梁。”对于蔡元培来说，“强兵富国之主义”是国家自卫的选择，而“美感教育”则是个人自卫的选择。

蔡元培“美感教育思想”大约首见于1906年《论教育之宗旨》。“美感教育”系蔡元培始从德文译出，在《对教育方针之意见》一文中，蔡元培强调：“此为康德所创造……在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念。……人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达实体世界之观念，不可不用美感之教育。” 蔡元培主张:“今日教育……其内容则军国民主义占百分之十，实利主义当占其四十，德育当占其二十，美育当占其二十五，而世界观则占其五。” 蔡元培对美育的重视可见一斑。正是在蔡元培的倡导下，1912年北京教育部公布《教育宗旨令》宣布：“注重道德教育，以实力教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”

1916年3月间，蔡元培与吴玉章等联同法国学者、名流发起组织华法教育会，以“发展中法两国之交通，尤重法国科学与精神之教育，图中国道德智识经济之发展”为宗旨。蔡元培在发起会上做了题为《华法教育会之意趣》（3月29日）的演说，蔡在这里明确宣布了“以法为师”、“反对教会”的思想：“欲考察各民族之教育，常若不能不互相区别者，起障碍有二：一曰君主，二曰教会。二者各以其本国、本教之人为奴隶，而以他国、他教之人为仇敌者也。……现今世界各国之教育，能完全脱离君政及教会障碍者，以法国为最。法国自革命成功，共和确定，教育界已一洗君政之遗毒。自1886年，1901年、1912年三次定律，又一扫教会之霉菌，固吾侪所公认者。……中国教育不受君政、教会两障碍，故与法国为同志也。教育界障碍既去，则所主张者。必为纯粹人道主义。（期间蔡大谈中国古代人道主义传统）……夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资格于科学及美术。（蔡说法国科学和美术都发达）……至中国古代之教育，礼、乐并重，亦兼有科学与美术之意义。”这篇演说最后以“法华教育会万岁！”这一“美感口号”结束。值得一提的是，“法华教育会”不仅是中国共产主义运动最早的中介组织，而且，蔡元培所讴歌的法国唯物主义传统正是自由主义大师柏克在《法国革命论》中深恶痛绝的。1917年，蔡元培在北京神州学会发表演讲，进一步明确提出“以美育代宗教”的主张。“令他极为遗憾的是，他欲专门写一本‘以美育代宗教’的专著，因‘人事牵制，历一十年之久而尚未成书’。” 蔡元培“旗帜鲜明地反对宗教对社会人心、学校教育的危害，反对大学设神科，反对学校宣传教义和举行祈祷式，反对传教士从事教育事业。这里，美育实际上已经成为反对宗教愚昧，推行科学民主的重要方式。” （《中国近现代教育思潮与流派》）在蔡看来：“一、美育是自由的，而宗教是强制的。二、美育是进步的，而宗教是保守的。三、美育是普及的，而宗教是有界的。”（《蔡元培全集》第五卷）因此应以美育代宗教而不是相反。五四时期，蔡继续提倡和推行“美感教育”，先后发表了《赖蜚尔》、《以美育代宗教》等文章；鲁迅（如《拟播布美育意见书》）、陈独秀等名流纷纷应和。“在这一时期，特别是20年代以后，思想界、教育界、文学界、艺术界重视美育的人士与日俱增。蔡元培、梁启超、李石岑、孟宪承、吕澄等人均在《教育杂志》等报刊上发表文章，使美感教育思潮发展到了高潮。在这一高潮中，‘美育救国论’、‘以美育代替宗教说’等多种美育理论，层出不穷。与此同时，上海成立了中华美育会，随后，京、沪相继诞生了《美育》、《曙光》等刊物……” （《中国近现代教育思潮与流派》）

“美感教育思潮”的主要内容是“陶冶感情”，它强调以美育实现教育的普遍性和超功利性；特别是，它主张“以美育代宗教”——这是近代基督教东传导致的文化到错之一：中国知识分子在传教文化的压力下意识到普遍主义的社会功能，但却不打算寻求“终极关怀”的援助，一些人（大约可以算作中国的斯拉夫主义者）主张以周孔人仑取代西方宗教，而中国的“西方派”则强调“以美育代宗教”。因此可以说，“军国民主义”是中国面对“坚船利炮”进行的“政治自卫”，而“以美育代宗教”、“以人伦取代宗教”是中国知识分子进行的“文化自卫”。那么这一文化自卫的后果如何呢？谈到中国现代的“美感教育思潮”不能不提到王国维（1877——1927），王也被认为是倡导近代美育的先驱者。他的美育思想在一定程度上受到了康德、尼采、叔本华等人的“启发”。王国维说：“美术之务，在描写人生之痛苦与解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗而得暂时之平和。”（《红楼梦评论》）也许王的悲剧可以作为这个问题的一个注解：美育实现的内在“和平”的确是“暂时”的，它无法为哲学的深刻找到最后的实体性的安慰。所以王的人生悲剧在一定意义上正是“美感教育”的理论悲剧。

当然，“美感教育”的文化后果远远要比王的个人悲剧深刻复杂得多。

首先，“美感教育”并不是他所标榜的是面向西方和面向现代的，事实上在文化气质方面，它恰恰是复古的，它和“斯拉夫派”从不同的道路上走回到一个共同家园——这一点正如蔡元培所承认的，它回到了中国古代“诗教”、“乐教”传统美育思想。中国传统的精神文化主要特征恰恰是“美感”的，而不是理性的，更不是宗教的。中国语文、古物、书籍、经学、史地、诸子、佛学、理学、诗赋词曲、散文和骈文、戏曲、小说、宝卷、弹词、鼓词及艺术、阴阳家、建筑、书画、篆刻、瓷器、雕刻、刺绣、音乐等等，都充满了具有中国特色的“美感气质”。“八股取士制度”正是中国古代“美感教育”发展的最高成果。对美感教育的批判在近代主要是由实利主义思想来进行的。在他们看来，“美文”定终身，结果使“天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于螟昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜”（严复《救亡决论》，1895）。还有人甚至称这类文字为“浮腔乱调”，而其作者不过是“会若添词唱曲之淫娃”（徐勤《中国除害议》，1897年）；“其柔者，……夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁，井蛙汗蛰，啾啾应和。或语以汉祖、唐宗，不知何代人。扣以四史十三经，不知何等物。贸然以生，则亦贸然以死。而是悠悠者，盈天下也。其悍者，则篡取圣经一二门面语。以文其野僿芜陋之胸……狂悖谬戾，以孔、孟自居……（唐才常《时文流毒中国论》，1897年）。实利主义者在否定方面是对的，但仍然无法解决人生的终极焦虑。这一点梁漱溟对胡适的“宗教观”的批判是击中要害的，尽管他的“人生态度”同样没有提供终极安慰（《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》，原载《北京大学日刊》，1923）美感语文并不想追问真理，仅仅追求“自有儒者气象”，“儒者气象”可能不仅仅是心理学的对象，也可能是精神病理学的对象——割断美感思想的宗教脐带，美感文学就只能是无病呻吟或动物性的呐喊。遗憾的是，清末清理八股文是不彻底的，它的形式被废除了，但“儒者气象”仍活在各种抒情散文（“杨朔式抒情”）和文革话语（“社论体”）之中，甚至活在中国“自由思想”的“学术著作”之中。另外一方面，蔡元培等人倡导的美育思想在西方的源头：浪漫主义思潮和非理性主义思潮，从来不是西方精神文化的主流思潮（这一成果最初要感谢柏拉图对荷马的胜利，其次要感谢圣奥古斯丁对这一成果的深化）。因此，中国近代的美育思想仅仅是借西方的亚文化实现的中国美感文化的复辟，是面对普遍主义文化的冲击采取的向“小国寡民”世界的情感回归，或者是一次失败者的还乡之旅。这一自卫运动甚至不是人文主义的，这正如一位英国作家（Neil Grant,1998）所说的——其实这是一个文化常识——“人文主义并不反宗教，相反16世纪也是宗教鼎盛时期。”因此可以说，蔡元培的美感事业在西方的源头上就出了问题，在一定意义上，他是法国启蒙运动的牺牲品，正如法国的启蒙运动在一定意义上是中国文化的牺牲品一样。有意思的是，这种中西互动不仅领导了启蒙运动的无神论偏执和19世纪西方的各种反理性主义狂热，也为二十世纪中国各种唯物论迷信运动提供了“科学理论”。“后学”至少说明了一个问题：上述中西方那个恶性互动过程还没有结束。

其次，“美感教育”扭曲了中国现代化的文化教育主题，即理性主义目标，包括哲学、经济学、逻辑学、法学和政治学以及自然科学。结果在文化上导致了情感主义和非理性主义泛滥，文化英雄成为无病呻吟的变态者和自高自大的疯子；政治上导致各种极端主义泛滥，鄙俗的唯物主义和小农反智主义大行其道，政治英雄成为文学抒情患者或不学术却打算凭“立场和态度”改天换地的狂人。当然，第一次世界大战似乎宣告了“西方理性主义的失败”，但遗憾的是，中国知识分子做出这样的诊断同样不是根据事实和理性，而是根据“感情和价值”。美感文化是对“两希文化”的误读（“两希文化”并不是完全对立的），它领导了一场近代思想的反动或迷路。排斥理性和宗教回到审美阶段，无论如何是思想的倒退。在这一点上，从亚理士多德到齐克果（克尔凯郭尔），到今天各种语言哲学和主流的科学哲学，从柏拉图经维柯到现代的人类学家，都标志着人类思想离弃原始的“诗性智慧”（美感文化）、面向理性和终极真理这一基本路向。齐克果的例子也许特别值得一提，这位自称诗人的哲学家认为：人的存在和发展有三个阶段：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。在审美阶段，人耽于感性快乐的生活方式，及时行乐，没有道德责任感，不能洞察存在的真理。在道德阶段，人遵守固定的道德准则，也希望别人遵守，凭理性生活。但人在这个阶段中仍不能达到真实存在，因为道德存在要与人的感性生活发生冲突，给人带来沉重的痛苦。在宗教阶段，人摆脱了世俗和道德的束缚，凭信仰生活，他只作为自己而存在，面对的只是上帝。（《人生道路诸阶段》，1845）因此，这位天才的思想家主张：必须摆脱生活的美学阶段，“从美学的虚幻中解脱出来，不再痴迷于三心二意的绝望，这样才能意识到心灵的严肃性。”在他看来，鲁迅式的文学绝望是对心灵的毁灭，“从无限的、绝对的意义上，绝望则毁灭了灵魂，因为灵魂并未突破绝望而是被禁锢其中，被硬化了。……当我在绝望中获得整个世界时，却因使自己处于有限之中而毁灭了灵魂。……因此，有限的绝望并不自由。”鲁迅式的绝望最后只能通过征服世界来自卫，这一绝望在哲学上的产物就是所谓的“战斗的唯物主义”，这一主义的运动就是获得世界而消灭灵魂的过程。美感文化所树立或崇拜的英雄不是追求真理的人，也不是道德英雄，“美学的英雄通过征服而伟大，宗教的英雄则通过忍受而伟大。”这个征服者由于缺乏绝对者对他的限制，他只服从美感激情和理性算计，“他就能说：我天生就可以成为唐璜、浮士德或强盗之王。现在我要锻炼这种天赋，因为美学上的诚挚要求我成为特别的人……像所有的诚挚一样，即使美学上的诚挚也是有益于人的，却不能彻底拯救他。……对他来说，善恶之分在所有诚挚方面都是模糊不清的。”因此我们看到，中国的英雄观并无善恶观念，这是一种不分善恶、只看结果的英雄崇拜，这一审美习惯不同情苦难甚至嫉妒苦难，全部理想是成为“征服者”；如果不能实现生活上的征服，就在语言文字上实现象征性征服，这就是各种文学抒情（诅咒和抱怨）或否定性杂文。美感教育最深刻的消极后果也许就是他所妄称的对宗教的取代，一方面美育绝对无法取代宗教，另一方面，它导致了这样一个悲惨的政治后果：凶手取代上帝统治着文化和生活——以“美感”的方式。

