笨狼发牢骚
发发牢骚，解解闷，消消愁
陈继红，《哲学研究》第20179期
【注】
这是个问题
内容提要：从儒家经典的分析中可以发现，儒家伦理形态是一种不同于西方美德伦理(Virtue Ethics)和规则伦理(Normative Ethics)的“德行伦理”。它涵蕴着内外两个向度：就内在向度而言，是“在心为德”，强调行为者的道德心理是“德”之实现的内在根据，并赋予人之为人的目的性价值，这在后儒对孟子的承续与发展中呈现出丰富的图景；就外在向度而言，是“施之为行”，即同时强调行为规则在“德”之实现中的价值。基于此内外统一的理论进路，儒家德行伦理虽然兼及了“Virtue Ethics”或“Normative Ethics”的意涵，却不宜直接将其纳入二者的分析框架，而应作为一种独立的伦理形态而存在。也正是在这个意义上，“儒家德行伦理”作为一种“会通型”伦理形态的地方性资源，应积极参与创建新时代条件下的全球伦理，而这也正是当代中国伦理形态现代建构的方向所指。“现代性转化”与“开放性吸收”始终是这个过程不可省略的方法和立场。
关键词：儒家德行伦理/道德心理/行为规则/现代伦理形态
构建具有中国特色的学术话语体系，推动中国与世界的学术交流，是当下的一个重大学术命题，而成熟的现代中国伦理形态之诉求则是当然的题中之义。在关于这个问题的思考中，虽然存在着从亚里士多德那里寻找灵感的观点，但一种理论共识已基本形成：即承认不同历史文化传统的“地方性”特质、并从各自的历史文化传统和道德谱系中寻找现代伦理形态建构的资源。基于此，儒家伦理成为其中的聚焦之地。
自上世纪90年代以来，对儒家伦理形态及其可能之贡献的探讨，主要基于西方伦理的分析框架下而展开。实际上，儒家伦理具有其独特的理论气质，并不能被简单地纳入西方伦理形态中的任何一种，只能独立于其外而自成一格。虽然已有学者试图在西方伦理形态的框架之外解读儒家伦理形态，但并没有全面而准确地说明这个问题。在“德行伦理”的视阈下，则可以开掘出儒家伦理所蕴涵的道德心理与行为规则内外统一的理论进路，这才是儒家伦理形态的理论特质所指。基于此条进路，才可以理解儒家伦理与西方伦理在理论形态上的巨大差异，进而理解其对于建构一种“会通型”现代中国伦理形态的作用。
一、儒家“德行伦理”及其道德心理意涵
自上世纪90年代以来，基于西方伦理的分析框架将儒家伦理形态解读为“Virtue Ethics”(美德或德性伦理)已经成为研究中的普遍倾向，当然亦存在将其视为“Normative Ethics”(规范或规则伦理)的观点。在上述判断之外，以“德行伦理”概括儒家伦理形态的论说逐渐引起关注，但是，此种论说的依据及其对于现代伦理形态的可能性贡献，尚需进一步阐述和论证。
从目前的研究看，“儒家德行伦理”之说主要基于两种进路而展开：一是将儒家伦理解读为以亚里士多德意义上的德行伦理为主、兼及义务论与效益论(功利论)的综合伦理形态。(参见沈青松；潘小慧)此种讨论虽然在兼及内外的思路下扩展了儒家伦理的意涵，但终究是将其置于西方伦理的框架内进行比附，是否符合儒家本义值得进一步商榷。另一种思考进路是，从儒家经典出发，以孔子伦理为德行伦理，认为其提供了对德性、嘉行、原则的综合探究。(参见陈来，2002年)此种讨论具有典型的中国话语特色。然而，个案式的研究显然无法说明整全的儒家伦理，这就需要我们基于一个更加广阔的视野展开思考。
如果跳出西方伦理的分析框架回到儒家经典本义，则可发现，用“德行伦理”概括儒家伦理更为贴切。“德行”是儒家经典中的一个范畴，经常被用以作为儒家伦理的核心范畴——“德”及诸德目的注释。郑玄对“德行”的解释是：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”(《十三经注疏》，第730页)朱熹亦认为：“德行是个兼内外、贯本末、全体底物事”，又说：“德行，得之于心而见于行事者也”。(《朱子语类》，第1010页)基于此，如果以“德行伦理”界说儒家伦理形态，就意味着儒家伦理必然地涵蕴着“在心为德”与“施之为行”的双重意蕴，正如有学者所言：“‘德行伦理’在类型上是内外结合的，而不是非内即外的”。(陈来，2009年，第363页)
