历史、山水及渔樵

赵汀阳（载于《爱思想》）

 

　　在“渔樵象释”一文中，张文江先生以渔樵作为中国哲学家之“象”，这意味着一个深度哲学问题，由此可通达另一些重要概念，尤其是历史和山水。在此，我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析，以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。

 

　　

一、历史为本的精神世界

　　

　　 历史乃中国精神世界之根基，这一点似乎是众多学人的共识（不排除有不同看法），也是古人的一种代表性的理解，所谓“六经皆史”。以历史为本的精神世界之所以成为一个需要分析的问题，是因为这个精神世界以独特的方式处理了形而上学问题。以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题，必须以有限性去回应无限性。更确切地说，历史是一个具有时间限度的世界，即一个具有特定“历史性”（historicity）的世界，其视野尺度明显小于理论上或逻辑上的无限视野尺度，这就意味着，以历史为本也因此以历史视野为限的精神世界必须能够以有限性去理解无限性，以有穷去理解无穷，否则就无法回应思维必然会提出的涉及无限或无穷性的问题，而如果不能回应无限或无穷的问题，思想就无法建立一种形而上学，就会因此陷入自身受困的境地，而且就会因为思想能力有限而不得不屈服于宗教。事实上，以历史为本的精神世界成功地维持了自身的思想完整性，并不需要另一个以神为本的精神世界去回答关于无限和无穷的问题，那么，其中必有秘密。

 

　　 以历史为本并不是精神世界之常见基础，而是一种独特的思想格局。以宗教为本才是更多文明的基础。在无限与无穷的世界中，不得解惑的人首先想象并且求助于不朽之神（the immortal）而不是求助于会死的人（the mortal），显然，不朽的神因其不朽而理当知道一切问题的答案。以历史为本而建立精神世界是人的最大勇气，它意味着人要以人的世界来回应一切存在论的问题。当人的世界成为了存在论的核心问题，神的世界就可有可无，即使有，也是晦暗不明的异域，终究是可以存而不论的另类世界，于是，历史世界才是真实的长存世界，而鬼神世界只是虚设之境。可以说，以历史为本的精神世界才是严格意义上唯一的人文主义。以概念或逻辑为基础的思想，比如希腊思想，虽然具有形而上的无限性，却因为概念的非实在性而无法建立一个具体性的精神世界，因此终究只能让步于拥有具体性的神的世界。与之不同，历史是具体的世界，因此在真实性上是自足的，所以说，历史是人文主义的唯一基础。由此看来，以有限存在去应对无限存在的历史精神固然有惊世的勇气，同时更是一种惊人的创造。毫无疑问，时间是无限的，历史是有限的，两者之长短无法相较，甚至即使时间也是有限的（按照当代物理学理论似乎如此），时间对于历史也仍然有着巨大的不对称优势。那么，是什么理由使得人敢于以历史去回应时间？敢于以青史去对应青山？敢于以人间经验去应对超验问题？

 

　　 从陈梦家、张光直到李泽厚，都注意到中国精神世界的形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换确立了以历史为本的精神世界，正如李泽厚概括的，中国精神世界就基于“巫史传统”。既言传统，就意味着，巫与史所关注的事情虽然分属神人两界，但其间必有串通之一致性，否则无以言传统。其中的关键应该就在于对直接经验的信任，似乎可以说是一种经验主义信念：经验未必真实，但经验之外无真实。自新石器时代到夏商，期间虽经历了“绝地天通”，但只是禁止了无法度的巫术，并未取消“正规的”官方巫术，巫术仍然是回答事关未来、无限性或无穷性的问题的方法。早期中国古人重视巫术实践中“灵验”经验的总结，而并没有建立一种虽无灵验而仍然坚信的超验信仰（这种彻底的经验主义是如何生成的，仍然是个谜）。甲骨文残片中有大量关于占卜的记录，这是保留总结占卜经验的一种证据，另外，长达数千年的巫术终究没有产生“成熟的”宗教，也是一个事实。这暗示着，古人以巫术实践的灵验经验作为天命的证据，而不是盲目相信一种在原则上或原理上不许质疑的绝对信仰，就是说，不存在先验原理，灵验才是原理。这种经验主义的理性态度大概就是李泽厚所称之“实践理性”。尽管我们尚无充分材料解释中国古人何以“自古以来”就倾向于实践理性，但事实确乎如此（有一种流行看法认为，农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。这恐怕不是充分理由，因为更多的农耕社会发展出了宗教）。总之，基于实践理性的态度，从总结巫术经验转向总结人事经验，从掌握占卜经验的巫转向掌握人事经验的史，也就成为可能了。不过，这个漫长的转变最终还需要一个划时代的理由。

 

　　 周武王克商正是使得历史成为精神世界之本的决定性事件。周向有敬德惠民之行，因此得道多助而克商。商朝虽最重祭祀神明，敬天不辍，却不得天助而亡，这种强烈对比动摇了巫术的可信度而奠定了历史为本的地位。不过，周朝并没有取消天命的至高地位，而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效，空言天命只是妄称天命，因此将人心所向确认为天命之明证（这几乎是唯一有力的证明，其它证据如天象地动皆可主观解释），正所谓“顺乎天而应乎人”、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听” 。周朝的“顺天应人”原则既是思想革命也是神学革命，它开创了天人合一的思想传统，同时也就开创了历史为本的人文传统。周朝思想将天命倒映为人心，天道倒映为人道，上德验证于人德，问天转为问人，巫术经验也就转向历史经验。在这个意义上可以说，天人合一的原则始于周朝，尽管其论述或晚至战国或汉代。

 

　　 如果没有天人合一原则，就不可能以人应天，也就不可能以历史应对时间。这是关于人性的一个最大的神话（正如上帝是神性的最大神话），这个人性神话在人间建立了历史之不朽而与自然之不朽同辉。尽管历史的不朽无论在形而上的意义上还是在形而下的事实上都仍然是有限的和有穷的，无法与自然之不朽相较，因此青史之流传终究不及青山之永固，然而以历史为本的精神世界却开创了自然之外的另一种形而上问题，即定义了什么才是有意义的形而上问题：在人之外的世界，即使是无限而且无穷的，也是无意义的，因为无人便无言说，无言说则无意义。自然之不朽只是自在之不朽，无反应之不朽，虽永恒而不构成思想问题，换言之，在青史之外的青山并无意义，青山自身只是物理存在，虽存在却不构成存在论的问题，只因无人提问，其存在也就没有被赋与任何精神附加值，所以无意义。别说青山，如果没有人，就是上帝也无意义。在此，我们可以发现以历史为本的精神世界的道理：历史虽然有限，却是一切存在具有精神意义的根据，因此，历史的有限性足以应对时间的无限性，就像从1到2的有限区间却能够与无穷的自然数构成对应关系。

 

　　 历史虽然具体，却不是一个形而下的概念，相反，它是一个形而上和形而下的合体概念。尽管时间比历史更久更远，但作为需要思考的问题，历史却比时间更为基本。在这个意义上，存在本身并不是存在论中的一个问题，而只是存在论的给定前提，而历史反而是存在的意义来源，正是历史使得存在成为有意义的问题，因此，to be只有在等于to do时才构成一个需要思考的存在论问题，否则只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间落实为历史，存在才成为不平常的问题。在历史形而上学之中，青史得以与青山并存，于是，历史不仅仅是历史，同时也是哲学和信仰，兼有思想世界和精神世界双重维度，即天道与人道双重合一性质。