第三、“美感教育”在文本上造就了一个“语录”民族和“杂文”国度，使汉语思想进一步丧失了逻辑理性和终极关怀。美感教育并没有实现“美术”的复兴，但却导致了“美文”被重置于汉语文本的评价中心。于是中国进入了没有八股文的八股文时代。中国文人不寻求建立逻辑体系（我不认为这是由于谦虚或是为了“反对体系专制”），而是继续沉浸于语录和文字的美感之中。在这里，美感而不是思想成为文化的中心，这在世界范围内是绝无仅有的。“美感教育”在形式上的这一影响在今天仍然是巨大的，可以说，美文、特别是杂文，仍然是中国“人文教育”的主要目标。这些以“啊”、“匕首与投枪”为主要象征符号的文本构成了汉语思想的主要载体，它仍然是信息时代的宠儿，就象它们是农耕时代的宠儿一样。问题并不在于要消灭杂文（或美其名曰“思想随笔”），而是反思杂文成为思想的主要或唯一表达方式的这一文化局限性。人们必须明白，西方文学文本从来不是其精神文化的核心载体，而仅仅是其边缘化的表现方式。是哲学和神学以及科学主宰了人类的精神文化，而在中国，鲁迅是唯一的“文化巨人”，一代代学生的理想就是“象鲁迅那样”。中国每个学生就是一个小鲁迅，其文化理想就想搞一篇《一件小事》，然而时刻准备发布《狂人日记》，再后来，就是抛出无数“匕首和投枪”，在朝的叫“大批判”，在野的叫“讨X檄文”——如果害怕，就会援用特别发达的反讽手段（古曰曲笔）。我们的中文教育也是以此为目标的。《一件小事》在教育上象征着鸡蛋里挑骨头或把殊相上升为共相的那种病态的深刻和哲学缺陷，《狂人日记》象征着以阴暗面对黑暗、“世人皆醉无独醒”那种革命情绪和精神自大，而“投枪和匕首”则以激情消灭了宽容和理性并以骂人为乐，它造就了无数玩世不恭者和批棍。总的说来，有话不好好说构成了这类文本的外在特征，它也引起了自身的反叛——在上个世纪90年代，一种主张“实话实说”的“思想随笔”成为“美文”的新八股，并成为90年代精神的象征，但其精神实质仍没有超出过去的高度。最近的一个例子是《往事并不如烟》，这本书是中国民主党派的知名人士章伯钊的女儿写的，并被“思想界业内人士”誉为新散文的最高范本，一时洛阳纸贵。当然，美文不仅造就了一批中国的“维特”（无论是“老年维特”还是“女维特”），也造就了中国的“伊索”。换句话说，这里缺乏哲学意愿和哲学能力，所谓“文化”往往是通过“讲故事”来完成的。汉语思想于是返回荷马以前的文化幼稚园时代，作者成为讲故事的阿姨，优秀的作者是其中特别善于辞令的——“他们的初衷是为了让人们爱听，而不是为了把事实情况讲出来”（修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》。与此同时，读者被训练为听故事的小朋友，他们热衷于谈论谁讲的故事最激动人心。这样的读者构成的文学评论界显然是不利于思想成长的。思想局限于“散文”、“评书相声”的水平是人类历史早期文化的普遍现象，遗憾的是，这种通过叙述故事而缺乏抽象能力的时代贯穿了整个中国历史。这一点“爱国者”王力的话也许是对的，在“汉语一万年的历史”中“汉语的基本词汇和语法结构具有高度的稳定性”（《汉语史稿》）。对比威廉-冯-洪堡特的研究，也许后者的结论更令人信服：汉语和象形文字显然是心灵发展受到局限的产物。即使在今天的中国，那些屡次在媒体被称为“法学家”、“思想家”和“评论家”甚至“作家”的人们，也仅仅是“思想学舌者（翻译家）”和“短文写作者”，仍然游手好闲于“象形”世界而没有进入“实体”世界。这就是中国评论界、思想界和读者界的综合高度。黑格尔在阅读孔子的“著作”之后感慨道：为了孔子本人的名誉，他的作品还是不翻译过来好——那些日常语录在德国任何平民百姓都是随口可以说出来的，怎么就“思想”了呢？！

《大学精神档案》要反省和终结这个杂文统治精神生活的状况。它愿意向“美文”表示应有的尊重；但它将强调：人类的精神文化比这要深刻和复杂得多——美感教育、蔡元培和鲁迅的事业并没有为汉语思想指明一个正确的方向，也没有为美感教育找到跟基。结果理性被阻挡，而美育成为感情欺骗。如果我们愿意从时代和传统的双重局限中给这些前人以宽容，那么，在经历了美感教育所带来的各种消极后果之后的今天，我们就有充分的理由告别这一近代传统。我本人当然要面对这样一种指责：“你的文章往往也是很‘文学’的。”其实这一批评依据的标准仍然是“我正确”而不是“正确”。如果我错了，我当然也是批评的对象。不容否认，我也是在这幼儿园里长大的，“我自己曾对这些文字爱不释手，我可怜地醉心于其中”，“狂热地追求雄辩的声誉，怀着最不人道的怨毒攻击仇人”（奥古斯丁《忏悔录》）。不过我要为自己辩护的是，我并非要彻底消灭“美文”，而是使之回到应有的位置上去，同时建议它学习西方文学如何在宗教文化中找到灵感和精神出路的（文学不仅仅是好人打坏人活该这么简单，中国文学的根本缺陷是在平面上寻找终极价值而缺乏真正的终极关怀）。另一方面，更重要的是，我反对辞令和故事取代哲学和宗教、文法取代真理占据思想的中心——这个中心在别处，在理性和信仰世界。

二、袁世凯和杜亚泉：人伦取代宗教是汉语思想的第二次迷路

“美感教育”思潮并非没有意识到人的终极焦虑，甚至也不是没有意识到宗教之社会功能的不可或缺；问题在于，它打算另辟蹊径（以美育代宗教）解决问题却无功而返，并且导致了文化上的停滞不前甚至大倒退。无独有偶，在近代，犯有相同错误的是中国的“斯拉夫派”，他们深刻地意识到——事实上是传教士说服了他们——一个社会得以维系和发展有两种力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和维系的公共意志——在西方，后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其之后中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利。他们特别在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败以及1928年国民政府向威权统治的转型三大事件上得出了这样的结论：如果缺乏对制度的“信仰”，如果自由缺乏道德约束，那么不仅制度无法被尊重，而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。然而这一深刻的认识并没有使中国的知识分子完全接受传教士的改革方案，他们不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，寻找“周孔”之道或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中，其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教，沿着“中体西用”到“中西融合”的路径抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟，先是袁世凯全面恢复帝制，后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。

复孔运动导致帝制复辟，这是近代中国思想的第二次迷路。但是，简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的，对历史的认识应该超越“延安历史学 ”所设置的意识形态障碍。人们必须明白，袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者，而其对宪政的绝望也不能仅仅说成是权欲熏心。此外，恢复孔教纲常一直是中西冲撞以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一，在某种意义上，袁世凯顺应了这样一种“民意”。

以周孔之道抵挡西方文化的冲击，这一文化民族主义运动发轫于汉唐时期汉族知识分子对佛教和景教的批判，滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击，完成19世纪中后期的对鸦片战争和太平天国动乱的“反思”，并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。复孔思想不完全是民间的，它一直得到了官方的赞助。因此，复孔运动就不仅仅是反对西方的宗教文化，也反对西方的政治文化。而这一姿态，造成了中国文化民族主义的内部分裂：“中体西用”（只学西方器物不学西方政治制度）和“西体中用”（要学西方制度但不要西方宗教）的冲突。

“中体西用”思想首先是一种民族本位主义情绪，这一情感在中西军事冲突中被强化了，因此对这一思想的任何理性自觉就变得不可能。感情和理性的对话总是使“清流党”获得最后的胜利。这一胜利在中国近现代史上具有象征意义。在洋务运动初期，连学习西方的器物都反对的“顽固派”也是有的，与恭亲王弈訢（及李鸿章等“改革派”）的争吵就说明了这一点。然而，恰恰是这些“顽固派”奠定了“中体西用派”的思想基础，二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的。如顽固派的张盛藻（山东道监察御史）云：中国必须恢复“孔孟之书”和“尧舜之道”，“臣民之强惟气节一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大学士）说：“根本之图，在人心不在技艺”，因此面对“耶稣之教”，“所恃读书之士讲明义理，或可维持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）说：“洋人之所长在机器，中国之所贵在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢与官争，不敢与民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中国数千年礼义廉耻”（1875年4月3日）。那么与之对立洋务派的观点是什么呢？张之洞说：“中学为体，西学为用”。李鸿章认为：“中国文武制度，事事远出西洋之上，独火器万不能及“。冯桂芬在《采学西议》（1861）里说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”

谈及中国近代史中的复孔运动，特别是谈到“中体西用”思想从民族情绪上升为国家政策，绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者都承认，太平天国绝对不是一场真正的基督教运动（无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践），但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”谕（1851年1月13日）：朕思性理诸书，均为导民正轨，著各直省督抚会同各该学政，转殇（？）地方官及各学教官，于书院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然而生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收时效。曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年2月）则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久：“自唐-虞以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱伇，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。……此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。” 面对洪秀全，曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了，因为“李自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全数典忘祖。

在接下来的戊戌变法年代里，曾国藩的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”，但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能越可能强调恢复孔教以代之。在某种意义上，梁启超可能是第一位持“非基”立场并广有影响的中国思想家。有趣的是，传教士是维新运动的积极参与者，特别是甲午前，传教士是西学东渐的主要媒介，他们积极鼓吹中国按西方模式改革，而康梁党人深受其影响。有研究者称：从1889年到1898年，英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇，使《万国公报》成为“一个影响中国领导人物思想的最成功的媒介。”传教士也向清政府游说改革。李提摩太、李佳白等参与了强学会，康有为的西学启蒙书《西国近事汇编》即传教士所编。康曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是，这一紧密联系却没有使维新派接受基督教，却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。章太炎就认为救中国第一要务是“用宗教发起信心，增进国民道德。”康“欲侪孔子于基督”，以“孔教之马丁-路德自居”。但维新派的宗教绝不是基督教，而是孔教，他们坚信：没有上帝中国仍能取得进步和自强，而在梁启超看来，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。

毫无疑问，曾国藩和戊戌改革家的思想直接影响了此后两次复孔运动：袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。不容否认，晚清的宪政改革之彻底超过近代以来中国历届政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日颁发“预备仿行宪政之谕旨”称：“各国之所以富强者，实由于实行宪法，取决公论，军民一体，呼吸相通，博采众长，明定政体，以及筹备财政，经画政务，无不公之于黎庶。又在各国相师，变通尽利，政通民和，有由来矣。时处今日，惟有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝庭，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基。” 事实上没有晚清的宪政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说，晚清的宪政改革和辛亥革命一起奠定了中国民主政治的制度基础，是时，中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出，然而就是在这一政治遗产之上，接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”，而不是“实现三民主义”——这一切是怎样发生的呢？

首先我们必须承认，如前所述，尊孔复古思想在近代一直颇具影响，而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家的宪政是如何失败的呢？在经济上，国家的军事主义动员消耗了社会改革所需要的资源，在精神上，制度没有变成社会的普遍信仰，人们并不尊重、也不相信制度，因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关，革除孔教后中国传统社会的价值体系不复存在，社会道德彻底败坏，信用体系全面崩溃。就是在这一背景下，“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够给出的拯救方案。人们注意到，西方国家的政治稳定取决于其教会的作用，包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上，袁世凯的帝制行动的确也是西化活动，只不过他不打算要基督教教，而是要恢复孔教，以达到社会持久和平。袁世凯的帝制行动在思想文化界是从汤化龙（教育总长）《上大总统言教育书》（1914年5月）开始的；在这份文件中，汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯颁布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文称：中国数千年来，立国根本，在于道德……先圣之说。……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可为天地育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”。

事实上袁世凯代表了中国“保守主义思想”的源头。比如他反对过快和激进变革，他的政治理想是新旧、中西结合。德、日改革是他模仿的主要对象（因此有人称“袁世凯新政”是“失败的明治维新”），直至他认为“只有君主制才能救中国”。1914年袁世凯既主持祭孔大礼，又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性，但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。然而这一点正如陈独秀所说的：“孔教与共和乃绝对两不相容之物”（《复辟与尊孔》1917年8月）。按儒家纲常所给出的逻辑，宪法必然被抛弃，而帝制必然复辟。事实上袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。时代使宪政成为第一政治正义，如果儒教不能为此提供援助，儒教连同它的政治理想也将一同被抛弃。遗憾的是，蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后，中国政治似乎迎来了第二个黎明，国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题（军事主义横行与道德败坏）时也做出了相同的选择：企图恢复孔教安定社会。蒋主张：“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任，只要恢复民族固有美德就行了，因为我们的种族，本来是优秀高尚的民族，用不着改良。”在他看来，“四维八德”（礼义廉耻与忠信仁爱信义和平）“受诸于天，而以一念取之不尽用之不竭，为任何威力所不能摧毁，任何强敌所不能动摇，以其所以援救危亡复兴民族最好的武器。”“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”因此他发动“新生活运动”，以恢复中国传统伦理为目标。陈立夫为此解释说：“新生活运动者，最普遍广大国民教育事业也。礼义廉耻之教，则此教育单元之中心也。”其目的是培养“文武合一，术德兼备”之良才。但蒋在政治上以另外一种姿势被抛弃，这一结局也再次宣告“以人伦取代宗教”这一努力在政治上的失败。

“以人伦取代宗教”这一思想在中国绝对不是政治寡头们的个人意志，它在政界和文化界拥有广泛的同情者和诠释者。1904年1月13日颁布的《学务纲要》（张百熙、荣庆、张之洞，全国各“学校”通用）主要内容是：▲中小学堂，宜注重读经，以存圣教。外国学堂有宗教一门。中国之经书，即中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者。尽行废绝，中国必不能立国矣。▲学堂不废弃中国文辞，以便读古来经籍。中国各体文辞，各有所用。古文所以阐理纪事，达德达情，最为可贵。骈文则遇国家典礼制诰，需用之处甚多，亦不可废。古今体诗辞赋，所以涵养性情，发抒怀抱，中国乐学久微，借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体，历代相承，实为五大洲文化之精华，且必能为中国各体文辞，然后能通解经史古书，传述圣贤精理。文学既废，则经籍无人能读矣。▲私学堂禁专习政治法律。近来少年燥妄之徒，凡有妄谈民权自由种种蓓谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未多见西书，耳食臆揣，腾为谬说。其病由不讲西国科学，而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺，政法易涉空谈，崇实戒虚，最为防范正俗要领。日本教育名家，持论亦是如此。学生不准妄干国政。▲外国教员不得讲宗教。如所聘西师系教士出身，须于合同内订明，凡讲授科学，不得借词宣讲，涉及宗教之语，违者应即辞退。▲各堂兼习兵学。各省宜讲求警察监狱之学……

赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至还是自由派人士和宗教界人士。陈独秀说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之”。严复的态度并不令人惊讶，由于他的唯科学主义观点使他对政治缺乏热情，也许在他看来，稳定的社会环境可以为科学技术的成长提供外在条件，而帝制显然可能实现政治而机会成本最底。不过在此方面特别有代表性的应该是杜亚泉，也许正因为杜亚泉坚持折衷的观点，他得到了近年“中国的保守主义”的重视。杜亚泉的“保守主义”是对辛亥革命后果的一种反省。按王元化先生的说法：辛亥革命以共和取代帝制，却出现军阀割据和内战，议会贿选，政客收买猪仔议员；由是杜亚泉反对激进变革，主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助他巩固了自己的观点：“（欧战）不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无遗”。但他不主张恢复希伯来思想和希腊思想，而主张以中国文化调和弥补欧洲文化的上述缺陷。杜亚泉深刻地认识到：“人类之所以生存，社会之所以成立，因而形成一国家之有机体者，期间有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其内”，但他却认为“独吾中国则为纯粹唯一之道德国家。”（《国民今后之道德》，1913）因此，杜亚泉的社会改良方案是：“君道臣节名教纲常诸大端”（《战后东西文化之调和》1817）

在今天，主张“以人伦取代宗教 ”的人士仍然层出不穷，新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一边的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等，而王元化先生也赞成杜亚泉对传统文化的“冷静思考”。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱先生同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”，他说：“若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形。成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。……五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。”（《民主评论》，1951）钱穆还正确地指出：“严格言之，可谓中国自古无宗教”，“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。”（1968年政治大学教育研究所演讲）。那么出路在什么地方呢？这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教，而且可以承担宗教功能，“今天我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。”，他所说的自己的一套就是袁世凯——杜亚泉那“一套”。

国故派承认宗教在西方文化中的价值甚至承认宗教是西方文化之根，但却坚称它“不适合中国国情”，而适合中国国情的是孔教。但这些因为民族主义或者因为人类学上的原因倍受西方学院尊重的孔学家却不能告诉人们，袁世凯的事业失败了，而这一失败不是偶然的；更重要的是，此前数千年以孔教立国的那些王朝从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定。那么为什么儒家思想无法和宪政共存呢？首先儒家的“三纲五常”无论如何都是指向建立一个封闭社会这一政治目标的。其次，儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力，却可能产生一个自义的知识分子团体，形成这个团体对社会的道德专断。而最后，这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。这一点正如一位传教士所言：“儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想。……美德被奉为最高的善，但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果，并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先，最终是偶像崇拜。……被称为一种教育制度的儒家学说，未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严，生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里，它像一个瞎子、聋子，在大自然的奇迹之间摸索。……如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下，那么恐怕这种状况比原先的状况更坏，自私只能找到更丰富的滋养，并结出更繁华的果实。如果有人问我们，目前中国最迫切的需要是什么，答案必须是，不是西方的哲学、科学和工艺，而是一种崭新的生活，爱成为行动的动力，而不是自私。（谢卫楼（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育对中国现状及需求的关系》，1890年）换句话说，儒家不能使人在认识上获得普遍谦卑并为道德提供坚实的基础和动机，反而会鼓励专制主义以道德的名义争取合法性（道德精英和权力精英两位一体）。

 因此，今天重新思考袁世凯的帝制活动是非常必要的，反思的结果当然不是主张中国走袁世凯的政治道路，而是找出袁世凯帝制的历史真相，它的深刻的片面性（这是教训）和片面的深刻性（这是经验）。“深刻的片面性”是指企图以儒家“人伦”挽救宪政的道德危机，“片面的深刻性”则指它意识到了“制度中心主义”同样是一种乌托邦空想。延安兴起的政治文化也一直在谈论对辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教训是什么，这个问题一直没有真正解决。现在似乎有两种观点，激进主义批评它“革命不彻底”，表现出“资产阶级的妥协性和软弱性”，保守主义批评它“革命太彻底”，使社会丧失了持续发展所需要的文化资源。事实上道理应该更多在保守主义一边，但后者仅仅揭示了部分真相——现代社会变革确实需要相应的文化软环境，但这一资源不在中国的故纸堆中，而恰恰在“两希”文化的联合中。因此，进一步的结论就是。“人伦”不可能取代宗教，因为这是完全不同的两种文化实体，还试图在经验世界寻找先验根据的人们应该止步了。

不过具有讽刺意味的是，一些宗教界人士也出来迎合这种民众主义热情。他们延着利玛窦“补儒”的调和道路向前走，主张基督教思想和中国文化的调和或所谓“本色化”。基督教本色化运动始于20世纪20年代，主力是中国基督徒知识分子，如林语堂、吴雷川、赵紫宸、许宝谦、吴耀宗、晏阳初等。这一派的观点不仅无视利玛窦时代的“策略选择”（其消极后果之一是为法国启蒙运动的极端唯物论提供了东方理性主义的支援），也无视圣经真理本身的绝对性。简单可以列举谢扶雅（1892——1991）为证，谢扶雅首先是对的，他力证基督教思想乃西方文化的渊源基础，“近代思想的核心：自由、平等、博爱，以及‘五四’以来的中国知识界拥戴的民主与科学，其根源都是深植于基督教教义，而为中国儒家文化所欠缺。”但他的理论出路是什么呢？是试图“融洽汇通”中国哲学、希腊哲学和基督教哲学三者，甚至试图编辑适合中国人的圣经以成全中国文化。也许殷海光也可以名列其中，尽管他是从“自由主义”的立场上主张“东西道德整合”的。总的来说，他们同时主张基督教的中国化（吸收中国文化）与中国的基督教化。这样的宗教观点今天还后继有人。前车之鉴是先有太平天国动乱，后有半吊子信仰的屈服与覆没。

三、陈独秀与胡适：政治取代宗教是汉语思想的第三次迷路

对于中国知识分子来说，世道衰败之振救，如果不走希伯来思想的道路，就必然或只能回归孔学，以“人伦”补“宗教”。而其政治结果或者是帝制。另一方面，极端反传统思想或激进主义思想以及信仰虚无主义作为其对立面必然大行其道。近代以来，与美感思潮和复古思潮想对立的“新思想”是实利主义思想和制度中心主义思想。前者是中国传统的实用理性与哲学实用主义的混合物，先表现为“经世致用”思想，后表现为唯科学主义。实利主义思想是坚决反对美感思潮的，但面对传统文化则持不尽相同的观点，但大部分人士是反传统的。后者则分别表现为自由主义和共产主义之间的对决，陈独秀和胡适可以视为两种思潮的代表。制度中心主义者认为中国社会必须实行根本的变革，——或者进行“社会主义革命”，或者建立“民主共和国”——他们认为，如果不进行制度改造（无论是革命还是改良），中国社会是没有希望的；他们采取信仰虚无主义观点，或者因此把政治提高的信仰的层面。陈独秀和胡适等人的思想实质也就是以政治取代宗教的思想。科学和理性、或民众、社会与个人价值成为一种新宗教观念。对于胡适来说，这个新信仰就是“信仰大我”或“社会的不朽”，对于陈独秀及其战友来说，新信仰就是共产主义社会。一个政治成为宗教的极端时代开始了。

人们往往过于强调制度中心主义内部的二元冲突（共产与自由），却忽视了二者之间的观念共性。在肯定意义上，二者都强调制度改造的核心价值，特别重要的是，二者都是人本主义思想的信仰者和实践者。区别仅仅是一方强调“生产力代表者”这一“先锋队”的道德进步性和理性能力并由之领导制度更替；一方强调人类理性的普遍的、绝对尊严，自由主义先主张“每个人”有责任承担公民责任以实现制度变迁（他无法告诉人们此前个人为什么不愿意承担公民责任），后主张社会“自生自发”出新秩序（他也无法说明几千年中国为什么偏偏“自生自发”出了专制主义秩序而今天就可能相反）。在否定意义上，二者大体上不同程度地否定希腊哲学开创的形而上学传统，同时毫不保留地否定希伯来宗教传统——正是在最后这一点上，制度中心主义不仅和实利主义联合起来了，也跟美感思潮和复古思潮取得了共同一致。汉语世界各种文化思潮在反宗教立场上的广泛联合或共同一致，构成了100多年后《大学精神档案》最重要的反思对象。

梁启超在《五十年中国进化概论》（1923年2月）里对近代思想史做了一次经典的总结，他说中国学习西方经历三个时期：第一期，“先从器物上感觉不足”（主要是洋务运动时期）。第二期，“是从制度上感觉不足”（甲午之败与戊戌维新），第三期，“便是从文化上根本感觉不足”。“从文化上根本感觉不足”也是对辛亥革命失望的一种反应。它一方面表现为复古思潮（以人伦取代宗教），一方面表现为“五四新文化运动”激进的反传统思想。但必须注意，“从文化上根本感觉不足”，这一思想对前两个时期的思想的深化是不彻底的。它并不是一场真正的文化自觉运动，它只是否定了（这一点似乎非常彻底），但却没有肯定任何相应的文化目标。其结果是不得不返回“器物中心主义”，特别是返回“制度中心主义”，事实上是采取了“以唯制度主义取代制度和宗教联合”这一极端主义态度。这一半途而废的文化自觉也等于回归中国传统的实用观念：急功近利地解决当务之急。从内容上说，实利主义思想和制度中心主义思想分别对科学和民主进行了实用主义的理解，这使得中国的科学和自由观念丧失了它的“创始因”，也丧失了其在经验世界的“维持因”。于是，五四以来“科学和民主”这两面“旗帜”就脱离了理性传统（包括它的哲学理性、法学理性和经济学理性），也彻底割断了它的信仰根基和终极依靠。这就是为什么我们今天强调以“理性”和“信仰”的联合取代实用理性领导下的“民主”与“科学”的联合的主要原因。换句话说，这正是“新语文运动”和“新文化运动”的区别。

维新派当然是从“器物中心主义”到“制度中心主义”转变的代言人,至少他们自己也这样认为。一直到”五四新文化运动”,文化上的自觉并不排斥对制度改造的重视。因此可以说，制度中心主义一直是20世纪中国主流的政治思想。维新派的制度中心主义经过毛泽东关于权力中心的转还（所谓一切变革都是为了夺取政权），到20世纪末则又演变为中国知识界新的制度中心思想：民主派和宪政学派。这可以视为从陈独秀、胡适出发又返回陈独秀、胡适的一个思想循环。最新的制度派甚至轻蔑地摒弃了80年代文化热思潮（那场思潮可以《河殇》为代表），并毫不迟疑地宣布“一切都是制度”。意思是不解决制度问题，什么都解决不了，而解决了制度问题，什么都可以解决了。这一思潮实际上深受行为主义政治学和法学中的实证法学派的影响。从理论上，这一思潮存在着“科学”上的傲慢，在实践上；它没有办法回答制度建立的动机问题（中国人为什么要建立那样一种制度而如何建立另外一种理想的制度？）和制度的“实践”问题（包括制度设计的先验理念、建立制度的勇气及其后对制度的尊重）。事实上维新运动的失败，包括其后晚清的宪政改革和民初议会政治的失败都说明了制度中心主义的局限——帝制复辟和极权主义取而代之充分说明了制度不是一切，社会转型存在更复杂的文化根据和非制度因素。

梁启超也可以被视为以政治取代宗教思想的奠基人：“启超窃惟西国学校，种类非一，条理极繁，而惟政治学院一门，于中国为最可行，而于今日为最有用。其为学也，以公理（人与人相处所用谓之公理）公法（国与国相交所用谓之公法，实亦公理也）为经，以希腊罗马古史为纬，以近政近事为用。……中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法，故方言、算学、制造、武备诸馆，颇有所建置，而政治之院曾靡闻焉。”（《上南皮张尚书论改书院课程书》，1897年）梁启超认识到“西学”“以公理公法为经，以希腊罗马古史为纬”，却仅限于“以近政近事为用”，这一观点颇具中国特色。事实上“西学”并不仅仅以“以近政近事为用”。换句话说，西学不仅仅是“求善”的，也是或更是求“真”的。更重要的是，梁启超虽然认识到“西学”“以公理公法为经”，但却没有进一步追问“公理”和“公法”的根基是什么。而这一问题，恰恰包含着“西学”真正的秘密。因此，梁启超的批判：“中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法”，同样可以用到他自己身上。他自以外触及的的“政本大法”事实上仍然是“西学之皮毛”。梁启超为了摆脱对政治合法性的终极追问，便重新谈论“古已有之”论。正是这一点，导致了陈独秀和胡适等人与之决裂，后者“面向未来”，事实上是进一步完成了制度或政治取代宗教的现代转向。陈独秀和胡适时代的制度中心主义思想更愿意对科学表达敬意，但一方面它把制度视为科学的促进和保障因素之一（这显然是片面的），另一方面，制度取代宗教成为新的精神偶像。不过也可以把陈独秀和胡适各自所代表的思潮视为两位失合的梁启超思想遗产继承人。“共产主义”和“自由主义”奉行各自的制度中心主义，但在以政治取代宗教方面是一致的。制度中心主义思想以科学和理性为两面旗帜，但科学仅仅成为技术的同意语，而理性成为新的上帝。