首先需要解答的是，儒家伦理是否具有“在心为德”的意蕴?所谓“在心为德”意谓“德”的内在获得状态。①质言之，即道德人格实现所指向的内在心理状态，亦即道德心理的完成。已有学者对此表达了关注，如余纪元指出：“《孟子》和《中庸》是可以发展出一种丰富的道德心理学的”。(余纪元，第27-28页)斯洛特也认为，对道德心理的关注早已在中国思想中有了先行的探讨。(参见斯洛特)尽管这些皆是一带而过的议论，但足以启发后续的研究。以有限的篇幅说清楚这个宏阔的问题，应该是一个非常难为的任务，若以儒家关于“心”与“德”之关系的讨论作为切入点进行抽样式分析，或可在某种程度上说明其背后所蕴涵的道德心理机制——“在心为德”。
在早期儒家那里，《论语》《中庸》《大学》中已有关于道德心理的初步思考，②但真正就此展开深入讨论的是孟子。孟子没有明确说“在心为德”，但这个观点却切实地贯穿于其心性思想中。在他那里，“心”不但是“德”的本源之所，而且通过其活动功能决定、影响着“德”的实现。首先，孟子以心理情感作为“德”之本源。他提出一个重要的观点：“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)此处之“心”，即所谓恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，亦即四种基本的心理情感，在孟子，此“四端”本是“四德”的生发之源，而此处所谓“根于心”则进一步阐明了心理情感的本源意味。
其次，孟子认为，“德”之内在获得——向道德人格的内在转化，是通过“心”之“思”的活动实现的。他指出：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)所谓“思”，是指“心”的理性活动，通过“思”，心即能去除外物之蔽而获得本性之“德”，由此成就“大人”人格；放弃“思”，心则会为外物所蔽而无法获得本性之“德”，由此造就“小人”人格。如此，“思”的主要意涵被限定为与认知、判断相关的道德心理活动。也是在这个意义上，孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”。(《孟子·离娄下》)
其三，孟子亦关注到了心之“志”的功能对于行为的决定作用。在对告子的批评中，孟子提出一个观点：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”。(《孟子·公孙丑上》)所谓“志”，即“心所念虑”(焦循，第196页)，指人的意志活动；所谓“气”，即表征“喜憎、利害、视听、曲伸”的外在行为(同上)，由此，“志”与“气”的关系实际上就是意志与行为的关系。孟子认为，意志的选择、导向功能对于行为活动具有决定作用，两者相较，意志是根本的，行为是次要的，这就阐明了心的选择、引导活动对“德”之发用的能动作用。
由上述观之，在孟子那里，“德”之内在获得固然是关注的中心，但行为者的道德心理才是其中的根本因素，而行为则是一个被决定的因素。也是在这个意义上，我们可以进一步理解孟子所说的“仁义内在”、“由仁义行，非行仁义也”的深意，这不仅如学者们所言是说明了道德自律问题，也是对道德心理之决定性作用的阐明。
汉儒与唐儒在“德行”的使用与讨论中皆表达了“在心为德”的观点③，但在孟子的基础上将其发扬光大的当属宋明儒，这其中存在两条不同的发展路线。第一条路线，是以朱熹为代表的理学对孟子的修正。在朱熹那里，“在心为德”的表达方式是“心之德”，“心”是本体及其作用的统一体(蒙培元，第82页)，而只有在其发用层面上，以知觉为主要形式的道德心理活动才成为“德”的内在根据。朱熹明确地表达了这个观点：
问：“曾见先生说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德否?”曰：“都是。只仁是个大底。”(《朱子语类》，第607-608页)