 

 

二、山水是大地中的超越之地

　　

　　 自然本为一，对于人则分为天地，此种上下之分赋予了天地不同的思想问题。天地之间的人也是自然，对于自然人，上天非人所及，是自然的超越部分，天在生活意志之外，所以天道是超越的。天道本身不可知，只能意会，人只能通过人道而间接地理解天道。人道尽在人的历史之中，于是人通过历史的历史性而意会天意。

 

　　 人的问题的复杂性在于人性的复杂性。人性虽属于自然，但人性的独特之处在于，人性是自相矛盾的，或者说，自身不一致，内含有自毁因素，因此人性有可能“顺其自然地”否定人性。其中关键问题是，个人的自然私欲就是对他人的自然私欲的否定，因此，自己也必定被他人否定。如果每个人都在互相否定中被否定，那么人就被否定了。因此，人的首要问题不是弘扬人性，而是如何拯救人。孔子的天才在于发现了仁是人的根本问题。仁的要义并非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一个人成为人的意志，所谓“我欲仁，斯仁至矣”。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的意志，所以仁超越了个人意志，而是人之为人的一般意志，此种循环对应的意志建构了互尊为人的关系。如果个人意志不能超越私欲，就只是“我欲我所欲”而不是“我欲仁”。可以说，“我欲仁”是人之为人的资格。但是，多数人似乎偏要不仁，而儒家一直无法解决“人而不仁”的问题，这不仅是人难以成为人的问题，也是社会难以成为好社会的问题。不过，这却并非儒家之独家短处，事实上迄今为止尚无哪种理论或制度能够解决人而不仁的问题。仁者如果不去“浮于海”就只能在“乐山乐水”的意境中体会山的坚定意志和水的应变自如了。

 

　　 人的复杂性就是历史的复杂性。生活属于大地，历史就属于大地。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切问题都必须在地上解决。大地本为自然，同样具有超越性，但人对大地有着使用权，人对大地的干涉把大地变成人的场所，人在地上建构了社会。地上的社会经验虽有真实性之长，却也有缺乏超越性之短。可是，为什么一定需要超越性？超越性究竟有何意义？或者说，如果缺乏超越性，生活会缺少什么不可或缺的东西？这是个问题。有一点显而易见：对于生活，或对于思想，没有超越性就意味着没有常数，一切皆为不确定之变量。这一点无论对于生活还是思想都是要命的。没有常数意味着没有任何可信的不变根据，那么就只有意识流而没有思想了，同样，缺乏超越性，生命就只有本能或盲目行为而没有生活了。所以，怀疑论的目的不是为了怀疑一切，而是为了寻找不可怀疑的根基，深意在此。世事虽然万变，思想也如此，但都需要坚实的依据，所谓万变中不变之理，也就是超越性。假如仅仅是生存，一切无非食色，那么就无需超越性，但缺乏超越性的生存就仅仅是生存而不是生活，无异于禽兽的行尸走肉而已。

 

　　 超越性有何意义？我愿意说，超越性正是意义本身，超越性就是生活的意义所在。此处所谓的“意义”并非分析哲学讨论的作为所指（reference）的意义（meaning），也不是语言学讨论的能指（signifier）的意指（significance），而是一个存在的目的性，即一个存在之所以成为如此存在的本意（that meant to be），比如说，人之为人，生活之为生活，文明之为文明，等等。就人的存在而言，超越性正是生活得以成为生活的意义。

 

   社会虽然没有超越性，但并非社会中人都没有超越性，所有舍身成仁的英雄行为都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之诺。只是社会的整体运作没有超越性，所谓“天下熙熙皆为利来,天天攘攘皆为利往”。在社会中难寻超越性，于是，人们在大地上寻找超越的场所，寻找在社会之外的场所。尚未被社会化的自然，或者说，人事不触及的自然就仍然保有超越性。道在自然中展开，所谓“道法自然”，因此，自然是存在论意义上的存在方式，不是风景（landscape），不是专门被观看的对象，而是投身之处，或者说，不是知识的对象，而是存在论的场所。自然包含时间中的空间和空间中的时间，是一个不断演化的存在，一个无限而无穷的存在，因此含有道的全部意义，这却是人无法完全理解和把握的意义，所以自然是超越的。那么，除了赫赫上天，在大地上何处寻找与人事无涉的自然？或者说，大地的超越性又在哪里？

 

　　 山水，与人事无涉而具有超越性的自然就是山水。

 

　　 不过并非山水之间尽皆超越之地。社会化的山水是“江湖”。人们通常把“江湖”识别为反社会或反体制的空间，但江湖实为官方体制外的另一种体制，仍然是一种社会形态，类似于黑社会，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是个凶险社会，所谓江湖险恶。此外，陶渊明想象的桃花源虽是世外之地，却也并非超越之地。桃花源中人虽不知秦汉魏晋，几乎忘却历史，却仍然是一个世俗社会，尽管或许是个和谐社会，生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐，但简单性并不等于超越性。如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻，或者以为空无等于超越，那是对文明、思想和历史的深刻误解。实际上，只有知道最复杂的世界、思想和历史才有能力超越那一切，也许应该说，对复杂性的超越才是有意义的超越，而对于近乎无内容的简单性却无可超越。老和尚竖起一指，或许是超越（也未必），而小沙弥竖起一指，却肯定无所超越。

 

　　 无涉人事而可以借之旁观历史的山水才是超越之地，既不是社会，也无体制，而是不属于历史却一直与历史同在的思想之地。人来到山水之间只是客人，即使是长久留居的隐者，也只是客居山水的人。即使占用了山水，也没有人能够拥有山水，因为没有人能够是山水的主人。山水在本体上属于自然，仅在使用权上属于有缘的客人，还有“富有天下”的天子。按照王者传统，名山大川，江河湖海，皆“不封”，都归属天子所有。但这种“所有”也只是一种使用权或管理权，据说是上天托管与天子的管理权，而山水的本体所有权仅仅属于自然，自然即天地，不属于任何人。自然因为富有时间而超越了历史，所以山水是不朽的，是旁观历史之地，能够以不朽的尺度而旁观即生即灭的人事。

 

　　 在山水概念中还另有两种属于超现实的山水，或有原型，或为想象，但都不是真实山水，而是作为概念而存在的山水。其中一种是传说的神仙乐园。根据干春松的概述，包括有三十六天、三岛十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之类，其中尤以昆仑山和三神山最为著名。那些洞天福地的名称虽然过半有其现实对应实地，情形却未必如实，而以虚构情景为主。比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在，与现实之昆仑山名实不符，不可混为一谈。神仙所居的山水既为想象之地，神仙的生活也是想象的生活，与人事无涉，不仅不受人事之干涉，而且也不去干涉人事（通常如此）。神仙的山水虽然是超现实的，却不是超越的，因为神仙的超现实生活居然具有与俗世相类的秩序，神仙们属于一个与人间相似的等级体系，也有不同级别的待遇，可见，神仙生活虽然超现实，却同样世俗，神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐，因而神仙只是另一种世俗存在，与超越性无关；相比之下，诗画中的山水稍微接近超越性，这是另一种作为概念的山水，属于诗人和艺术家。诗人和艺术家创造的山水有不少也有原型，但经过想象而具有超现实性。诗人和艺术家并非关心历史的渔樵，相反，他们以山水去拒绝历史，以山水去拉远与世俗的距离，或者试图拉近与超越性的距离。然而山水的超越性不在于作为逃逸之地，而在于代表与历史性相呼应的时间性。如果青山不与青史对照，山水就失去可以超越的内容，就只是风景或者心境的写照，就只是表达了一种寄情美学。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情，园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道，但只是一种象征而已。总之，无论是神仙山水还是艺术山水，都试图以超现实的方式去接近超越性，可是超现实性终究不是超越性。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。如果不能面对沧桑并且超越沧桑，就只是逃逸，其所得并非超越，而是隔世而已。