在分析这两种现代制度中心主义及其局限之前，特别是探讨信仰与科学、自由、迷信等制度主义的范畴之间关系之前，回顾一下20世纪20年代的“非基运动”是非常必要的。这场运动表面上是消灭了宗教，而实际上是“伪先知”因此取代上帝控制了心灵；同时理性被边缘化，而制度主义的政治理想随之破产。消灭宗教的必然结果绝非是凯撒成为凯撒，而是凯撒成为上帝。而当凯撒成为上帝的时候，制度就沦为凯撒的意志。因此，中国制度中心主义在现代最大的失误就是通过非基运动将凯撒推向神坛而进行了卓有成效的自我毁灭。换句话说，制度中心的逻辑结果必然是凯撒中心。

非基运动是一场人本主义运动或凯撒中心主义运动，是政治消灭宗教的运动。不过中国思想反对宗教的历史传统还可以向前推。中国的无神论思想和人本主义思想从先秦而今，起于生存危机，成于下文所说的“三波”无神论运动。

第一波无神论运动发生在春秋战国时期，完成于两汉官学。两《经》（《诗》、《书》）时代中国思想有战战兢兢、半信半疑之“天道思想”和“上帝观念”。如《夏誓》：“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正”。《微子》：“天毒降灾荒殷邦”。《洪范》：“维天阴骘下民，相协厥居”。《节南山》：“昊天不惠，降此大戾”。《雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”，“如何昊天，辟言不信”，《板》：“天之方蹶”，“天之方虐”。《荡》：“如何昊天，宁俾我遁”……但经子产的质疑（《左昭十八》：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信，”）、老子的诅咒（“天地不仁，以万物为畜狗。”）特别是孔子（“未知生焉知死”，“子不语怪力乱神”，“先天而天弗违”。）和荀子的彻底否定（“大天而思之，孰与物畜而制裁之。从天而颂之，孰与制天命而用之。”“人定胜天”。）直至董仲舒的调和（“天人相与之际”）等儒家思想的摒弃，已经彻底让位于“民本思想”（梁所谓“政治与伦理结合”），其残余部分则堕变为各种民间宗教。这是中国无神论思想的第一波，也是无神论思想奠基的年代。汉后佛教东来，儒家反佛运动时起时落（如范缜、韩愈、司马光等，也包括宋明理学派），构成了中国无神论思想运动的第二波。我们这里重点要讨论的是大唐景教以来，经过元耶里可温教，特别是明清天主教以来，先由沈榷、杨光先等儒家知识分子奠基的第三波无神论运动。第三波思潮主要批判的对象不再是上古天道思想和释道之宗——有时候反引为援手——而是直指基督教。

第三波无神论运动延至现代。近、现代反基督教最重要的社会运动有两次，一是1900年的义和团运动（至少18000万天主教图被杀害，5000余基督徒被杀害，传教士被杀者数百人），第二就是“非基运动”。这两场运动都是中国知识分子发动和领导的。义和团运动是传统士大夫（朝野与共）和民族主义知识分子联合发动的，至少知识精英和政治精英为义和团提供了关于西教的迷天大谎，并赋予了这场运动以“政治合法性”。人们提到义和团运动和数次教案，首先不应该忘记慈禧及其官员对反洋教运动的同情和肯定（如1861年贵阳教案、1870年天津教案，就有地方官背后支持。连张之洞、丁宝祯等都暗中称许反教）也不应该忘记“天下第一伤心人”湖南宁乡士绅崔揀（？1834——1902）和“周孔徒”周汉（1842——1911）的贡献。这一点正后来研究者所说的：士绅在反教运动中起到了中坚作用，“是反教意识最主要的创造者和传播人”（《中土基督》）。“天下第一伤心人”19世纪六七十年代就开始煽动反教，他于1861年着手编撰《辟邪纪实》，“广为流传，历久不衰”。19世纪晚期另一流传甚广的反教小册子是“周孔徒”的《鬼叫该死》，此外他先后创作了反教作品有100多种。特别值得一提的是，《辟邪纪实》极尽描写教会淫乱场景，对教会性攻击是反教的主要题材。如当时另一份《湖南合省公檄》的文章“揭发”说：洋教“有取黑枣探红丸者，处女名曰红丸，妇人名曰黑枣。探取之法，传教士嘱从教妇女与伊共器洗澡，皆裸体抱登床上，先揉捻妇女腰脊，至尾闾处，以小刀破出血……而该妇女终身不育矣。”这位作家仿佛身临其境，他本要攻击教士淫乱，但其描写的内容具有讽刺意味，实际等于宣淫。类似“揭发”还有教士挖取小孩眼珠以作引药，用此可以点铅成银，等等。反教“檄文”充分说明了反教知识分子在知识上的无知和傲慢，也说明了他们在道德上的阴暗下作，在煽动民众行凶方面的智慧和残暴。不过对西方文化的无知是当时整个时代的特征。鸦片战争前夕,英国军队出现在广州沿海地带，道光令“查明该夷情形”。直隶总督琦善查后奏：英夷君主是女人，她是自由结合择夫，由此判明英国人属犬羊之性，尚为知晓礼仪廉耻。两广总督耆英奏：英人深目蓝睛，昏难辨物……不过关于“英国”的无知不久就改正了，但关于宗教的无知却愈演愈烈。

大致来说，沈榷、杨光先奠定了近代中国知识分子反基运动的基调：源于职业嫉妒和儒家偏见，以“非君”、“聚众”之罪勾引于上，以“反祖”、“侵略”触犯于众，以“黄色谎言”迎合于下，先联合中国阉党，后团结西方唯物主义者，罗织罪名，或颁法迫害，或愚民驱逐——数百年来，大抵如是。近代继承沈、杨未竞之业者，似自龚自珍、魏源始，而粱启超、谭嗣同、严复、章炳麟承之。“魏源在《海国图志》中对基督教的荒诞的描述”。同时代人基本如此。章炳麟于1906年写《无神论》，以生物进化论批判基督教：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰唯神、唯物、唯我而已。……维物之说犹近平等，唯神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。” 章炳麟宣布：（圣经）“其矛盾自陷者多”。（《原人》、、《菌说》、《原教》等）。辛亥前后较有影响的“无神论作品”还有《大陆报》1903年1月发表的《唯物二巨子（底得娄、拉梅里特）之学说》，该文说：“十八世纪之大著作，其不能不推法兰西之《百科全书》乎……编篡此书之学者，莫不主张无神论……”因此该文赞“法兰西人民之革命，处君侯以极刑，辟恐怖之时代。”因此呼吁“必破宗教之迂说，除愚朦之习见，而后见理既真，卓然独行，流万人之血而不顾，犯一世之怒而不恤，惟知有真理真福，而不知其他。伟矣哉，唯物论之功乎！董通（丹东）之徒之共和事业，无不自唯物论来也。”辛亥前后其他颇有影响的文章有《生物之始终》、《续无鬼论》、《江苏人之信鬼》、《革天》、《无鬼说》、《普及革命》、《革命原理》等。这些文章大体重复了以下基本观点：夫宗教者，束缚人之思想，阻碍人之进步，使人信仰，使人服从者也。信仰则迷信生，服从则奴役根。……今世纪，科学日益发达，真理日益显明，当以正当的教育代宗教，以真理的科学破除迷信……宗教与科学，适为反对。……又与革命为绝对。革命为进取，而宗教尚保守，革命重有为，而宗教尚无为。求进取，社会日以改良，尚保守，世界日益腐败。重有为，则新事业、新社会之现象日见。尚无为，则可厌、可恶之事日多。有宗教，则革命不得普及，与普及革命，不得不反对宗教。（《普及革命》）。其中值得一提的是朱执信（1885——1920）的影响，他赞同“俄国革命党”关于宗教是鸦片的经典观点，并在《耶稣是什么东西》一文中结论说“耶稣是口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。”（约1919年12月25日《民国日报》）。

上述思潮为接下来发生的“非基运动”提供了基本的思想资源。不过仅仅把中国知识分子和民众反对基督教的原因归结为民族主义动机和理论上的无知、嫉妒、骄傲、不知罪，是不全面的。当然，这些原因是原因并可能是主要原因。但还有一面，就是知识分子对传教士的道德说教的恼羞成怒。中国历史上从来没有人像传教士那样对个人道德提出如此深刻而纯洁的要求并以身作则，这是中国人最无法接受的。一方面，知识分子作为“社会的良心”和道德导师的地位受到挑战；另一方面更重要，知识分子往往以道德败坏为身份特征（民众亦然）：如阴谋崇拜、暴力崇拜、结构性谎言、寄生性理想或懒惰，特别是私生活。自古以来，中国士大夫不仅以一夫一妻制为当然，而且以混迹青楼为荣耀，而这两点，都是传教士坚决要向中国说不的。因此，也许传教士反对“说谎”和“男权主义”比反对祖先崇拜更让中国精英和人民不能接受并同仇敌忾。这也正是李之藻迟迟不受洗而顺治帝坚决不受洗的原因之一。人们对正确的主张的愤怒和敌意往往高于对错误的主张的愤怒和敌意——恶产生一种本能的羞愧焦虑，但如果缺乏信仰它将通过更大的恶来转移这种焦虑。因此中国知识分子的“非基运动”未必真正是民族主义的，更可能是这种“反道德主义”的。

庚子之变是列强用军事手段压抑了中国的反宗教运动，结果这一运动经过制度中心主义的武装转而在1920年代爆发为“非基运动”。1922年知识分子领导的“非基督教运动”历时六年。这场运动的影响从哪种立场上看都是极其重大的，可以说当代汉语思想仍然浸淫于这一运动的文化“恩荫”之中。

“非基运动”爆发的直接导火线是：“世界基督教运动联盟”大会在1922年4月4日至8日在清华大学的召开第一届大会，由穆徳（John R-Mott）主持，有32个国家的146名代表参加。会前北大、清华学生于3月19日就发表了《非基督教学生同盟宣言》，揭开“非基督教运动”序幕。该宣言宣称：现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。而现代基督教及基督教会，就是帮助前者、掠夺后者，扶持前者，压迫后者的恶魔！因此，“现代基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”。宣言最后扔出了“文革”式的“美文”或“匕首和投枪”：“我们怎能不起而反对！起！起！起！大家一同起！！！”3月21日，国共两党知名文人李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77人联名《北京各学校非宗教同人霰电》，通电抗议学联大会在清华大学召开，并宣称：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”同期国民党领袖汪精卫发表了《力斥耶教三大谬》，影响巨大。而 4月4日，共产党人李大钊、邓中夏等12人在《晨报》发表《非宗教宣言》更加激烈声援学生。4月9日，在北大举行了反宗教大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求宗教和教育分离。非基运动迅速波及全国，各地纷纷成立“反教大同盟”。今天有人不无兴奋地总结说：“长达6年的非基运动，把全国青年学生和知识精英都动员起来了，他们在科学主义、社会主义、民族主义等社会思潮影响下……全国几乎所有有影响的党派和团体，如共产党、国民党、自由主义者、无政府主义、以及许多著名学者、社会名流、知识精英都参与了对基督教的批评。” 就象前面的名单所显示的那样，反对宗教的态度不是“无产阶级作家”特有的，它是整个时代的共同观点。“新文化运动以来，中国青年接受西方反宗教作品，如笛卡尔、伏尔泰、孔德、达尔文的著作，还有马克思、恩格斯的著作。留学英国的北大教授、科学家王星拱认为：宗教障碍科学发展，宗教有根本的缺陷。胡适相信只有科学方法才是探索和解决问题的唯一途径，科学万能而非上帝万能。”事实当时是进化论领导一切，因此达尔文战胜了宗教，而胡适和陈独秀联合起来有战胜了达尔文。

“非基运动”早在新文化运动初期就已经开始了。1920年海外“少年中国学会”（1918年李大钊、李石增、王光祈等成立）在巴黎的几名重要成员：李璜、曾琦等人向北京执委会建议开除有宗教信仰的成员，但遭遇到田汉等人反对而未果。1921年他们信询巴黎一些知名教会，讨教中国是否需要宗教。历史学家葛兰言、小说家巴巴塞等人答复：说宗教对原始人也许需要，但对现代人已经全然不需要了，现代人需要的只是科学，是理智的追求，而不是盲目的迷信。1921年《少年中国》杂志出了3期“宗教问题号”专刊，“形成了新文化运动以来讨论宗教的第一次热潮。” 在这里“坚定的无神论者”恽代英的作用像李大钊一样不可忽视，这位作者先后发表了《新无神论》（1915）、《怀疑论》（1915）、《论信仰》（1917年）、《我的宗教观》（1921年）、《反对帝国主义的文化侵略》（1926）等“檄文”，在这些文章中他断定：“今日已为宗教之末日矣”，“宗教已成为过去之物”。他特别激烈批判了教会在华教育：“多一个基督教徒，便是多一个洋奴。”因此，“一切对于中国人的教育，都不容任听外国人自由办理。”