如何理解“心之德”?在朱熹那里，“心”具有两重意涵，作为本体，“心”处于“寂然不动”的未发状态，亦即性；作为发用，“心”处于“感而遂通”的已发状态，亦即情。在前者，“心”“性”“理”是统一的，“心”成为一个超验的存在。在这个层面上，道德心理显然是无法言说的，朱熹的思考主要是基于作为发用的“心”而言。作为发用的“心”被视为“性”或“理”的载体，成为有别于佛老的实存，此即“心具众理”之谓。在这个意义上，“心”的承载作用意味着“性”或“理”在知觉活动中的展开，朱熹对此作了说明：“有知觉谓之心”(同上，第3340页)，又：“心者，人之知觉主于身而应事物者也”。(《朱子全书》，第3180页)所谓知觉同时包含了“知”与“觉”两种心理活动，“知”是指对事物的认知，“觉”则是在认知基础上的自我觉悟。知觉既指人的理性思维能力，又必然地以“性”或“理”为对象性存在。朱熹指出：“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”(《朱子语类》，第85页)此种不即不离的关系表明，只有通过知觉活动，“性”或“理”才有可能充盈于人心并实现向“德”的转化。易言之，知觉活动实际上是“德”之实现的内在根据。如果没有这种心理活动，性或理就仅仅是一种道德潜能，无法化为现实的道德人格。
不仅如此，朱熹亦关注到了“情”“意”“志”等不同的心理活动形式。他指出：“心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重”(《朱子语类》，第96页)，三者均由“心”所主宰，分别指称了“心”之发用的不同状态。其中，“情”包含了“意”与“志”，并是“意”成为可能的前提条件(参见《朱子语类·性理二》)，侧重于“发出恁地”之客观心理状态；而“意”与“志”则指“主张要恁地”之主观心理活动，二者的联系是：“意又是志之经营往来底，是那志底脚”(同上)，其区别在于不同的表达形式：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处”。(同上)总之，“心”有知觉、有情感、有意志，引导、决定着“德”的内在实现。由是可见，在朱熹那里确实存在着一套内容丰富的心理哲学。
在这个思路下，便不难理解朱熹何以称仁、义、礼、智为“心之德”。所谓“心之德”，其要旨并不在于说明“心”对于“德”的本体意义，而在于揭示“德”的心理基础及其决定性作用。
由上述可知，朱熹并没有在心理情感上说明道德心理，而是将其落实到“心”的知觉活动中。这是他与孟子最根本的差异。与孟子相同的是，行为者的道德心理成为关注的中心，亦被视为决定“德”之实现的内在根据。在此种路向下，“德”成为一个“自足，不待乎外”的概念，其目的性价值在朱熹关于“仁义内在”、“集义”等命题的讨论中得以彰显。
孟子思想的第二条发展路线，是陆王心学。王阳明承续了陆象山“心即理”的心学路向，在他那里，“在心为德”的意蕴主要是在“良知”发用的意义上展开，而“是非之心”则为其具体指向。他认为，良知、性、理三者即此即彼，皆为“未尝不明”、“未尝不在”的心之本体。(《王阳明全集》，第69页)在这个意义上，良知成为一个超验的存在，仁、义、礼、智充盈其中。④不但如此，王阳明亦将超验性的良知展开于实存的意义世界中。良知之发用，统而言之是指“能戒慎恐惧”的心理知觉活动，但这并非“耳目之知视听，手足之知痛痒”之一般心理活动，而是特指孟子意义上的“是非之心”。对此他作了解释：
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。(同上，第1070页)
作为心之本体，“良知”具有“不待虑而知，不待学而能”的特质；“良知”通过主观意识而发动，展现为“是非之心”所指涉的道德认知与道德判断活动。在后一种意义上，“良知”成为“德”之实现的内在根据。所谓“灵明昭觉”，意谓经由“是非之心”的理性活动，至善之理从心灵的潜在状态转向了实存状态，此即“德”之内在实现。