 

　　 真山水，即可以自由进入而非私有的山水，无需隔世，无需幻觉，而直接具有超越性。山水是历史激荡所不能撼动的存在，王朝兴衰，世家成败，人才更替，财富聚散，红颜白发，功名得失，以青山度之，皆瞬间之事，所以青山依旧在，浪花淘尽英雄。历史为人事之变迁，山水为自然之自在，皆为道的运行。人事发于道而为弘道，所谓“人能弘道”；自然为原道，超越人事即归于道。只有知道之变化，返本归真才是有意义的，或者说，只有识得道为万事，才有资格归道为一。如若本来空空，只是无处可归而已，未曾归于道也。所以，史前青山无意义，青山必须见识青史，见证青史，才具有超越性。

 

　　 一旦山水与社会分开来成为超越之地，大地就因为有所划分而具有了世界的丰富性，既有逐鹿之地，也有超越之地。这样的大地既属于英雄，也属于与英雄无关的异人（学者、僧侣、隐士、渔樵、艺术家），也称世外高人（而今皆为俗人）。英雄在有为之地有所“作”，非英雄在无为之地有所“述”，相应得彰。如今青山依旧在，坚如磐石（本来就是磐石），青史也在，但出入山水之人只是旅游者，因此山水也变成了社会，失去了超越性，山水之间再无渔樵之类异人。不过，张文江相信作为“象”的渔樵与文明一直同在，以此论之，于今渔樵只是一种方法，拥有渔樵方法的人就仍然是渔樵。

 

　　 我们追忆山水，却发现作为超越之地的山水有其生成过程，并非自古如此。

 

　　 初时，社会很小，社会的建构是文明的核心问题，山水很大，属于有待开发的原野，尚未成为精神性的超越之地，而单纯是生计之地。《诗经》中对山水的歌颂表明，在被赋予形而上意义之前，山水的重要性只在于物产，野果野菜走兽游鱼之类，如“终南何有？有条有梅”（秦风·终南）；“陟彼南山，言采其蕨。陟彼南山，言采其薇”（召南·草虫）；“猗与漆沮，潜有多鱼。有鳣有鲔，鲦鲿鰋鲤”（周颂·潜），等等。春秋时的思想者开始以山水暗喻思想方法论。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静”。水为事理：万事皆在如水一般的变化之中，所以水暗喻变化之事理；山为义理：青山万世不移，所以暗喻应万变而不变之根据。朱熹解释说:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”。理解如水万变之理，所以“知者不惑”；领会如山不移之理，所以“仁者不忧”。老子最为重视水的方法论，所谓“上善若水”，其意与孔子相通。山水必为一体，兼有变化与不变之理，与易经之方法论相合，因此，山水是方法论的意象。

 

　　 为什么万变必需与不变合为一体？其中道理是，如果只有变化，就无物可以识别，绝对流变等于无物存在而只有过程——也许在物理学的终极层次，物质只是过程，但不能解释人的世界；如果只有不变，虽永恒而无时间，更无历史，无影无迹，虽在犹死，同样不能解释人的世界。时间是生死的关键：生而有死者（the mortal）存在于时间中，因此有其终结；永恒存在（the immortal）永远自身同一，永无变化，也就不在时间中，可是超越时间的永恒仅仅是概念而非实在，因此说虽在犹死，或者说，永恒存在虽是永在，但也是永死，因为绝对存在之永在是超时间的，超越了生死概念，也就无生无死，如以时间概念去看，就是永在而永死。尽管永恒者或者绝对存在是一个可以理解的形而上学概念，但作为一个存在论的概念却是非常奇怪的，因为超时间而无变化也就无可谈论。有意义的不朽性并非绝对永恒，而是在时间中的不朽，也就是万变与不变之合体。在人的视野里，唯有万变而不变的永在才是意义所在。因此，山水总是一体而且必须一体，有水的山才是有灵的山，才是活的山；有山的水才有曲折变化，才是有故事的水。正因为青山是活的，所以能够见证青史。

 

　　 自周朝确立了历史为本的精神世界，春秋战国两汉为历史思维之极盛时代，人们目睹了制度革命、社会变迁和立法，中国的历史路线基本被确定。三国魏晋之后，经历乱世与失序，社会结构的破坏与重组，各族的逐鹿战争与兴亡，生活经验不再确定，社会陷于动荡和危险，于是山水成为可信经验和本真价值的保留地，一个超越之地，成为位于社会和历史之外的世界，而山水诗与山水画也随之兴起。山水成为了无穷性与永久性的具象隐喻，这是形而上之道的形而下化，同时又是情感的形而上化。人们借得形而上的无穷无尽时间而超越转瞬即逝的历史，于是现实和未来都不再成为存在的重负——现实和未来在无穷流逝的时间里（水的隐喻）都是过去时，在永久存在面前（山的隐喻）都是完成时。

 

　　

三、渔樵如何谈论历史？

　　

　　 对于山水作为社会之外的世界，理解却有深浅之分。人们寄情于山水，表层意识是脱俗，而在深层意识里却是对超越性的理解。如果仅仅把山水看作脱俗之地，那也是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇之辈不能在俗地里脱俗，因此需要在脱俗之地隐居以自慰。清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义，因此，清高的姿态正是另一种世俗，可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标，清高就是尚未忘俗。作为超越之地的山水却完全无所谓世俗还是脱俗之分，不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的，超越之地通达的是形而上之道。

 

　　 屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原被逐，意气难平，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付浊世实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（楚辞·渔父）。屈原虽“独清独醒”，却未达到渔父之超越，因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”（咏怀·第三十二）。这里的“世患”包括一切社会性的症候，世俗和脱俗都在其中，世俗和脱俗都同样未及道，仍然属于俗。

 

　　 《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：临江仙）。其中核心意象似乎源于苏轼之 “大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（念奴娇），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（南乡子）。

 

　　 与山水有着纯粹的切身存在关系的人是渔樵。王维知道山水与渔樵的切身关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（终南别业）。“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（终南山），“若问穷通理，渔歌入浦深”（酬张少府），等等。渔樵出没于山水之间，并非为了脱俗，其实渔樵从事的正是生活所需的俗事，山水首先是渔樵的生计，然而渔樵的质朴“山水智慧”几可及道。

 

   那么，渔樵是什么人？渔樵虽然远离名利场而出入山林江湖，却不是功成身退的范蠡张良之辈，不是隐居待沽的诸葛亮谢安之类，也不是装疯扮酷的竹林一派，更不是啸聚山林的盗寇之流，也远远不及庄子所谓的真人，更加不是得道成仙的神仙，而只是以山水为生活资源的人，是非常接地气、对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪的人。李泽厚在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水为生计，当然是劳动人民，不过还需要进一步识别为劳动人民中的小众，有着朴素通透的智慧直观，宠辱不惊。张文江给出一个有趣的解释：“渔樵是中国的哲学家”。这是在智慧深度上去定义渔樵。渔樵之所以具有哲学的深度，张文江认为是因为渔樵之象暗喻人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类所做的一切事情。渔樵何以能够代表文明基础？他相信有一个隐秘的谜底：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的的伏羲就是原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明的最基本条件，也就是人类获取生存所需的食物和能源的手段。从知根知底的意义上说，渔樵最能够理解人类的根本努力。