非基运动得到广泛支持不仅归功于于进化论迷信，也得益于民族主义思潮对心灵的占有。进化论和民族主义提供了那个时代的政治正义——前者提供了科学合法性，后者提供了政治合法性。正因为如此，非基运动是和“收回教育权运动”联合在一起的。1921年北京政府教育部长范源濂反对教会学校强迫学生做礼拜和读《圣经》，因此，非基运动“政府成为最早的推动人”。1922年在“非基督教运动”中，蔡元培和胡适都提出了“宗教和教育分离”的目标。1923年10月，“少年中国学会”重要领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表《教会教育问题》的文章，最早提出了“收回教育权”的口号。1924年4月22日广州“圣三一事件”使运动从知识界变成民众运动。中国共产党在广州创办的《中国青年》和国民党在广州创办的《民国日报》及副刊《觉悟》连篇累牍地发表大量文章支持学生。同年8月，中华全国学生联合会举行第六次代表大会，号召关闭所有外国在中国的学校，由中国政府控制全部国民教育。12月25日，广州学生在广东大学（中山大学）集会，听取了国民党元老校长邹鲁和国民党中央执行委员廖仲凯的演讲，两人尖锐抨击基督教与帝国主义的联系和教会学校对中国的危害。同时在长沙、上海和四川等地出现反对教会学校的风潮。1925年发生了“五卅运动”和“圣约翰大学事件”，使“收回教育权运动”进一步扩大化和激进化。当时广州政府和北京政府都支持“收回教育权运动”。在北伐战争期间，运动继续高涨，几乎所有的南方教会大学都出现了罢课和抗议活动，相当部分教会学校暂时停办，大批外籍教员撤离中国。1927年国民党取得政权后为了稳定局势，强化了对教会学校的管理，如减少宗教类课程、教会学校要向中国政府备案、增加中国人在教会学校教职员中的比例等。

有人总结说：“收回教育权运动是中国人民和政府反对外国教会对中国教育主权侵夺的一场带有民族意识觉醒性质的正义运动，其发起人和领导者主要是资产阶级及其在政治文化上的代表，无产阶级及其政党以及广大工农群众也积极支持了这场运动。”这一总结从事实判断上大体是不错的。但我们也可以对这一事实做这样的阐述：当时而几乎所有的知名人士都支持这一运动，惟恐追之不及，向来文人相轻、党争惨烈的中国政治文化舞台上，终于出现了空前绝后的大团结。这是一个奇迹。不过这个奇迹表面上是通过向强大的帝国主义咆哮来完成的，而实际上是通过向软弱无力的在华教会扔石头来实现的。这一壮举事实上也是知识分子发扬了“站在大多数人一边”这一实用主义传统的结果。不过这一奇迹并不彻底，就在几乎所有的知识精英丧失独立性的非基大潮中，就在基督教知识分子也被迫发动“自立运动”和“本色化”运动以驯服于多数暴政的时候，北京大学周作人、钱玄同等五位教授发表了《主张信教自由宣言》，他们坚持信仰自由原则反对非基运动。这五位知识分子捍卫了中国知识分子的荣誉，尽管他们的态度因恐惧是有调和倾向的。

陈独秀在“非基运动”中态度变化特别具有代表性，它说明了中国知识分子在“求真”和“求善”两大问题上的尴尬处境，也说明了在战争状态中知识分子追求真理所能达到的高度。陈独秀1920年发表了《基督教与中国人》一文——它应该为这位学者赢得更多尊重——“凡是社会上有许多人相信的事体，必有他重大的理由，在社会上也必然是一个重大的问题。……基督教的问题，是中国社会应该研究的重大问题，我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说。……基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本上败坏了。基督教根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”我们“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。……支配中国人心底的最高文化，是唐虞三代以来的伦理的道义。支配西洋人心底的最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动。……中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的……这正是中国人堕落底根由。……社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来替代那较不好的宗教，才真是一件有益的事。”尽管陈把美育和宗教混同在一起表示重视，但他关于宗教的看法是难得可贵的。他在《新文化运动是什么》一文中说：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐、又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”更引人瞩目的是，他对包括庚子教难在内的非基运动作出了客观的评价：（这些事件）“平心而论，实在是中国人底错处多，外国人底错处不过一两样。他们这一两样错处，差不多已经改去了……我们中国人回顾以前的历史，实在是惭愧。我盼望尊圣卫道的先生们总得平心研究，不要一味横蛮！”（《基督教与中国人》）。当然，陈独秀不是唯一对近代教案说公道的话的人，另有人在评价1870年天津教案是说：“那次教案之起因完全是由于我国之迷信过深，我国人始终未能明了教会中人对中国所作出的贡献，以致一般民众都会相信教会中人领去收养的孩子其实都是骗了去挖眼珠以供药用和宗教礼节之用的诬陷之词。这种胡说甚至远传至广州。这种谣言在天津越传越广，以致中国人民大为愤怒，顿时集成暴众焚毁和捣毁了许多所教堂、医院和孤儿院，并杀害了好几个女教士。”（容尚谦：《创办出洋局及官学生之历史》，1939年）事实上陈不仅为自己挽回了荣誉，也为民族挽回了荣誉。但遗憾的是，随着20年代非基运动愈演愈烈，他开始转变同情宗教的立场。1922年他”开始用唯物史观解释宗教起因”，但仍较为平和。他的疑惑是属于神正论方面的疑惑：“一切世界人类，都是上帝造的，那上帝为什么又要造许多有罪的人。既要使世界和平，却又养育了许多乱世的元素，这又何苦呢！”（《宗教问题》）那时他还主张宗教讨论学术化，反对用群众运动“扫荡”宗教，只是从政治立场出发主张收回“教育权”。 但正如我们看到的，他最后开始接近李大钊等激进派的思想，并站到了“非基运动”的前沿。这是一个令人深思的精神悲剧。

在共产主义者和自由主义联合反对基督教的同时，宗教界似乎更多地反对前者，要求尊重个人自由、私有财产和家庭生活，同时反对民族主义，这是一个特别值得注意却没有被胡适一派所注意的现象。早在1919年11月31日，教宗本笃十五世发布《夫至大》（Maximum illud）通谕，宣布民族主义是天主教教育信仰传播的最大障碍。另一方面，当时传教士普遍认为共产主义是基督教的大敌。有传教士说《但以理书》中巨人的半铁半泥脚就是工农联盟，将来要被砸碎；《启示录》中的蝗虫和红马就是轰炸机和共产党，地上三分之一的人要被它杀戮。更重要的是，是教会最清醒地看到了政治取代宗教所造成的人类危机，并预言了乌托邦运动的灾难性前景。美国传教士龚斯德在《基督教与共产主义》一书中说：“要胜过共产主义，唯一的方法，乃是基督教的天国，先入为主。”“中国的前途，是建筑在基督教的基础上呢，还是建筑在共产主义的基础上？在中国，基督教与共产主义之间有一个竞争，其影响所及，约占人类的四分之一。……我们必须要天国主义去对抗共产主义，超过他们的主义。”也许正因为这一认识，美国传教士司徒雷登1946年7月任驻华大使。1948年全国协进会发表《致全国信徒书》，称“教会不愿承认任何政治制度是绝对的和永不错误的。” 基督教“承认每个人有绝对的价值，教会应当对剥夺人自由的政治行动提出抗议，对牺牲个人以维护阶级利益的任何残暴提出反抗。”，这里，教会几乎说出了“当代自由主义”的全部经典观点。第二次世界大战结束和中国内战爆发之后，美国加紧了在华传教的努力，如1948——1949年美国增派大量传教士，“以使中国社会增加与共产主义不相合的精神因素”。中华圣经公会1949年动用了12架次飞机，将总重100吨的圣经运往即将解放的华中和西南地区。为了便于分散隐蔽，传教士提出教会的中心由城市转入农村，教会进入家庭——这事实上是“家庭教会”产生的最早根据。

也许正因为如此，彻底实现“非基运动”目标是在1949年以后。1950年5月北京、天津部分新教人士拜访了周恩来，提出发起“三自革新运动”（后改为“三自爱国运动”）。随后吴耀宗负责起草《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的文件（“三自宣言”），1950年9月23日，《人民日报》登载了该宣言及1500多人的签名名单。1951——1953年，中国公安部把外国传教士陆续递解出境。1954年，“中国基督教三自爱国运动委员会”成立，吴耀宗任主席，吴贻芳等为副主席。1950年四川广元天主教神甫王良佐等500余天主教徒发表《广元天主教自立革新宣言》，各地“纷纷响应”。1957年中国天主教在北京召开第一代表会议，通过《坚决摆脱梵蒂冈的控制，实现独立自主自办教会》的决议，“中国天主教爱国会”成立，皮漱石为主席，李维光等8人为副主席。1949年后，梵蒂冈不承认中国政府。公使黎培理在南京反对无神论，1951年9月4日，南京军事管制委员会将其驱逐出境。1952年梵蒂冈与台湾建立外交关系。1952年1月18日教宗庇护十二世发表公函《开端，我们切愿声明》，称中国发生教难，要求中国信徒信从罗马。1954年10月7日，教宗庇护十二世《致中国天主教会通谕》，谴责中国政府干涉宗教信仰自由。与此同时上海主教龚品梅发言“反对总路线”，他说“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线。”1953年全国逮捕数十起天主教“间谍案”。1955年龚品梅在上海被捕，“龚品梅反革命集团被摧毁”，“许多教友都起来纷纷揭发以他为首的反革命集团的种种罪行（1951年控诉运动）”（《中国天主教简史》）。官方学者接着说：此后，中国教会“在独立自主、自办教会的道路上迈进”，但这位作者没有告诉我们，在“三自运动”中，在“镇反”、“反右”和“文革”中，以及在20世纪80年代以后的改革年代的恢复中，那些“宗教爱国人士”和“不爱国宗教人士”是如何迈进监狱和劳改营的。20世纪50年代以后的宗教历史一直空缺，这不能不说是中国基督教史上的一个巨大遗憾。

“非基运动”到这里取得了彻底胜利：政治取代了宗教。但与此同时，制度主义也葬送了自身——公正和自由同时丧失。换句话说，“非基运动”最大的政治后果是消灭宗教的同时也消灭了自由。但结果是政治激进主义归来，威权主义以最鄙俗的方式站在上帝的位置。因此也许这个时代要对其后的无神论专政负责：“你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们”（Act 3:14）中国人民自己争取到了专制，也许不该抱怨。

四、严复和邹容：“唯政治论”是教育思想的第四次迷路

无论是在制度中心主义时代，还是文化热的时代，“器物中心主义”并没有因此退出，而是以实利主义和唯科学主义思想继续发挥影响。但“器物中心主义”并非是以技术和实业为中心，而是以国家主义为中心，强调技术和实业为国家服务的最重要的工具价值。这就是“唯政治论”思想。这一思想反对制度中心主义甚至反对政治，强调没有经济实力和技术实力，任何社会改造方案都是空谈。严复最清楚地阐述了“器物中心主义”的主要观点：“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风（如自由、平等、民权、压力、革命皆是），科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微不能喻也，此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育，在在宜著意科学，使学者之心滤沈潜浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗病起弱之实力，能破旧学之拘挛，而其于图新也审，则真中国之幸福也。”（《与外交报主人论教育书》，1902年）“唯政治论”的哲学就是实用理性，因此在反对美感思想、复古思潮和制度中心主义的同时，更坚决地反对宗教信仰。“唯政治论”在教育领域的主要观点是把教育视为富国强兵的工具，因此教育彻底沦为国家主义的奴隶。而在这一点上，它又和制度中心主义达成了某种共识。

中国近代思想对教育和科学采取实用态度，这至少存在三方面的原因。第一、中国传统的唯物观念的顺延。在我看来，中国实用理性是在“灾民社会”中成长起来的，是在资源相对紧缺和生存斗争相对严重的环境下形成的（《灾变论》，2002，美国成家出版社）。这一实用理性并不会在1840年突然消失，事实上反而可能在危机刺激下变相地复兴。因此陈独秀反传统的激烈话语并不能等于他真正完成了“话语方式”的转换，也就是说，反传统的思想在哲学上也许恰恰是传统的。与此相关，第二、西方冲击的被迫适应。救亡图存这一现实而紧迫的目标使“科学”撇开了真理目标而变成实用的技术工具——对于中国知识精英来说，“近代物理学的形而上学传统”中，我们只需要“近代物理学”，而不需要“形而上学传统”，因为“形而上学传统”是不“实用”、特别是不“急用”的。同时“教育”成为“富强”的手段，拥有了民族主义和国家主义色彩，而失去了“认识论”追求。鸦片战争使中国知识界“重视实学”的新风气很快成为一种时代精神。这很容易理解，中国精英发现，“美感传统”已经完全无法应对“数千年未有之变局”了，如果不改弦更张，就有“亡种灭族”之危险。因此“器物中心主义”完全是在列强逼迫下上升为民族共识的。如林则徐所言：“今日之时势，观其外犹一浑全之器也，而内之空虚无一以自固（《云左山房文钞》）。魏源称经学为“无用之雕虫，无益之画饼”，因此主张“读书者实事求是”，而“有用之物，即奇技而非淫巧”。左宗棠在《艺学说帖》（1884年）中更言：“省虚文而收实效，自强之策，固无有急于此。”洋务运动就是“器物中心主义”领导下的运动，但它的影响超越了它本身，事实上洋务运动对器物的重视开辟了后来中国唯科学主义的先河。值得注意的是，中国的“器物中心主义”和唯科学主义历来具有强烈的军事主义和经济主义的特征，而往往以军事主义目标为主。这的确是对时代需要的直接应对。第三、近代特别是20世纪外来无神论思潮的影响。这个问题放在后面谈。