王阳明以良知为“是非之心”，这依旧是承袭了孟子的思路，在心理情感上说明“德”的内在根据。与孟子不同的是，他重点突出了“是非之心”的意义。较之于朱熹而言，王阳明进一步提升了道德心理在“德”之实现中的作用，使行为者的道德主体性得以充分挺立。“德”之目的性价值由此得以确证。
概言之，儒家伦理实然地存着“在心为德”的内在向度。尽管存在路向上的分歧，但儒家皆是以行为者道德心理的完满状态来阐释“德”之内在获得——道德人格之实现，并以此作为一个目的性诉求。由是，道德心理成为儒家伦理关注的中心所在。
在上述意义上，儒家伦理与“Virtue Ethics”确实是非常相契的，其理据并不止于学者们普遍强调的以人格养成或个人品质为其理论之中心，而是在于它本质上回应了“Virtue Ethics”获得合法性的一个根本性问题。众所周知，现代西方“Virtue Ethics”对“Normative Ethics”的主要批评之一，就是认为后者以规则/规范作为核心而忽视了道德行为的心理基础，正如安斯库姆所指：“从事道德哲学在目前来看对我们而言是不合算的；除非我们拥有一种令人满意的心理哲学——而这正是我们明显欠缺的东西”。(转引自徐向东，第41页)也即是说，现代西方的“Virtue Ethics”虽然存在诸多分歧，但皆是以对行为者的主体因素及道德心理的重新思考建构其理论的合法性。
基于儒家伦理“在心为德”的向度，则可以发现其中内蕴的丰富的心理哲学资源，“内在价值”及其实现成为关注的中心，并获得了目的性价值，这就回应了“Virtue Ethics”的基本诉求。但是，仅仅将儒家伦理归类于“Virtue Ethics”，还是过于匆忙了一些。
二、儒家“德行伦理”的行为规则向度及特质
儒家伦理不但具有“在心为德”的内在向度，同时亦具有“施之为行”的外在向度。在儒家，所谓“施之为行”，意味着“德”在外在行为中的展开，这就使得“德”取得了行为规则的形式，并与道德心理形成了内外统一的关系。尽管此种统一性的获得是基于两条不同的进路而展开，但在殊途同归中彰显了儒家德行伦理的特质。
在儒家关于“德”及诸德目的阐释中，“施之为行”亦是一个非常重要的向度。以“德”之重要表征的仁、义、礼、智、信五种德目作为分析样本，或可说明其大要。在儒家，一个有明显的阐释路向是：力图阐明此五种德目与“行”“事”“物”的关系。以仁观之，典型性的阐释如：“仁者，行之盛也”(《十三经注疏》，第2489页)，“仁，是行之美名”(同上，第337页)，“仁在事”(《朱子语类》，第116页)；以义观之，如：“行之于事，各得其宜”(《十三经注疏》，第1426页)，“行而宜之谓之义”(《韩昌黎文集校注》，第13页)，“行之而人情宜之者，义也”(《二程集》，第1177页)；以礼观之，如：“礼之为言履也，可履践而行”(陈立，第93页)，“是礼也，其发见于外，则有五常百行”(《王阳明全集》，第296页)，“礼也者，履也，言人所可履行之也”(刘宝楠，244页)；以智观之，如：“敬士爱民者是谓智”(《新书校注》，第341页)，“知，明于事”(《十三经注疏，第707页》)，“知，谓识其事之所当然”(朱熹，第310页)。以朱熹之言概括，即所谓“百行皆仁义礼智中出”。(《朱子语类》，第107页)这就是说，此五种德目必然地要落实到“行”上，在日常行为中得以实现。在这个过程中，仁、义、礼、智、信便取得了行为规则的形式，而不再仅仅是“形容人的德性的概念”。(石元康，第115页)朱熹非常明确地说：“信，乃则也。”(《朱子语类》，第492页)戴震亦指出：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”(戴震，第46页)统而言之，在儒家那里，“德”亦被理解为指导行为的规则系统。
如前所述，儒家的仁、义、礼、智、信同时具有“在心为德”的意蕴。这就是说，此五种德目既关涉行为规则，又指向道德心理，具有“德行”之意蕴。正如有学者所指，此五者既“具有规范的意义”，“同时又被理解为内在的德性或品格”(杨国荣)，具有道德心理与行为规则相统一的特质。
应该如何理解此种统一性呢?在儒家那里，此种统一性的获得被分疏为两条相反的进路。