 

　　 那么，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，所以渔樵贯通人类整个历史，既是过去，也是未来。渔樵只是代表生存手段的谜底，谜面早就随着时代而变成农业、工业、电子和生物技术了。不知道未来的人工智能机器人是否仍然表达了渔樵的象？这是个问题，如果是的话，人工智能的食物即能源，两者合二为一，那么，或许是历史的终结，或者是人的终结。

 

　　 据说渔樵闲时的主要话题是历史，于是，更有趣的问题是：为什么历史需要由渔樵来没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源或资格来谈论历史？

 

　　 当然，无论是谁谈论历史，表面必定是故事，渔樵也不例外，但渔樵不是历史学家。历史学家会从历史事件被记载的描述（相当于故事）以及历史证据（考古文物、技术水平、生产能力、地理、气象之类）中去发现历史“真相”、历史变迁线索、因果关系、历史周期甚至一些颇为可疑的“历史规律”。既然渔樵不是历史学家，那么对历史恐怕没有知识论的兴趣而无意于真相，对于渔樵来说，如果能够知道历史真相固然很好，但历史真相却不是历史思想里的要紧问题，因为构成历史的历史性要素在任何故事中都已经齐备，就是说，兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，演化变迁，循环轮转，这些历史性的结构和运行方式在未必为真的历史故事中同样具备，因此故事与历史真相在历史性上是同构的，尽管面目大为不同。比如说，假定历史真实的曹操是个真英雄，而渔樵谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道。历史真相可以增加历史知识，却未必增加对历史性的理解，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵“理所当然”地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是“历史性”而不是历史。渔樵对历史的谈论虽然“得道”，但不太可能直接讨论道。邵雍想象的“渔樵问对”多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。

 

　　 每种文化、社会或国家都有自己的历史性，即其兴衰之道和是非义理。渔樵关注的不是历史事件或人物的是非曲直，而是作为命运的历史性，或者说历史性所解释的命运：在一种历史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败。

 

　　 时间本身虽然超越历史，但无人存在的时间并无意义，因此，人终究不可能借得时间的概念而超越历史，人只能守住人的意义，而人的意义只在历史中，因此人必须守住历史的意义，在此可谓历史是意义之界限。渔樵试图沟通天道与人道，通达于时间又守护历史，这又何以可能？既然能够有意义谈论的是有限的历史，又如何达到无限时间的形而上层次？唯一的途径是，渔樵通过无穷的话语不断谈论一切有限的生死存亡，即通过语言的无限能力而达到形而上的尺度——语言的能力是无限而且无穷的。

 

　　 无穷的语言跟上了时间，而谈论的却是有限的历史，于是就使无意义的时间落入有意义的历史之中，就像无穷展开的无理数，我们所理解的意义只在其有限展开之中，所以说，在历史之外的时间无意义，而无穷的时间在有限的历史之中显示其形而上的力量。伟大与意义是两件事情，无穷性、永恒性、绝对性是伟大的，但也是无意义的。以时间去超越历史是一种形而上幻觉，或者说，以形而上去超越形而下是一种理论幻觉；但是另一面，历史的有限意义在无穷时间中也变成无意义的，试图永远守住一种意义也是不可能的，任何意义都会消失。这意味着一个生活悖论：在时间中一切事情都不可能有意义，因此只能在历史中去建构意义，而建构意义就必须建构超越性，否则意义无处可依，因此历史的意义必须由时间来证明。唯一的出路是建构一个既有超越性又世俗的神话，使得形而上能够具体化为形而下。这里就需要渔樵的劳动人民智慧：把高于历史的山水封为永久性的超越存在，使之成为永久性的隐喻，同时以世俗的无穷话语去谈论皆为瞬间的无常世事，而使人事具有永久意义，这样，青史就与青山同辉而获得近乎永久的意义。

 

　　 把事情永远谈论下去的方式，就是渔樵的谈论方式，这是一种凭借青山而论青史的谈论方式，也是一种超越功利和自我的谈论方式，即庄子所谓的“吾丧我”方式，吾观万事之标准不再是代表一己之见的我，而代之以永久青山和无穷流水，以青山流水为尺度，则“是亦一无穷，非亦一无穷”。于是渔樵一定要借山水以观历史，以青山去看青史，山水成为了一个纵览历史一切变化的常数尺度。山水不是历史的利益相关者，而是一切兴衰成败的无言旁观者，渔樵为之代言。渔樵站在山水的同样位置上，与山水一体，凭借山水的尺度，渔樵就有资格谈论历史，所以，对于渔樵，古今之事只是超越是非的笑谈，也正是在这个意义上，渔樵所谈论的是历史性，也即哲学化的历史，也就成为超越者，所见的历史乃是道的展开，“人间正道是沧桑”也是此意。

 

　　 现在问题回到历史身上。历史当然不是用来笑谈的，其实，渔樵笑谈历史只是其“浊酒”风格，与其说是笑谈历史，还不如说是渔樵之见互为笑谈对象，因此，笑谈只是避免自己入戏，而能配得上青山的青史本身不可笑谈。历史沧桑的分量重于任何喜剧，甚至重于任何悲剧。历史虽有种种令人“有泪如倾”的故事，但历史性显示的是在喜剧和悲剧之上的超越性，那是任何人都无法左右的道。假定渔樵能够看破历史性，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一数。只要人有自由意志和精神，就几乎不可能总结出历史规律。历史有道而无理，恰似无理数有道而无理。

 

　　 历史如《春秋》者，以微言而显大义，或如《史记》者，通古今之变而知天人之际，无论微言大义还是古今通变都与伦理学无关，而是关于何为历史之道的问题。历史之道不是道德伦理，道德伦理乃一世之共识，尤其在道德伦理尚未产生根本分歧的古代社会里，通行的道德伦理是明显之义，几乎被认为是天经地义，无人反对，故无须以微言隐之。如果春秋之书果然有隐微之笔，恐怕也不属于伦理评价，作为共识的伦理无需隐藏，也无可隐藏。毫无疑问，历史书写总会包含伦理上的针砭奸恶，可问题是，伦理判断乃是直书显义，而历史之道，存亡变迁之道，才是历史研究试图破解的秘密，才是历史的隐义，换言之，一种历史的历史性才是历史变迁的隐义，也是渔樵看破而不说破的隐义——笑谈也许有助于不与说破。总之，史学不是伦理学的代言人，而是文明秘密的发现者。与作为入世史学的正史不同，渔樵史学是世外史学，但不是野史。如前所述，渔樵史学以青山为尺度而观青史，意在历史性而不是历史，所见乃历史之道而超越历史恩怨。

 

 

【附录】

渔樵象释【作者：张文江】（百度）

 

     渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在。所以只能是渔樵，如果不是渔樵，附会不了那么多东西上去。渔樵是人类模仿的向上或向下的冲动，从“鸢飞戾天，鱼跃于渊”到“鹰击长空，鱼翔浅底”，人类自己上不去，看看别的生物能上去，思想也就会远一点。人的内在冲动，通过这样一个象释放出来，投射上去，就是所谓审美。渔樵的象跟传统所谓的“耕读传家”不一样，一个相应于畜牧社会，一个相应于农业社会，这也就是伏羲和神农，道家和儒家的变化。

 

     上一次讲马致远的《套数·秋思》，我觉得把这句话解清楚了。“鼎足三分半腰折，魏耶？晋耶？”这句话极妙极妙，一个象都不错的。这句话是含有傲气的，很深很深。鼎足三分是稳定，半腰折是不稳定，一个稳定要形成的象，忽然半腰折给打断了。其中有一个线索，就是魏和晋的关系。这里其实有一个局，如果能看破这个局的话，可以说是整个三国时代智慧最高的人。那么检验一下，三国时代有人看破这个局吗？回答是不知道，可能有，也可能没有。如果检验几个知名的人呢，比如说诸葛亮，他看出了鼎足三分，没有看出半腰折。曹操和他的谋士也没看出来，他看出了“魏耶”，没有看出“晋耶”。再回过头来，鼎足三分是所有力量合力形成的结果。为什么半腰折呢，就是合力中生出来的相反力量破坏了这个结果。有一个类似于天意的东西看出了合力的破绽，也就是此一态势的最薄弱环节，然后拦腰折断，把合力的局破坏了。这里所谓的天意，不是迷信的东西，就是合力中没有看出来的另外一方面，也是合力造成的，合力也就是恩格斯讲的无数的力的平行四边形。当时所有人的竞争态势是鼎足三分，结果形成了一个半腰折。半腰折事先没有想到，事后看来非人力能挽回。那么传统的所谓天意，如果把其中的迷信色彩洗刷掉，也就是对合力的描写，而这是用力其中的人没有看出来的。

 

     汉武帝罢黜百家，独尊儒术之后，儒家成为统治阶层的主流意识形态。那里有一个根本性矛盾，就是儒家的最后主张是禅让，而它所服务的王权完全是家天下的皇帝独裁。于是产生了三个变化。一个是王莽，王莽学周公没学成。一个是曹操，曹操学文王学成了。然后曹操费尽心机学成的东西，被司马昭轻轻松松地抄了去。这就是“魏耶？晋耶？”的深意。嵇康所谓“每非汤武而薄周孔”，其实不是对孔子和儒家有意见，而是看出来统治者的肆意利用，反对的是“魏耶？晋耶？”阮籍能作青白眼，对具体的人是有肯定或否定的，但是“发言玄远，口不臧否人物”。司马昭问他，他也不谈，只是不断喝酒，一直喝到酩酊大醉。阮籍内心真的没有看法吗？不是的。他登广武，观楚、汉相争处，叹曰：“时无英雄，使竖子成名！”。难道秦宫汉阙都作了衰草牛羊野，他真的不明白吗？在当时的局势下，性至慎而不言，也算是带过去了。阮籍和嵇康有所不同，嵇康是忍不过去，阮籍是借酒而隐。粗粗一看，三国时代没有这样存在层次最高的人。那么这个人在哪里可能有，这个人就在渔樵的脑筋中。渔樵至少可以假设一个人看破整个局，然后对这个所谓的天意防守住。不是对某个人或某件事有个防守，而是对整个局有一个防守。至于渔樵脑筋中的这个人又是怎么样的，可以再研究。

 

     “天教富，莫太奢”有异文，一个是“莫太奢”，一个是“不待奢”。我的推想呢，也许“莫太奢”是初稿，“不待奢”是修订稿。从全曲的悲观情调看，“不待奢”更接近于作者想表达的原意。为什么“莫太奢”呢，实际上是持盈保泰。我们刚刚才富裕起来，不要把取得的成绩亏损掉，要好好珍惜。美国的布热津斯基写过一本书《大棋局》，说美国的高峰很快也会过了，现在应该早做准备。这就是“莫太奢”，所谓防患于未然，不会永远是好的。1944年在抗战胜利前夕，毛泽东给干部发了一本《甲申三百年祭》。我们不要再犯李自成的错误，如果一进城马上腐败，那就走过去的老路了。这些互相提醒的话，就是持盈保泰，就是“莫太奢”。现在正在高峰期，或正在走向高峰，“莫太奢”是事先的。“不待奢”呢，是事后回过头来想，哎呀，繁华一梦，还没有怎么开始就已经过去了。看整个套曲的思路，是马致远晚年的作品，所以应该是“不待奢”，好比追忆似水年华。过去曾经有过一段好时光，没有怎么珍惜，现在已经过去了。但是五十年也是过，一百年也是过，一千年也是过，泱泱帝国，多少繁华，一闪就过去了。“不待奢”，还没怎么奢呢，就已经过去了。“莫太奢”，还在往上爬，持盈保泰。

 

    那一天在讲课时引进渔樵的象，是从讨论计海庆译阿伦特《历史的概念》开始的。阿伦特认为，“自然即是不朽”，而人的东西是可朽的，我觉得这个观点还可以再商量一下。在中国文化中，自然的不朽和历史的不朽是相互映衬的，两者彼此争胜，下不了定论。举一个例子，罗振玉有三个女儿，大女儿嫁给了刘鹗的儿子，三女儿嫁给了王国维的儿子。刘鹗的儿子叫刘大绅，是太谷学派的成员，也很有学问。刘大绅有一次写给王国维两句诗：“青山青史谁千古，输与渔樵话未休，”可以作为对阿伦特的回答。“青山青史谁千古”，“青山”是自然，“青史”是历史，两者到底哪一个不朽，没有结论。“输与渔樵话未休。”，“渔樵”就是中国的哲学家，或者是隐居的修行人。“输”是借给你或者送给你，死的学问中原来有一个活的东西。我觉得王国维最后选择自杀，就是没有明白这个道理。因为他仅仅研究了历史，没有研究历史哲学。虽然历史研究得好，但是死在历史里面了。阿伦特的理想是好的，“把人类的业绩，从由遗忘而生的徒劳中拯救出来”。你做出再伟大的事情，如果没有被写进历史，或者没有被人谈起，那么早晚会给遗忘淹没，和没有存在一样。其实即便写进了历史，也会被遗忘淹没，所以要从由遗忘而生的徒劳中拯救出来。还可以举一个例子，就是作为《三国演义》开场的那首《临江仙》：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。”青山、夕阳还在，而英雄都没有了，他们的deeds和言辞，写不进历史就没有了。你去看这里的意象，把阿伦特的东西讲完了。在中国就是不下一个定论，青山和青史，两者互相竞争之间的一股向上的气，这才是最要紧的。《历史的概念》中摆不平的两个东西，在中国的文学作品中自然摆平了。

 