显然，“政治论”思想伤害最大的是教育——教育的目标给缩小为培养实际人才或“有用人才”。这样一来教育必然放弃了真理目标而沦为国家的培训中心。一般认为，中国知识分子一直为教育自治而斗争。这一判断在个别时候、用于个别人显然是正确的；但事实存在另外一面：近代以来，恰恰是知识分子要求教育承担救国功能因此使教育沦为政治的工具的（这一点和宗教界的“三自运动”是一样的）。中国近、现代教育思想史可以大致划分为三个阶段：第一是洋务运动和戊戌维新时期：新教育成为“应变图强”之亟要，或者说成为救国的工具。第二阶段：辛亥革命前后，教育成为“革命的教育”，成为革命的工具。第三阶段：1928年以后和1949以后，教育成为“意识形态”的组成部分或政党的工具。这三个阶段中，教育思想的基本精神则是民族主义和国家主义的。即使在第三个阶段存在反对政治权力统治大学和教育领域的斗争，但这些斗争基本上仍然局限于中国传统的“认识论”的目标。

洋务运动时期的教育改革主要内容是创办新式学堂，目的是强国兴学。其中除了创办“外国语文学堂”（京师同文馆，1862年。上海广方言馆，1863年。广州同文馆，1864年）之外，主要是兴办各类“自强学堂”（如湖北自强学堂，1893年）。而“自强学堂”以“军事技术学堂”为首要，如福建船政学堂（1866年）、天津水师学堂（1880年）、天津武备学堂（1885年）、广东水陆师学堂（1887年）、江南水师学堂（1890年）等。其次是“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，如福州电气学塾（1876年）、天津电报学堂（1880年）、上海电报学堂（1882年）、北洋医学堂（1893年）、山海关铁路学堂（1895年）、江南陆军学堂附设铁路学堂（1896年）等。事实上“同文馆”的设立也主要是为军事主义服务的。李鸿章在1863年3月28日的“请设外国语言文字学馆折”中称：（设外国语言文字学馆的目的是）“尽得西人之要领，而思所以驾驽之，绥靖边陲之原本，实在于此。……果有精熟西文者，转相传习，一切轮船火器等技巧，当可由渐通晓，于中国自强之道，似有裨助。”张之洞奏明湖北自强学堂之宗旨为：“惟是自强之道，贵乎周知情伪，取人所长 ”（《招考自强学堂学生示并章程》1893）。至于“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，也首先考虑的是军事部门的需要（在一定程度上申办者也可能应和了朝廷为军事目的拨款的偏好）。如1893年创办的北洋医学堂，目的就是培养海陆军外科医生。而李鸿章在“请设南北电报片（1880年9月16日）”中“生动”地谈到了创办“电报学堂”的军事紧迫性：“用兵之道，必以神速为贵，是以泰西各国于讲求枪炮之外，水路则有快轮船，陆路则有火轮车，以此用兵，飞行绝迹。而数万里海洋，欲通军信，则又有电报之法。……即如曾纪泽由俄国电报到上海只需一日，而由上海至京城，现系轮船附寄，尚须六、七日到京，较之俄国至上海数万里，消息反迟十倍”。洋务初起对“算学”和“制造”的重视也是一大特征。“新教育之肇端”（丁韪良Martin,William Alexander Parsons，1907）所开列的课程表（1876）如下：地理、历史、数学、几何、地理、格物、机器、化学、天文测算、万国公法、富国策。这一课程表说明“新教育”的基本特点是：“以制造为主，而算学舆图次之”（潘衍同，《奏请开艺学科折》，1884年7月9日）。对于洋务派来说，“算学”和“制造”与“真理”目标无关，而是为了富国强兵：“西法虽名目繁多，皆权舆于算学，洋务从算学入。于泰西诸学，虽不必有身兼数器之能，而测算既明，不难按图以索。”（《总理衙门奏会议算学取士事》，1887年11月）。

洋务运动时期的新教育运动主要目的是什么呢？魏源之言“师夷人长技以制夷”可谓一语中的。弈訢、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等人的“教育思想”无不以“救国”为要务。直至维新运动时期，主流教育思潮的核心目标仍然是教育救国论——几乎没有任何知识精英提出过“认识论”方面的批评。戊戌维新运动时期的教育思想基本上延续了这一小传统：“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”（康有为：《长兴学记》，1891年3月）。维新派甲午惨败而开始重视人才培养。也许可以说，维新派把洋务派的“器物中心主义”思想深化为“人才中心主义”思想，但其教育思想的内容仍然以“实学”为主，目标也深受军事主义的影响：“甲午一役，刺激人心甚深，日本为蕞尔小国，中国向抱轻视态度，自经此役后，朝野有识之士，深知国事日拙，国难严重，欲谋振兴中国，非从兴学与储材两方面着手不可”（钱均夫）。科举制被废除的同时，维新派创办了各类“中西实学书院”，其目的是为国家培养急需人才。如上海格致书院创办于1874年，倡导“格物致用”之“六学”：矿务、电务、测绘、工程、汽机、制造。张汝梅、赵惟熙《陕西创设格致书院折》（1896年5月24日）称“世运之升降，视乎人材。人材之振兴，资于学校。书院者，所以辅学校之不逮也。”“生人之急，为学而已矣。求学之方，务实而已矣。”廖寿丰在《奏设杭州求是中西书院折》（1897年8月）中说：“窃维居今日而图治，以培养人才为第一义。居今日而育材，以讲求实学为第一义。……欧美诸邦，学堂各千百计，自髫龄入小学，以次而中学而大学，犹是家塾、党庠、州序、国学之制也。……泰西各学，门径甚多，每以兵农、工商、化验、制造诸务为切于时用，而算学则其阶梯，语言文字乃从入之门……” 维新派的教育思想继承了洋务派的实学传统，“志伊尹之所志，学颜子之所学”，因此认为“政事先于文学”。同时，维新派进一步把教育的军事目标深化为民族主义和爱国主义目标，教育因此成为政治的工具而远离其认识论目的。中国近代女学的创办也许特别能说明国家主义目标的垄断地位，对于当时的教育思想家来说，兴办女学与妇女解放、个人自由几乎无关，而是首先着眼于国家目标。黄炎培在《吾师蔡孑民先生哀悼辞》中说：“其所诏示，千言万法，一归之爱国，不惟课文训语有然，观出校后，手创学社曰爱国学社，女学曰爱国女学”。经元善《为创设上海女学上总署及各督抚大宪禀》（1897年11月）中说：“我中国欲图自强，莫亟于广兴学校，而学校中本原之本原，尤莫亟于创兴女学。人自胚胎赋形，即禀母之胎教。自孩提成立，依恃母教，饮食教诲，触处皆关学问。”梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中“乌乎”中国传统教育使女子“闺闼禁锢，例俗束缚，惰为游民，顽若土番”，但其理由则是“聚二万万之游民土番，国几何而不弊也？”，因此为“振二千年之颓风，拯二兆人之吁命”必须兴办女学，“兴国智民，靡不始此”。

 “北大精神”在其“原罪”意义上就存“官学传统”和“政治论传统”，而与“认识论”意义上的西方大学精神无缘。北大前身京师大学堂（1898年）创办于维新时代。李端棻（刑部左侍郎）在《请推广学校折》（1896年6月12日）中说明创办京师大学堂的目的就是渊于国家主义的目标：“必求多士，始济艰难。……臣请推广此意，自京师以及各省府州县皆设学堂。”办学的内容是：“经史子及国朝掌故，辅之以天文、舆地、算学、格致、制造、农、商、兵矿、时事、交涉等学”。孙家鼐（大学士）在《议覆开办京师大学堂折》（1896年8月）中说：“泰西各国人才辈出，国势骤兴，（因）学校遍于国中，……非仅恃船坚炮利为也。”军机大臣、总理衙门之《遵筹开办京师大学堂折》（1898年7月3日）确定了“北大”的办学方针：“今日中国亟图自强，自必以育才兴学为要。综考欧美各国富强之故，实由于无人不学，无事不学。”喻长霖在《京师大学堂沿革略》中评论说：“日清之役，和议既成，士大夫始尽然惧，竞言自强，学堂之说，稍稍萌芽。戊戌元月，诏开京师大学堂。”因此可以说，北大是战争时代之副产品，因此“北大”对政治的敏感也渊源于此。所谓“北大学生争取自由的第一幕”并不是以自由为目标的，而是以民族主义为目标的。“光绪二十六（1900年）拳匪变起，俄人以兵占据东三省及山海关、营口、新民各铁路。二十八（1902年）和议成，奕劻、王文韶与俄使雷萨尔签订中俄动三省铁路交还条款，有很多损失权利的地方，因此北大学生发动抗议风潮。不仅如此，当时京师大学堂也是全国最高教育行政机关，而非西方大学的自治团体。

辛亥革命前后的教育思想一方面延续了“教育救国”这一传统。如这一时期的“军国民教育”思潮（蒋百里：《军国民之教育》，1902。蔡锷：《军国民篇》，1902。梁启超：《论尚武》，1903。范源廉：《今日世界大战中之我国教育》，1914年11月。范源廉：《论教育当注重训练》，1915年1月）、实利主义教育（陆费逵，《民国教育方针当采实利主义》，1912年。庄俞，《采用实用主义》，1913年10月）、平民教育思潮（晏阳初、陶知行、蒋梦鳞、胡适、陈独秀、李大钊等）、科学教育思潮（严复、任鸿隽）以及工读主义教育思潮、乡村教育思潮、生产教育思潮、生活教育思潮、义务教育思潮等等。另一方面，教育成为民主主义和革命运动培训班。热衷于民主主义教育的知识分子包括蒋梦鳞（《世界大战后吾国教育之注重点》，1918年10月。《和平与教育》、1918年11月）、范源廉（《论义务教育当规定于宪法》，1913年）等，这一思潮主要由实用主义者为中坚，如胡适、陶行知、陈鹤琴等。实利主义和民主主义教育在中国并非不重要，但是这一思潮在理论上存在着以器物或制度取代真理的局限性。以“教育独立思潮”为例。事实上中国的所谓教育独立运动并非基于认识论目标，而是基于“非基目标”和经济原因——教育经费短缺是教育独立运动真正的导火索。1922年2月12日，全国教育独立运动会在北京高等师范学校开成立大会，20日发表教育独立宣言：“揆其大旨，约有三端：（一）教育经费应急谋独立也……（二）教育基金应急谋指定也……（三）教育制度应急谋独立也……”（《胡适的日记》、李石岑《教育独立建议》、蔡元培《教育独立议》）

辛亥前后形成的教育思想对后世最具消极影响的则是其“革命教育思想”。1902年三月，蔡元培、蒋智由等在上海发起“中国教育会”，蔡为会长。“中国教育会”“表面办理教育，暗中鼓吹革命”，“学校为革命秘密机关”（蒋维乔《中国教育会之回忆》）。教育会自办学校——叫爱国学社（10月17日），蔡元培、吴稚晖为学监。中国教育会章程第一条规定：本会以教育中国男女青年，开发其知识而增进其国家观念，以为他日恢复国权之基础为目的。1917年1月15日，蔡元培《在爱国女学校之演说》公开承认：本校初办时，在满清季年，含有革命性质。……革命者，即治病之方药也。上海革命团，名中国教育会。革命精神所在，无论其为男为女，均应提倡，而以教育为根本。