其一，是孟子式的由内而外的进路，即道德心理向行为规则的转化。孟子不但在关于情、思、志等心理活动的阐释中说明了“德”的心理基础，又以心性修养功夫作为“德”之实现的路径。他认为，“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”。(《孟子·尽心下》)这段话的指向虽在于“尽心”“养心”“求放心”的心性修养功夫，但同时也指明了存于其中的一条由内而外的通道：从人心向行为的外扩。孟子反复强调了这条进路，并以“不足以事父母”、“无以保妻子”的强式命令说明了其必然性。质言之，在孟子那里，行为规则是道德心理向外扩充的必然结果。经由此条进路，道德潜能转化成为现实的道德人格。
孟子所提出的进路为陆王心学所继承。王阳明认为，心外无理，天理(良知)之获得的根本途径不在心外，而在“求诸心”。“求诸心”包含了孟子式的由内而外的进路，认为道德心理必然在事事物物中获得其现实性，并由此转化为指导行为的规则。此种意涵体现在王阳明对良知(道德心理)之“在物”性的阐明。他认为，良知并不能脱离现象世界而存在，还必须通过人的主观意识——“意”与人的实践活动发生联系：
其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎?(《王阳明全集》，第53-54页)
“意”是良知之发用，此种发用虽然是一种主观认识活动，但并非纯粹的思辨，而是必然地应用于“物”——人的实践活动，转化为事亲、治民、读书等人道的施用。这实际上说明了良知所具有的“在物”属性。王阳明对此作了说明：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(同上，第6页)道德心理发用于外物的过程，意味着道德心理向行为规则的转化。这仍旧是孟子的“扩而充之”的进路，所不同的是，在“心即理”的路向下，王阳明将行为规则与道德心理视为了完全统一的整体，即所谓“吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”。(同上，第28页)此种内外统一的状态方意味着“求诸心”的真正完成，王阳明从反向说明了这一点：“然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也”。(同上，第135页)
由上述可知，在王阳明那里，“求诸心”实际上是一个道德心理向行为规则外化的道德实践过程，亦即“知行合一”之谓。王阳明肯定了发端于孟子、接续于陆象山的由道德心理而行为规则的进路，并将其推向深入。承认行为规则在道德心理实现中的重要作用，意味着孟子和王阳明皆没有视行为者的道德心理为一个绝对的决定性因素，而是兼顾了行为及行为规则的价值，并使其在儒家伦理中占据重要的一席。
其二，朱熹式的由外而内的进路，即行为规则向道德心理的转化。朱熹虽然强调了道德心理活动在“德”之实现中的决定作用，但是同时亦指出，道德心理的完满状态是在格物穷理的修养功夫中实现的；质言之，所谓格物穷理，意谓行为规则向道德心理的内化趋向，这是“德”之实现的另一条进路。在朱熹那里，格物穷理并没有太多知识论的意涵，而是以调节人伦关系的行为规则为主要内容。他认为，格物穷理是通过学习、践行来实现的，其理想状态为“穷极事物之理到尽处”(《朱子语类》，第284页)，即完全掌握了事物之理——行为规则及其内在规律，并自觉施之为行。此种状态的实现经过了一条由外而内的进路，朱熹说：“须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去”。(《朱子语类》，第284页)
在认知上掌握了事物之理，并非完全意义上的格物穷理。外在之理还必须推向内心，在内心的反复体验中获得价值认同。关于后一点，朱熹明确地说：“格物，即心格也”。(同上，第202页)经由这个由外而内的完整过程，方可谓穷理得尽。为了进一步说明这个问题，朱熹指出了两种误区：“有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫”。(同上，第287页)前者是专在心之本体上用功而忽视了对事物之理的认知，后者是专注于探求事物之理而忽视了返求内心，无论哪一种情况，皆会使格物穷理的过程产生断裂。要避免此两种误区，则须“彻上彻下，表里洞彻”(同上)，即在内外两个方面同时用功，最终使作为外在之理的行为规则通过内心的体验转化为纯善的道德心理。在这个意义上，也可以说朱熹是“用伦理规范心理”。(陈来，2000年，第418页)