     讨论《历史的概念》的那一次课后，计海庆写来了一封信，为阿伦特进行了辩护：“但是我觉得阿伦特是理解到的，正是有了人们可朽的生命，自然或者历史才谈得上是不朽的。她对希腊精神的判断是，无论意识和自然都要在城邦、在人类的政治生活中找到自己的意义根源。我觉得城邦的政治生活的含义要广一些，公民大会、审判等，还有祭祀、演讲、观赏戏剧、运动会，乃至市间杂谈等，这应该和刘大绅赠王国维的两句诗意思相近。渔樵的意象也许就是几个看完某出悲剧后促膝交谈的普通雅典公民。”我觉得把渔樵的象摆到希腊去，把象理解成活的，多少就懂一点象了。公民大会、审判以及祭祀、演讲、观赏戏剧、运动会，乃至市间杂谈等，当然都有其政治性质。认为“渔樵的意象也许就是几个看完某出悲剧后促膝交谈的普通雅典公民”，我觉得也可以。但是我要提出的保留意见是，这些还是渔樵的象一部分内容，渔樵的象在深度上要超过他们。老百姓的街谈巷议，只是渔樵之象生存的末端，老百姓其实达不到渔樵。为什么，这些闲谈背后有个原因，他不知道。而这个原因背后还有一个原因，他也不知道。这个原因的背后还有一个原因，一直追溯到深处，把整个因果链条贯通了，才多多少少达到渔樵的象。

 

     我对渔樵姑且有个定义，这个定义也是个意见，是否靠得住还要考察，如果碰到新材料，还可以再改变。渔樵是在南北朝唐以后，尤其是在宋元以后受《易经》佛道思想影响而形成的生存形象，同时也是美学形象。单单是渔不算，单单是樵也不算，渔樵并提作为整体的这样一个形象，受的是《易经》佛道思想的影响。我大致可以举六个例子。第一个例子，邵康节写过一本《渔樵问对》，内容是两个人问答谈玄，那已经初步是渔樵的象了。第二个例子，是这个象的演变，《西游记》第九回，有一个渔夫和一个樵夫的问答。一个说我打柴比你好啊，一个说我打渔比你好啊。两个人互相争辩，一首诗来，一首诗去。谈到后来谈不拢，引出了长安城里的卖卜人。龙王说你卜卦准又有什么用，我就是主管下雨的人，改了时辰和数量，于是违背天条闯祸了。第三个例子，也是这个象的演变，有一首古琴曲《渔樵问答》，出于明代的《杏庄太音续谱》，题解如下：“古今兴废有若反掌，青山绿水则固无恙。千载得失是非，尽付渔樵一话而已。”近代《琴学入门》有一段解释:“曲意深长,神情洒脱,而山之巍巍,水之洋洋,斧伐之丁丁,橹声之乃,隐隐现于指下。”第四个例子，是元代马致远的《秋思》“不恁么渔樵无话说”，如果秦宫汉阙没有毁坏，渔樵还有什么可谈呢。参考白朴的《庆东原》：“千古是非心，一夕渔樵话。”第五个例子，就是杨慎的《说秦汉》，后来被移花接木地搬到三国，就是《三国演义》开场的那首《临江仙》“白发渔樵江渚上”，前面已经引过了。第六个例子，我觉得写得最好，就是刘大绅写给王国维的诗，“青山青史谁千古，输与渔樵话未休”。输就是输赢，也就是输送。为什么是输赢呢，赢就是多出来，输就是减少了。为什么是输送呢，我把这些话题送给你了，也把这些能量送给你了。渔樵之间的谈话就是Logos，青山青水谁千古之间的不平衡，到了渔樵的话里达成了平衡。当然平衡同时也就是不平衡，话未休是永恒的胶着和争执，没有结论。

 

     你要下一个独断性的结论，肯定会出现悖论，永远地交谈可以。从这里的六个例子来看，可以提出一个问题，为什么是渔樵而不是其他。比如说一个人在希腊开完公民大会回来，然后在茶余饭后谈谈，不可以吗，为什么是渔樵而不是其他人呢。

 

     还是要回到柏拉图的概念上来。阿伦特在《历史的概念》注9中说：“柏拉图确信：人类只是在某种程度上才是不朽的，即从时间的整体性上，把前后相继的所有代的人都算作是‘一起存在’的一个整体；对作为世代相继而存在着的人类而言，时间上的先后并不构成差别：参《法律篇》（Laws）721。换言之，只有从属于人这个物种，一般人才得以分享不死。但这还不是接纳哲人们居住在它近旁的永恒的永在。参见亚里士多德《尼各马科伦理学》1177b30－35及其后进一步的讨论。”柏拉图在一定程度上消除了时间相，他把从古到今所有的人作为一个整体。但是他有一个限制性前提，就是只要人类存在。至于如果人类不存在了是不是还可以不朽，亚里士多德另外有讨论，此处暂且按下不表。柏拉图认为只要人类存在就可以不朽。那么人类存在的标志是什么呢，这个标志我认为可以是渔樵。一般人不会去研究秦始皇，而历史书上的记载，除了专门的人也没有兴趣。只有渔樵知道里边有个根源性的东西，跟人的生存有着重大的关联。所以不是所有闲谈的人足以造成你的不朽，而是每一代人里边总有几个渔樵在，柏拉图的事情才没有白做。

 

    那么还是要提这个问题，为什么是渔樵而不是其他人呢，为什么渔樵不仅是过去，而且是将来的存在呢，回答是渔樵关涉人类文化最基础的根源。可以举两个例子。中国的《易经》最早可以推到伏羲，再往前没有了。再往前完完全全是先天易，易还有，《易经》没有了。《易经》从伏羲造八卦开始，那么伏羲对应的是什么时代呢，渔猎时代或者畜牧时代。《系辞下》第二章所谓“作结绳而为网罟,以佃以渔”，“以佃”就是打猎，可以相通渔樵的樵，“以渔”就是渔樵的渔。在战国时代的人对古史的认识已经很清楚，认为渔猎时代或者畜牧时代是一切文化的根。当然“以佃”还不完全是樵，那么樵是什么呢？如果不认识伏羲不要谈《易经》，伏羲就是中国的人文初祖。是不是认识了伏羲就足够呢，在他以前还有一个燧人氏发明火，那就是樵。在《系辞下》中伏羲是写作“庖羲”的，庖意味着熟食，已经暗含了其前的燧人氏。那么渔就是食物，樵就是能量,火的能量可以取暖，可以熟食。食物和能量，提供了人类最基础的生存条件，其变化一直延伸到现在。《战国策·齐策四》“冯谖客孟尝君”：“长铗归来乎，食无鱼”，《孟子·告子上》：“鱼与熊掌不可兼得”，可以贯通后来的所有食物，是一路的象。樵呢，火种、打柴、煤炭、石油，一直到原子能爆炸，太阳能利用，都是樵的系列。那么伏羲和燧人氏，中国传说中最古的两个制作者，再往前就完完全全就是神话了。渔樵，就是这样的深层根源。燧人氏发现火种，伏羲造八卦，也就是一个是文，一个是明，在中国意义上理解的文明也就是这样开始了。

 

     在希腊神话中人怎么来的，有一种传说是普罗米修斯造的。他拿来几团泥巴，造出了一个人。在拉丁文中，人（Human）和泥土（humus）只有很少的差别，可以是同根词。普罗米修斯造了人以后，发现人根本没有竞争能力，老虎还有爪牙什么的，人跟猴子一样，赤手空拳，什么都没有，什么都不会。那么他出于怜悯心、慈悲心，来教给人文字、数字、耕种、医药以及占卜等技艺。文字、数字就是《易经》的象和数，占卜就是《易经》的应用。文字、数字、占卜，在中国文化相应就是伏羲。另外还有耕种、医药呢，在中国文化相应的就是神农。《系辞下》称神农氏耒耨之利以教天下，那是耕种。又有神农尝百草的传说，那是医药。然而拿来这些东西还是不够，最重要的是他取了一根茴香杆从天神那里偷点了一支火，给人类带来了火种。这样某种程度上来看，也可以认为普罗米修斯是希腊的人文初祖，在他所教的技艺中包含着渔和樵。伏羲、神农合一，这就是渔，而首先带来的是火种，这就是樵。《尚书大传》：“遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪，火，太阳也。”这是汉代对中国古文化的总结之一，也可以对应普罗米修斯教给人的技艺。《尚书大传》以遂人、伏羲、神农为三皇，也许是较早的传说，和唐代小司马补《三皇本纪》以庖羲、女娲、神农为三皇有所不同。然而《三皇本纪》开篇就说：“太庖羲氏，风姓，代燧人氏继天而王。”仍取燧人、庖羲相继的古史系列，那么仍然还是渔樵。