邹容是“革命之教育”的坚定鼓吹者：“善夫！意大利建国豪杰玛志尼之言曰：‘革命与教育并行’。吾于是鸣于我同胞曰：‘革命之教育’，更译之曰：‘革命之前，须有教育；革命之后，须有教育’……犹太之灭也，其无教育与中国等……”在邹容看来，中国革命之教育的目的就是要“养成上天下地、唯我独尊、独立不羁之精神”（《革命军》1903年）。“上天下地、唯我独尊、独立不羁之精神”的确“养成”了，只是这一精神可能要为20世纪后半叶连续不断的悲剧负责。值得一提的是留日学生姚宏业自杀事件，这一悲剧直接导致了中国公学的成立并使中国公学成为“革命运动机关”（胡适：《中国公学校史》，1929年）20世纪初所创办的各地公学都是为“革命目标”服务的：武昌科学补习所（1904）、长沙明德学堂（1903年，黄兴）、芜湖安徽公学（1904）、烟台东牟公学（1906年）、济南山左公学（1906年）、绍兴大通师范学堂（1905年，秋瑾）、保定育德中学堂（1908年）、四川永宁中学堂（1906年）以及广东惠州中学堂、云南讲武堂等。学校的教育功能已经死亡，学校成为革命机关、历次政治运动的前线和各种政治力量角逐的战场。学生运动和作家领导革命因此成为20世纪中国政治的主要特征。早期如作为“中国学生社会一大劈头之大纪念也”的“墨水瓶事件”（1902）、1905年震旦学院学生退学事件、京师大学堂学生拒俄事件（1903年4月30）、及杭州美国浸礼会蕙兰书院学生退校事件（“此实为中国教会学堂惊天动地第一次革命”，《浙江潮》第4期，1903）等等。后期如五四运动、一二九运动，国统区数不胜数的学生运动等等。中国现代学生运动主要目标是“反帝爱国”（特别是反宗教、反美），但这些运动在相当多的情况下并不站在事实和正义一边（如包括上述的蕙兰书院事件和沈崇事件等），它起于“革命教育思想”甚至“民主主义教育思想”之熏陶，与共产主义运动互相支援并被后者吸收。可以说，列宁主义和斯大林主义的现实后果是中国年轻知识分子几十年来“争着抢着”所争取到的。由于缺乏宗教理性和“税率谈判”的背景，学生运动与作家领导革命只能走向文化激进主义，并在失败和绝望后演化军事恐怖主义，同时向灾民社会寻求政治动员。这是中国知识分子在现代社会成功领导的“交出自由、作茧自缚”的运动之一。

“求仁得仁”。1928年以及1949年政治权力对学校的入侵和占领是对上述革命思想应有的回报。1926年8月，广东国民政府教育行政委员会兼广东教育厅长许崇清拟定《党化教育之方针、教育方针草案》，提出了“教育行政组织的改良及统一”、“义务教育的励行及其教育费的国库补助”、“外国人经营学校的取缔”等党化教育14条纲领。据说，“广大知识分子和民众是赞同这种党化教育的。”在这一民意基础上，南京政府国民党浙江省党部1927年5月拟定了《党化教育大纲》，特别强调以国民党训练党员之法训练学生。同年六月，教育行政委员会起草了《国民政府教育方针草案》，规定“学生运动应统一在党的指挥之下“、”教育权与宗教分离”。八月，教育行政委员会制定《学校施行党化教育办法草案》规定：“我们所谓党化教育，就是在国民党指导下，把教育变成革命化和民众化”。此后国民政府颁布了《教科书审查条例》、《各级学校党义教师检定委员会组织条例》、《检定各级学校党义教师条例》等。要求教育和政治结合的“革命教育”思想到此获得全面胜利，它交出的是自由，获得的是全部锁链。此时包括蔡元培和胡适在内的中国“自由主义者”才开始感到恐惧，开始主张“教育和政治的分离”——但这些名流似乎太健忘，正是他们自己几十年来一直主张教育和政治结合，一直主张把教育权从传教士手中收归国有。

自由主义的反省来得太迟了。“新民主主义教育思潮”从中国陕北地区已经开始扎根并在军事胜利的支持下走向全国。在那里，任何反对的声音将被“革命思想”所“专政”。必须说明，“新民主主义教育思潮”绝非离经叛道，它和“三民主义教育思想”都是“革命教育思想”共同的学生，只是由于它更彻底而获得了对中国最后的统治权。这场运动在五四时期就开始了，并在其后的“苏区”付诸实施。1934年毛泽东在《苏维埃文化教育的总方针》中确定了“新民主主义教育思潮”的基本特征：“在于以共产主义的精神来教育广大的劳苦大众，在于使文化教育为革命战争与阶级斗争服务，在于使教育与劳动联系起来，在于使广大的中国民众都成为享受文明幸福的人。”此前，“新民主主义教育的理论奠基者”杨贤江1929年出版了《教育史ABC》，该书“是中国乃至世界第一本运用历史唯物主义的观点和方法撰写的教育史专著”；书中强调：“社会有了阶级以来，教育总是阶级的，为供支配阶级‘御用’的。无论重道德（在封建时代）或重知识（在资本主义时代），都为了支配阶级的利益。” 杨贤江1930年出版了《新教育大纲》，继其后者钱亦石，钱1934年出版了《现代教育原理》称：“反帝国主义、反封建势力，就是新教育原理的两大基石。”1936年以后，延安附和了国民政府的“国防教育”和民主人士的“战时教育”（“抗战教育”）观点。1938年，中国共产党第六届六中全会通过《实行国防教育政策，使教育为民族自卫战争服务》，强调“以民族精神教育后代”（毛）。1940年1月，张闻天在《抗战以来中华民族的新文化运动与会后的任务》提出了“民族的、民主的、科学的、大众的的新文化”这一文化目标，为毛的“新民主主义论”提供了基本框架。1949年12月，中华人民共和国教育部第一次全国教育会议提出教育改造的基本方针：“建设新教育要以老解放区新教育经验为基础、吸收就教育某些有用的经验，特别要借助苏联教育建设的先进经验。”1950年10月，教育部决定将天主教会办理的辅仁大学接受自办。朝鲜战争爆发，又决定收回美国津贴的教会学校及其它教育机关。1952年，各国教会在华办理的教会学校全部收归公办，“教育权完全收回”。官方学者因此总结说：“教会学校是西方资本主义国家对中国进行文化渗透的产物。对教会学校的接受自办，是教育领域内进行反帝斗争的阶段性胜利。”1952年9月10日，教育部发出指示：自1952年下半年至1954年，全国私立中小学全部由政府接办，改为公立。”是年年底基本完成，而私立大学亦不复存在。这以后教育在中国的遭遇更加骇人听闻，教育甚至不再成为革命的工具和仆人，而成为革命的对象被扫地出门。“文革”于是完成了中国现代史上的一个思想循环：“五四”高扬革命文化和革命教育的旗帜，几十年后，“革命文化”和“革命教育”发展为“革文化命”和“革教育命”而消灭了文化和教育。虽然我们不完全赞成所谓“五四激进主义”直接导致了社会主义革命这一“新保守主义”的观点，但显然，在极端“政治论”这一共识上，“文革”是“五四”精神合乎逻辑的政治结果。

不能说完全没有人对中国特色的“政治论”教育思想提出过批评。王国维在《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》中就曾清醒地指出过“政治论”教育思想的缺陷：“（张百熙）其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学，无不以神、哲、医、法四学，为分科之基本。” 王国维看到中国的“教育家”存在严重的精神缺陷，特别是反对哲学理性的根源：他们“一、必以哲学为有害之学也。二、必以哲学为无用之学也。以功用论哲学，则哲学价值失，哲学之所以有价值者，正以其出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉？三、必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也。……（文学和哲学的关系密不可分），今舍其哲学而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也？……今文科大学中，即授外国文学矣，不解外国哲学之大意，而欲全解其文学，是犹却行而求前，南辕而北辙，必不可得之数也。”王国维关于文科大学科目设置中仍无神学，但他关于哲学的认识当时在中国学者中可谓凤毛麟角。

唯政治论从“器物中心主义”出发而交出了精神对大学和教育的统治权。

五、均衡理性和信仰：汉语思想转型的第五条新路

中国教育思想中的唯美观念、复古思潮、制度中心主义以及唯政治论倾向，共同形成了中国教育哲学的机会主义特征——教育主要不被视为追求真理的途经，而仅仅视为个人或国家摆脱现实困境的工具；在国家权力处于绝对垄断地位的时期，教育则彻底沦为成为政治的附庸。这就是中国大学精神的文化起点，在这一背景下，重构大学精神至少存在着三方面的任务：第一，强化理性教育平衡美感教育等非理性主义思潮的绝对统治。第二、以“两希文化”平衡教育哲学中的“唯政治论”倾向。第三、警惕和限制信仰的东方化，即其反智主义或非理性倾向（神秘主义和诺斯提主义以及与释道思想的融合）。换句话说，重构中国大学精神的主要方向就是：深化理性、引进神学、均衡政治论和认识论。

“政治论”和“认识论”是借用美国学者约翰-S-布鲁贝克（Jhon S. Brubacher）在《高等教育哲学》（1978）中的两个概念。作者在这本小册子中指出：存在两种主要的教育哲学,一种哲学主要是以认识论为主要基础，另一种哲学则以政治论为基础。前者以根据“闲逸的好奇”而追求知识为主要目的，强调不受价值影响的客观结论，这一思想也试图在学术和现实之间划一条明确的界限以避免学术的客观性受临时性（暂时利益）的影响。后者主要强调探讨深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且还因为它对国家有深远的影响。这两种哲学交替在美国大学统治，但“建国初期”似以“政治论”为主。事实上作者还提到了“第三种教育哲学”：与认识论和政治论对立的“反主流信徒”主张传统大学已经落后于时代了，前两种观念都局限于理性观念的范围内，而没有设计通过感觉、心灵或精神去探讨真理的非理性方法。这一思潮以存在主义的大学观念为代表，它要求——也确实是——从学习非理性主义的东方文化中获得了“灵感”——继信仰受理性审判之后，理性又受到了感情的审判（马克思、齐克果、弗罗伊德、尼采等）。

需要说明的是，“反主流”运动在西方并没有真正取代主流，文明应该为此充满感激之情——理性社会的传统（包括宗教理性和科学理性）如此强大，不是几个东方主义者宣布“死了”就死了的。但认识论和政治论这一二元论并非完美无缺。认识论首先受到指责：“象牙塔”（圣伯夫，1840——1869，法国作家）观念中存在“事实和价值的冲突”。一方面，学术自由以权力受限制有前提的，如果权力限制学术，学术自由就不得不包括“反政治的政治”这一思想。这一点正如上面的作者所说：希特勒统治下的德国大学严格信守所谓的“客观性原则”逃避现实，“因此对纳粹的夺权没有丝毫妨碍”。“显而易见，我们在一贯赞成我们所依赖的那种自由的、自我评价的教育的同时，还必须拥护使这种观念成为可能的那种社会。”另一方面，“客观性”本身也是相对的，它本身也可能就是一种“价值判断”。对政治论的批评在西方似乎不是一个特别重要的问题，因为认识论传统在西方足够强大可以平衡这种实用倾向——无论纽曼代表的英国大学观念还是作为启蒙运动产物的德国大学观念，都足以平衡“赠地大学”把大学的合法性建立于为社会和国家的发展服务这唯一目的之上。但是“认识论”和“政治论”的冲突在学术上仍然引起了一场新的教育革命：实用主义打算调和二者冲突。杜威等人“思维和行动的结合”虽然“动摇了二元论基础”，却使这一“结合”失去了终极信靠。祛神学化的后果则使大学成了世俗化的教会。“今日大学是学术自治、宗教等级与今日的官僚体系的混合体。”事实上显而易见，大学无法取代教会，“两个教会必须相携前进”。因此实用主义教育哲学可以视为教育哲学重新均衡理性和信仰的转折点（它并没有完成这个目标），世界教育哲学也许正处于这一转折点的上。这一转折绝非意味着恢复教会对大学的统治，而是促使大学恢复谦卑，给神学（无论是普通大学中的神学教育还是教会大学中的神学教育）留出一块地盘。

显然，中国教育哲学缺乏认识论传统。这种精神状况甚至还不是德国大学式的。中国的“为学术而学术”的“认识论”思想并非以“真理”为目标，而是实用主义的或糊口型的，或者是考据式的和抒情式的；它并非要强调真理的客观性，而是来自对政治生活的恐惧。因此这一“认识论”一方面存在着严重的精神贫困症，另一方面以“非政治”的形式展示了被“政治论”绝对统治的奴役状况。因此，中国强化认识论教育是极端必要的，而这一强化决不是要非此即彼地摒弃西方的“政治论”教育，但显然是要最大程度地压缩中国的“政治论”和“认识论”教育。与此相关，中国的“政治论”局限于以个人“齐家治国平天下”为目标，并进而导致教育成为政治权力的附庸。西方的“政治论”思想最多仅仅是指教育的功能之一是为国家和社会发展提供服务，但“服务“并非意味着当奴隶。这实际上是一种市场关系，国家和社会是作为教育的购买者出现的，而不是教育的主人。正是在这种意义上，中国教育哲学均衡唯政治论观念的同时，也必须重新定义政治论：改善教育和政治的不平等关系使教育获得自治和独立地位。

另一方面，均衡理性和信仰的工作面临着巨大的理论问题。首先是恢复“中土基督”的历史真相，其次在理论上要重新阐释信仰和科学、自由及社会关怀的关系，最后也包括对汉语神学本身存在的缺陷进行反省。

总的说来，历史真相是简单不过的：历史上来华传教士不仅不是帝国主义的走狗，而且对中国社会的文明化作出了巨大贡献。传教士是中国的恩人。可悲的是，中国是以无数教案（仅近代教案有记载的就有2000余起；1861的贵州青岩教案中，4名教徒甚至被凌迟处死）和“非基运动”及当代颠倒黑白或置之不理的态度来报答的。由于文化上的差异或对宗教的无知，最初中国知识分子就完全不理解传教士来华的动机，因此只能根据自身可悲的经验将之归因于某种军事目的——近代中西军事冲突以及法律冲突为这一误解提供了宏观背景。早在16世纪，中国士大夫就对利玛窦不远千里来华百思不得其解。当时的大文人李贽（1527——1602）曾在一封信中说：……利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜，后有周孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书记无不读……今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢则过谄，非露聪明则太闷闷聩聩者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔。”