相较孟子而言，朱熹所提出的这条进路，进一步提升了行为和行为规则在儒家伦理中的地位。同时，亦指出了外在行为规则的最终趋向——内在道德心理的建构。这实际上是以道德心理为行为规则担保，由此避免外在行为与内在心理、外在价值与内在价值的脱节而可能导致的伪善。
综而论之，儒家提出了道德心理与行为规则相统一的两条相反相成的进路，虽然这两条进路的主张者们对彼此提出了批评，但这并不妨碍二者的殊途同归：皆强调了行为规则在儒家伦理中的价值，并建构了道德心理与行为规则的内外统一性。由于儒家德行伦理表达了对道德心理与行为规则统一的关注，因而显示出不同于西方伦理形态的独特气质，若将其归类于西方伦理的某一种形态，皆属偏颇。
三、“德行伦理”：中国伦理形态建构的现代进路
构建中国学术话语体系、推动中国与世界的学术交流，是现代社会的一个重大学术命题，而构建成熟的中国伦理形态则是当然的题中之义。那么，儒家德行伦理能够为此提供何种帮助呢?基于一种地方性立场并不能说明其与西方伦理形态的必然分界，而聚焦于道德心理与行为规则相统一的理论进路，则可以发现其回应了一种“会通型”伦理形态的现代吁求。
对于儒家德行伦理在现代中国伦理形态构建中的可能性贡献，中国学者表达了麦金太尔式的“谁之正义”、“何种合理性”的思路，提出了伦理形态建构中的地方性或特殊主义立场，肯定了回溯本土历史资源的意义。在这个意义上，儒家德行伦理的资源性意义是毋庸置疑的。需要注意的是，所谓“中国伦理形态”并非仅仅在于说明地方性立场，其另一层意涵则在于表达参与世界交流的可行性。在此种意义上，儒家德行伦理的价值在于：贡献了一条道德心理与行为规则内外统一的现代进路。基于此种进路，儒家德行伦理获得了一种独特的理论气质，使其无法被纳入“Virtue Ethics”或“Normative Ethics”的分析框架，而只能作为一种独立于二者之外的伦理形态而存在。
那么，儒家德行伦理何以不能被纳入“Virtue Ethics”?这主要与两者对行为规则的不同理解有关。在“Virtue Ethics”中，行为者及其品质是具有决定作用的根本性因素，行为、行为规则被视为具有从属意义的次要因素。关于这一点，麦金太尔说得非常清楚：“拒斥亚里士多德传统也就是拒斥一种独特的道德，在这种道德中，规则——在现代道德观念中占主导地位——在一个更大的以美德为核心的框架里找到了其位置。”(麦金太尔，第291页)斯洛特虽然在一定程度上承认行为规则的作用，但却对此竭力贬低，认为对于具有成熟的移情心的人来说，绝大多数情况下无需道德规则来告诉你应该如何做才对。需要道德规则往往是道德自卑或道德无能的表现。(参见陈真)对此，学者们提出了严厉的批评，认为美德伦理对行为规则的忽视甚至无视，使其无法提供具体境遇下正当行为的明确指令，因而不可避免地会面临无法解决的现实适用性问题。
就此而论，儒家德行伦理与“Virtue Ethics”存在着明显的差异。如前所述，在儒家德行伦理中，道德心理与道德行为构成了一个不可分割的整体，无论二者基于何种进路而获得统一，彼此之间总是一种相互依存的关系，而非主要与次要的关系。在这个意义上，儒家德行伦理不但说明了应该“成为什么人”，而且明确了应当“做什么”。即便是被指责为“忽略了伦理的规范意义”(陈来，2000年，第418页)之心学，亦具有强烈的实践面向。如此，道德行为并非仅仅凭借当下感知的不慎重的决断，而是依循了具有普遍意义的行动指南。而道德心理亦不再是主观的、空洞的“玄机”，而是具体地展开于人伦日用中。这就在一定程度上避免了“Virtue Ethics”所遭受的现实适用性之指控。因之，儒家德行伦理包含着“Virtue Ethics”的相关内涵，但并不完全等同于美德伦理或德性伦理。