 

     在希腊神话中，以后还有一个相关的传说。人有了技艺就以为了不起了，那么就出来了一个打断。宙斯担心人用不着祭拜我了，于是造了一个美女出来，给人类送来了潘多拉的盒子。普罗米修斯的兄弟打开盒子，疾病啊，灾荒啊全都出来了。一着急关上盒子，结果把希望关进去了。这个传说很有意思，可以分析这个象。人类所能运用的最重要的生存手段，在普罗米修斯时代已经全了，后来再没有根本性的突破，而这些生存手段实际上就是渔樵。属于伏羲的文字、数字、占卜，属于神农的耕种、医药，然后还有属于燧人氏的火，依靠这些东西，你要把关在盒子里的希望找出来。人除了维持自己的生存之外，最后想做的一件事情，《独立宣言》所谓追求幸福的权力，就是要把这个希望找出来。没有其他可以依据的手段了，而所有手段的最后目的就是把关在盒子里的希望放出来，没有找到人就不能安生，所谓宗教、哲学，在人类心理上的依据就在于此。在古希腊悲剧中，普罗米修斯后来被解放了下来，换上去了一个半人半马的东西。实际上，人的基因和马的基因很相似，《庄子·至乐》也说马生人，人不是猴子变的，是马变的。人类文化之间息息相通的这些象，真的很难说。当然，也可以把希望也理解为是一种火，那么也就是通过文要找到明。或者通过世间法的火，要找出一个出世间法的火，希望就是光明。那么施特劳斯在《创世记》找到的这条矛盾也就可以解决了。上帝说要有光，就有了光，然而太阳是第四天造的。那么最初这个光是什么呢，你可以理解为出世间法的光，不是你眼睛看到的光。

 

    这就是所谓渔樵，为什么还是渔樵？中国文化有所谓天地人三才，渔是依靠水的，樵是依靠山的，山模仿天，水模仿地，天地山水的合一于人就是渔樵，所以不能单单是渔，也不能单单是樵。从生存根源上，渔樵既是远古的，也是未来的。只要人类存在，渔樵总是缺少不了。另外渔是往下走的，樵是往上走的。古人到达不了天，只能走向高山，所以对古代人来说封禅是一件大事，而现代人也无论如何对喜马拉雅山有一个向往。往上走和往下走的两条路交汇在一起就是渔樵，赫拉克利特所谓向上的路和向下的路是同一条路。我喜欢禅宗的一句话，“高高山顶立，深深海底行”，也就是两极相通。高高的山顶，怎样才能立上去呢，那就是往下走，而是越深越好。往海底行深一步，往山顶就会站高一步，所以站的眼界要越来越高，做的事情要越来越低。在中国渔樵的思想来自《易经》佛道，渔樵用最简单的方式谋生，他没有依赖感，也不靠别人供给。陈寅恪有一回对吴宓说，“我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另谋求生之地，经商最妙”。陈寅恪想研究纯粹的学问，但是谋生问题怎么解决呢？他想象的生活方式是经商。如果从经商推论下去，一直推至根源就是渔樵。渔樵就是用最简单的方式解决谋生问题，然后就是研究学问。而学问真正研究透了，如果不去写论文兜圈子，也不过是渔樵一话而已。

 

     再回到希腊，亚里士多德讲有三种生活，一种是享乐的生活，一种是公民大会或政治的生活，一种是沉思的生活。三种生活据说可以追溯到毕达哥拉斯，也就是他所谓游戏中的三种参与者，商人、竞赛者和观者。在我看来，在某种程度上也可以对应《独立宣言》的三种权利，生存权，自由权，追求幸福的权利。生存权就是普通老百姓过的生活，也就是物欲的生活，因为你不可能不要物质。自由权，这就是政治的生活。而追求幸福的权利呢，这是宗教的生活。用希腊的话来讲，就是沉思的生活。三种生活的变体呢，克尔凯郭尔讲人生有三个阶段，审美的阶段、伦理的阶段、宗教的阶段，也和亚里士多德有所对应，审美的是感官的，也就是享乐的。有人做了一个比方，他说审美的阶段是接近道家，伦理的阶段接近儒家，宗教的阶段接近佛家。他说的接近于蛮好，不能说等于，因为等于不对，道家的人在最后是不放弃这个生存权的。三种生活之间的不一致，也可以不矛盾，这个不矛盾的象就体现于渔樵。渔樵从彻下走到彻上，谋生的问题是解决的，他没有放弃劳动。为什么说彻下彻上，这三种权利都是贯通的。神学而不脱离生活的基础，不用到象牙塔里去，贩夫走卒也可以证道。三种生活复合在渔樵身上，然后再把渔樵的象破一破。

 

     回过头来继续看这六个例子。你要知道，渔樵是一个生存形象或者美学形象，但是写这些形象的人都不是渔樵。看出来这里的矛盾了吗？没有一个人是渔樵。邵康节不是，杨慎不是，刘大绅也不是。刘大绅好像是银行职员，他一直活到1949年以后。这个渔樵的象完全是思想中的，所以刚才讲三国时代智慧最高的人在渔樵的脑筋中，而渔樵又在写这些意象的人的脑筋中。他们喜欢这个形象，自觉地或不自觉地使用这个形象，觉得这种生存方式好，把自己的理想投射了上去。这个象如果拆开来，每个人的身上都可以有渔樵的影子。理解我跟渔樵有同有不同，不同在哪里，有几个地方同是不是可能，这样就可能有一个上升，推广到整个生存。人类所有谋生的事情，如果从象的归类来看，都可以归到渔樵里边去。而渔樵谈的那些东西，我们也时时刻刻在谈，但如果要达到渔樵，还应该逐步推远一些。渔樵在政治生活上处于边缘的状态，写的人都不是渔樵。真正捕渔或砍柴的人肯定不会关心历史，白居易《卖炭翁》“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”，他怎么有闲心来关心秦宫汉阙里的事情呢。鲁迅《南腔北调集·听说梦》：“至于另有些梦为隐士，梦为渔樵，和本相全不相同的名人，其实也只是预感饭碗之脆，而却思将吃饭范围扩大起来。”鲁迅讽刺当年的那些名人，吃饱了饭没事干，用渔樵打发一下闲愁。我看到的这些象鲁迅全看到了，但是褒贬的态度不同。想将吃饭的饭碗扩大，没有什么错，正因为有这样的想法，所以要探讨生存的根基。其实一个象也可以用于两面，把名人解消于无名人，鲁迅这些话涵盖了我刚才讲的所有意象。只是鲁迅把这些象用到反面去了，我是用到正面去了。

 