传教士开创了近代中国的科学、技术、教育（特别是学制改革、新教育的普及、女学的建立等）、近代经济部门的建立、慈善事业（养老院、育婴堂、戒毒所等）、新闻出版事业、医药卫生、妇女解放（包括一夫一妻制，天足运动）、政治改革、移风易俗等诸方面的事业，并使中国人从天朝帝国的迷梦中清醒过来。可以说，没有传教士，中国社会将在更长的时间内沉浸在黑暗之中，徘徊于近代文明的前夜。自景教635年传入以来，绝大多数来华的天主教传教士都是优秀的科学家。利玛窦（1552——1610）向中国人传入了地心说，并绘制了世界地图（《坤舆万国全图》），此外送给中国人的还有三棱镜、日晷、自鸣钟，天球仪、地球仪等。他准确预测日食，最先教中国人测定经度。因此李之藻（1565——1630）称其贡献为“补开辟所未有，”“有中国儒先累世发明未晰者”。利玛窦翻译《格雷历法》、与徐光启合译欧几里德《几何原本》前六卷（240年后又由伟烈亚力和李善兰合译出后九卷）。利玛窦在华完成的学术著作有二十余种，天文学方面有《乾坤体仪》二卷、《浑盖通宪图说》一卷、《圆容较义》一卷，《经天垓》等（大多利玛窦口述，李之藻笔记）。阳玛诺（1574——1654），葡萄牙耶稣会会士，1611年来华；他与利玛窦一起将水晶球说传入，并最先将望远镜知识传入中国（伽利略1609年制成第一架望远镜）。然而在今天，谁还记得利玛窦呢？同时代的天主教士编撰《崇祯历书》，影响深远。利玛窦以降，有汤若望之《西洋新法历书》（明《崇祯历书》，清《时宪历》）。邓玉函（1576——1631，瑞士耶稣会士）之《泰西人身说概》（首次将西医学传入），在北京与王征合著《远西奇器图说》（率先将西方机械学原理和机件制作技术系统传入）。清钦天监传教士有：汤若望（1591——1666，德国耶稣会会士，1662年来华）、南怀仁（1623——1687，比利时耶稣会会士，帮清朝制作了一批天文仪器）、闵明我（1639——1712，意大利多明我会会士）、庞嘉宾（1665——1700，德国耶稣会会士）、纪理安（1655——1720，德国耶稣会会士）、戴进贤（1608——1746，德国耶稣会会士，1723年绘制《黄道总星图》，1742年完成《历象考成后编》、1752年完成《仪象考成》）、徐懋德（1690——1743，英国耶稣会会士）、刘松龄（1721——1774，南斯拉夫耶稣会会士）、鲍友管（1701——1771，德国耶稣会会士）、傅作霖（1713——1781，葡萄牙耶稣会会士）、高慎思（1722——1788，葡萄牙耶稣会会士）、安国宁（1729——1796，葡萄牙耶稣会会士）、索德超（1728——1806，葡萄牙耶稣会会士）、汤士选（葡萄牙谴使会会士，1787——1807任副监正、监正）、罗广祥（法国遣使会会士，1785年来华）、福文高（？——1824，葡萄牙味增爵会士）、李拱辰（？——1826，葡萄牙味增爵会士）、高守谦（葡萄牙味增爵会士，1808——1825任副监正）、毕学源（？——1838，葡萄牙味增爵会士，钦天监雇佣的最后一个外国人）等。无职衔但参与钦天监工作的传教士有：利类思、安文思、恩理格、苏纳、白乃心、李守谦、徐日升、安多、张诚、白晋、宋君荣、巴多利等……现在中国的一些研究者责备传教士向中国人掩盖了哥白尼日心说。事情果真如此吗？法国耶稣会士蒋友仁1760年向乾隆献《坤舆全图》，首次向中国介绍了哥白尼日心说（这仅仅是罗马教庭1757年取消对哥白尼学说的禁令之后的第三年！），那么究竟是阻碍了日心说在中国的传播呢？是当时“中国文化界举足轻重影响的学者”钱大昕和阮元，在这位学界名流看来：（哥白尼）“其为说至于上下易位，动静倒置，则离经叛道，不可为训，固未有若是甚焉者也。”因此强烈反对哥白尼学说，至于《坤舆全图》被搁置皇宫内院，使哥白尼学说在中国的传播又延迟了近百年。1859年，英国传教士伟烈亚力（1815——1887）与中国学者李善兰合译英国天文学家约翰-赫歇尔的《天文学纲要》，才在中国重说哥白尼。

除天文学以外，传教士在数学上的贡献尤其重要。先有利玛窦、李之藻合作之《同文算法》（1613）。邓玉函1631年编译《大测》、《割圆八线表》，介绍三角术。罗雅谷撰《测量全义》等集合著作（清戴震《策算》习之），此外有穆尼阁《三角算法》、《比例四线新表》、汤若望《割圆勾股八线表》、傅兰雅译《三角数理》等。杜德美（1668——1720）1701年来华，将西方的“圆率解析法”传入；介绍西方计算器，如比例规、算筹等。17世纪欧洲数学三大发明之对数、解析几何和微积分知识，也先后由穆尼阁（波兰耶稣会会士，1644年来华）等传入。狄考文（1836——1908）的贡献尤其值得一提，他撰《笔算数学》，首先在中国采用阿拉伯数字，加减号为+-，分数线上下为分子、分母。此外，传教士在物理学、机械、火器、地理学、地学、气象学、生物学、农学、医学等方面都有开创性的贡献。

基督教入华始于马礼逊（R.Morrison，1807年，嘉庆12年来华）。马礼逊编撰了中国第一部《汉英英汉字典》并创建了中英书院。美国公理会的雅裨理（D.Abeel）和福建布政使徐继畬于1848年刊刻了中国第一部世界地理书《瀛寰志略》），创办英文刊物《中国丛报》，翻译了《美利坚合省国志略》。1838年公理会医生伯驾（P.Parker）组织中华医药传教会。20世纪中国的慈善事业没有传教士是不可想象的，如1920年天主教在全国孤儿院有150所，收养孤儿1.7万名。1931年华北地区水灾教会募集了20余万元用于灾区重建，这些钱是美国普普通通信徒的个人奉献。这里不是撰写传教士在华贡献史，他们在医药、出版、政治参与、男女平权以及慈善事业方面的诸多开创性的事业未能一一列举。但关于传教士在华教育方面的成就可以详细介绍给中国读者，以使“收回教育权运动”的同情者反思一下我们究竟干了些什么。特别是应该使今天的读者知道，没有传教士，中国近代、现代教育是完全不可想象的。“收回教育权运动”在法律上是对合法财产的抢劫（国家和民众联合起来而知识分子由于利益期待为此摇旗呐喊）；在道德上是过河拆桥、忘恩负义和恩将仇报；在文化上则是一场灾难——教育“独立为”国家主义的文化作坊（同时教会“自治为”国家主义的政治花瓶），这种情况与11——12世纪西方大学在教会和国王之间，特别是在教会庇护下获得自治的情形正相反。

尽管中国的教育思想史的研究者刻意回避这一点，但事实仍然是：中国近代教育是传教士开创的；而近代中国进行的教育改革不过是听从了传教士的建议（如李提摩太《论新学部亟宜建立》1890年，李提摩太《新政策》1895年， 林乐知《治安新策》，1897年）并借用了教会学校的办学经验。1877年5月，在上海举行的基督教传教士全体大会上成立了学校教科书委员会（The School and Text Book Series Committee，中文名“益智书会”），该委员会决定“任命丁韪良、韦廉臣、狄考文、林乐知、黎力基和傅兰雅等先生负责筹备编写一套小学课本，以应当前教会学校的需要。” “学校教科书委员会”对中国近代教育的建立具有奠基作用。它为教会学校开列的主要科目有：教义问答、算术、几何、代数、测量学、物理学、天文学、地址学、矿物学、化学、植物学、动物学、解剖学、生理学、自然地理、政治地理、宗教地理、自然史、古代史纲要、现代史纲要、中国史、英国史、美国史、西方工业、语言、文法、逻辑、心理哲学、伦理科学、政治经济学、声乐、器乐和绘画、地动植物图表及教学艺术等。这对在中国教育来说是具有革命性的的转变。这正如后来一位研究者所言：学校教科书委员会所编译的教科书中间大部分属自然科学、算学、西洋历史、地理、宗教、伦理等科。“而我国新学的机括，实在起端在这里”。“讲到委员会事业的目的不过满足当时教会学校的需求罢了，但是间接贡献于我国教育和新文化事业的却是极大”（程湘帆：中华基督教教育会成立之经过，1925年）“学校教科书委员会”1890年更名为“中国教育会”（Educational Association of China），1912年5月改为“全国基督教教育会”（The China Christian Educational Association of China），成为中国近代教育改革的发轫者、推动者和示范者。有人说，中国民间自编小学教科书要算1898年南洋公学所编辑的课本为早；而政府主编的教科书则为1902年大学堂编辑书处编辑中小学堂的课本。但早在1877年，“学校教科书委员会”就开始编辑学生课本了，女学课本也包括在内；特别是，对于边区民族及各地土话，教会且有用罗马字拼音来作课本。

传教士对中国海外留学也起到了引领作用，这一点中国留学之父容闳自己可能理解最深。此外，女学是传教士对中国又一巨大贡献。这一点正如梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中所承：“教会所至，女塾接轨。” 1838年，美公理会波教士在香港设立女塾，为香港女学堂中的首创。1851年，北美长老会在澳门设立女塾，不久，由夏礼女士迁往广州，即今阵光女子中学的前身。

教会学校是教会对中国最主要的文化贡献。首先是教会大学。天主教大学有震旦大学（1903年，马相伯创震旦学院于上海）、辅仁大学（英敛之1914年在北京创设“辅仁社”。1921年教廷传信部委请美国本笃会在华创办公教大学。1925年正式成立。1927年改名辅仁大学。陈垣为第一任校长）等。作为“新教育之发韧”的基督教大学当时是“中国最先进的学校，开设种种现代课程，以满足这个刚刚才开始觉醒的国家的需要。”（刘广京：中国最早的基督教大学1882——1911）在1882年至1912年期间，基督教会在中国建立的大学不少于十二所，而且几乎这些学校都是美国教会开办的。其中1890年以前建立的大学包括：由长老会的狄考文（1836——1908）于1882年建立的山东广文大学（登州），由福勒主教（bishop C.H.Fowler）与李安德（L.W.Pilcher）牧师于1886年创办的北京汇文大学。由美国公理会谢卫楼（D.Z.Sheffield）1889年在通州创设的华北协和学院。以及“最初由施约瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831——1906）主教于1879年创建，事实上直到1890年才开设大学课程的上海圣约翰大学”。此外还有东吴大学（1901年，苏州）、金陵大学（1911年，南京）、金陵女子文理学院（1915年）、齐鲁大学（1917年，美国北长老会传教士狄考文创建）、燕京大学（1919年，校长司徒雷登）……其次是教会创办的中等教育。天主教中学有徐汇公学校等。基督教中等学校创始于嘉庆年间。1818年马礼逊创办香港英华书院于麻刺甲，1842年迁香港。第一个女子中学1840年设于宁波。此外有上海清心书院（1860年）、福州鹤龄英华书院（1881年）、上海圣玛利亚女书院（1881年）、登州文汇馆（1891年）、上海中西女塾（1902年）等。转引在下面的统计表也许可以反映当时教会学校对中国的巨大影响。

倍受争议并被当代官学指责为“对中国进行教育侵略”的事件是美、英等国的“庚款教育”项目。首先是英国传教士李提摩太在山西提请中国政府用罚银五十万两“专为开导晋省人知识，设立学堂”；最主要的则是中国政府用美国减免和退还之庚款投资教育一事。1907年12月3日，美国总统罗斯福在国会演说“关于1908年的施政方针”，宣布“我国宜实力援助中国厉行教育，使此繁重之国能渐渐融洽于近世之文化。援助之法，益将庚子赔款退赠一半，俾中国政府得遣学生来美留学。”1908年5月25日，美国国会正式通过退还“美国应得赔款之余额”给中国的议案。与通常的说法相反，“美国这一减免赔款的行为是无条件的”“但中国政府表示：中国政府为感谢这一慷慨行为，愿将收到之款用于派遣大批中国青年到美国各大学读书之用”（威罗贝：《外国人在华特权和利益》，王绍坊译）。为使这些学生赴美有更好的准备，清廷于1911年创办了清华学校（清华大学前身）。正因为如此，中国人当时对这一慷慨行为大为感动，因此中国支持美国向德宣战。但必须说明的是，美国“发还赔款兴教育之议者，实为公理会牧师施密士（Arthur Henderson Smith，即明恩溥）” （宾德Silas Bent：美国退还赔款记详，1918年）。现在看来，把中国政府自己用“退款”来办教育——如果赞成陈独秀关于庚子之乱的是非评价——称为“侵略”，可能也是中国人的一大发明，不过这一发明实在是令人汗颜而已。如果说“北大精神”代表了中国大学精神的的官学传统，“清华精神”则代表了中国大学丧失是非精神的实用主义传统。

2003年初稿于南宁、北京；2004年定稿于蒙特利尔