     在我看来，古希腊和中国先秦呼吸相通，这个方面我多讲一点，那个方面你多讲一点，内在的理路都是合的。在人类生存的十万年里边，其中绝大部分是非文字阶段，这里积累的传说和意象，深不可测。有些民族显示了这一部分，有些民族显示了那一部分，这里边的贯通真是讲不出。渔樵的象到现在还是存在，你看看我们的日常生活，有哪一样东西脱离得了渔樵。一个人天天脱离不了的开门七件事，都是极其密集的象，这样把日常生活的根源，通过渔樵的象可以有一个解释，你不明白就消受掉了。渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在。所以只能是渔樵，如果不是渔樵，附会不了那么多东西上去。渔樵是人类模仿的向上或向下的冲动，从“鸢飞戾天，鱼跃于渊”到“鹰击长空，鱼翔浅底”，人类自己上不去，看看别的生物能上去，思想也就会远一点。人的内在冲动，通过这样一个象释放出来，投射上去，就是所谓审美。渔樵的象跟传统所谓的“耕读传家”不一样，一个相应于畜牧社会，一个相应于农业社会，这也就是伏羲和神农，道家和儒家的变化。渔樵和耕读可以是贯通的，《射雕英雄传》三十回描写段皇爷的四大弟子，就是连缀了渔樵和耕读。为什么五四运动要打倒孔家店，就是农业社会到了末期要变化，单单靠原来的能量守不住。渔樵的象在《易经》里边有，从《易经》还能再上去。在孔子那儿，儒道的分别不像后来那么大。孔子还能看到起始点，虽然趋向不同，但那个起始点是在的。后来的儒家看不到起始点了，“道术将为天下裂”，才有儒道的分别。渔樵是想远离政治中心到达边缘的，其实还是一个政治性存在。说要隐居，你能隐居到哪儿去。鲁迅的讽刺最尖锐，你们说采薇，义不食周粟，然而“普天之下，莫非王土”，难道你们在吃的薇不是我们圣上的吗。而这个政治性的象存在，激励庙堂中的人或者读书的人，反思自己的生存处境。不是为了扩大自己的饭碗，而是想自己饭碗的根在哪。你把生存链条的每一节贯通了，对生存根源就有了一个认识。上次谈到《桃花扇》结尾处的《哀江南》，在南明灭亡后，李香君的教曲师傅苏昆生做了樵夫，说书人柳敬亭做了渔夫，两人相聚于南京龙潭湖畔，而相识的老赞礼也路过此地，于是三人各唱了一套曲子以抒亡国之恨，而渔樵也就是当时人所想象的最后退路。

 

     儒家的圣人在《庄子·天下篇》中是第四级，上面还有天人、神人、至人三级。在庄子看来，儒家修到圣人的阶段，你才能看出上面三种人存在的意义。如果是下面的君子呢，看不出上面三种人的意义，他最高只能看到圣人。至于在君子以下的人，根本没想到有这种境界，只是糊里糊涂地过。上边阶梯的人能理解下面阶梯的人，因为上面阶梯的人不需要历练往上修，他本来就在下边。同时在局里边、又在局外边的人就是生存最高的状态。那么回到本文的开头，三国时代有没有看破这个局的人，不知道，如果有我们也没法检查出来。这些人不会表现，因为他是不表现的，或者表现出来的都是假相，或者他隐晦教导。诸葛亮也可能对这个局是看破的，但知其不可而为之，你看到的情景他没有当真。所以没法判断某个人是不是渔樵，如果时代允许的话，他也会发挥应有的作用。刚才引柏拉图的这段话，消除了古今，整个人是复合的人。《易经》就是两件事，一个是研究历史，一个是展望未来。你不把过去的东西研究透，你不可能展望未来。那么你把过去历史研究透，展望未来是不是要算一个准确的命出来，用不着。为什么，其实还是明白现在，也就是你现在的生存状态。然而这个现在又是没有的，也是不可能最后解决的。既然最后不可能解决，我就放掉吧。当然终究还是有保留，因为人是有局限的存在，很多东西是放不掉的。但这已经是人所能做到的最大限度了，达到的生存层次也相对高一些。曾经有人来跟我讨论，如何对这个时代作出反应。我觉得不一定在文章上，甚至一个动作，一个手势都可以，高一点低一点，全在里面了。尽管我能够调整的范围是有限的，这就是我的宿命。但是就是在这个有限的范围里，通过对渔樵生存根基的探讨，至少可以看到一条进路。

 

    对所谓的天意看破不稀奇，而是要防守住这个局。天意就是各种力量的合力所形成的攻击，对于这个攻击本身有一个防守，这个防守是生存的尖端。我觉得“白发渔樵江渚上”还太晚，理解这些内容应该越早越好，最好是年轻时就看明白，白发的时候要明白更高的东西。刚才讲的推想，从修行的角度来说，这些都是戏论。《论语·公治长》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”，孔子要讲下一句话，子路说我上一句话还没体会出来，你慢点讲吧。这里一句句都是踏踏实实的工夫，时时刻刻要注意，谈的东西是不是过了，是不是有实在的东西垫在下面。没有实在的东西垫着，那么谈的完全是戏论。讲渔樵的时候，三国的象全盘清清楚楚，这个整体的局绝对把握好。“魏耶？晋耶？”深得不得了，“汉耶？魏耶？”就不通了。其实马致远也不一定完全知道，他是从审美的角度看出来这个象，换一个字上去就不舒服。又比方说白发渔樵，因为杨慎想不出一个黑发的人来，那只能是白发。用荣格的话来说，就是一个老智者的形象。其实我想，如果《易经》由那些打瞌睡的人来讲，总归是不行的。像《学易笔谈》的作者杭辛斋早年就是革命家，后来通过读书变成了老夫子，那是另外一回事，在少年时代都是雄姿英发的。至少这个局是能看破的，但看破了也没什么，还有上面的东西。

 

     古希腊nomos有三个相关的意思，第一个是不成文的习俗，第二个是成文的宪或法，第三个就是歌。“从胸臆之中出而彻太极”，真心唱的歌都是贯通肺腑的，就是你的能量达不到。京剧里面有些唱腔，声音可以达到很高很高。流行歌曲其实也就是现在的诗，它们如果能比较长久的流行，也保存了相当一部分人的思想。只是现在的流行歌曲没有人编辑研究，大量的淘汰掉了，最好的会碰到一点点边。古代的人随口讲出的话就跟生存根源有关系，因为他根基厚，现在都被概念什么的弄浅了。古代的东西我觉得生命力都还在，只是到了现代社会，有几个象要变一变，不能直接搬过来。如果在追溯中一层一层解消，从清代儒家上去到明代的王阳明，然后到宋代的朱熹、陆九渊，然后再到汉代，然后再到孔子本人。把孔子本人的象解散掉，各就各位了，先秦的象才会出来。把这个象复合在现代，完完全全是对的。中国先秦和古希腊的在交流中互相对话，把彼此的精彩焕然洗发出来。没有先秦比一比，希腊的东西显不出来。没有希腊比一比，先秦的东西也显不出来。否则农业社会的色彩不能洗刷掉，多多少少还会有些封建色彩。孔子无论如何绕不过去，真面目很难讲。诗亡而后《春秋》作，东周时代王家文化散到民间，孔子把里面的内容保存了下来，所以《孟子·滕文公下》讲“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”。古希腊也是城邦文化毁坏了，智者们各行其是，各讲一套。苏格拉底在民间找人辩论，想要重新理出一个思路来。