儒家德行伦理何以不能归类于“Normative Ethics”?这亦与两者对于规则的不同理解相关。在规则伦理中，行为规则被视为具有决定意义的根本性因素，行为者及其品质则成为一个被决定的次要因素，或者被视为服从规则的性向。规则伦理因此面临着工具化倾向的严厉指控，一种典型的批评是认为“Normative Ethics”虽然明确了具体可行的行为规则，但却没有考虑规则背后的目的，道德实践因而沦为缺乏内在价值的“某种机械的行为训练”。(Taylor,p.xiii)功利主义被认为在这个方面的倾向尤为明显。另一种典型批评是认为规则伦理对动机的排除，实际上是将人“作为本质上可替代的，作为工具或是普遍的而非个别价值的储藏之所”。(Stocker)就此而论，恐怕难以将儒家德行伦理与“Normative Ethics”归于同类。儒家德行伦理确实关注了行为规则的价值，但是，它并没有因此将道德心理及其指向的品质或人格置于一个被决定的、次要的位置。最为重要的是，儒家德行伦理是以“成为什么人”——道德人格实现作为目的性诉求，而非单纯地以行为结果作为终极判断依据，尽管行为结果并非被完全排除的要素。如此，行为规则便获得了内在价值，不至于沦为追逐外在利益的工具；人的特殊的心理、情感亦受到了关注，不至于异化为抽象的普遍意义上的存在。这就在很大程度上避免了“Normative Ethics”面临的上述指控。
或许，儒家德行伦理可以单纯地归类于康德意义上的义务论?此种归类是牟宗三式的思路。然而，在康德那里，道德行为只能出于义务感，而“这种情感作为对法则的服从，即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制)，并不包含任何愉快，而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不愉快。”(康德，第110页)此种义务感完全排除掉了具体而丰富的情感内涵，仅仅表现为一种抽象的情感形式。在这个意义上，道德心理与行为规则之间的统一性是无法获得解释的。因此，儒家德行伦理中虽然存在一套伦理义务体系，但并不能与康德的义务论归为同一种伦理形态。
综上所论，儒家德行伦理所涵蕴的道德心理与行为规则内外统一的进路，使其外在于西方伦理形态而独立存在。同时，它并不等同于“为我们提供行为的规范”的角色伦理学(安乐哲、孟巍隆)，亦不可被理解为一种西方伦理意义上的综合伦理形态。⑤此种具有古典气质的理论进路兼具了西方两大伦理形态的内涵，并直接回应了它们各自存在的问题，由此也回应了当下的一种“会通型”伦理形态的吁求。现代伦理学的发展趋势不是加深各种伦理形态之间的对抗与单极化发展，而是强调它们之间的相互补充、相互协调，以此克服各自无法克服的缺陷。而实现此一目标的要旨在于建立美德/德性与规则/规范之间的统一性，这一点中西方学者已经形成了共识。⑥对于现代中国伦理形态而言，如果仅仅从引介西方的路径出发，从亚里士多德与康德那里寻找灵感，则无法避免失却话语权的尴尬境地。儒家德行伦理表明，中国的伦理传统中本然地存在着与现代西方伦理交流对话的理性资源，依循道德心理与行为规则相统一的理论进路，或可建构一种“会通型”的现代中国伦理形态，使中国伦理积极回应现时代的理论诉求。
实际上，对儒家伦理的此种期冀在中国学者中早已存在。上世纪50年代，唐君毅等人在著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》中已发出了预言。他们关注到儒家伦理内外兼及的意涵，呼吁人们“勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰”。(张君劢，第566-567页)但是，他们所着意强调的只是以儒家伦理中的心性思想作为西方伦理中道德规则、道德行为的补充，并没有从其内外兼及的意义上开掘其理论价值。这个思路几十年来一直为学界所承续。但应该说，此种解读虽然揭示了一种努力的方向，但并没有准确地把握儒家伦理的要旨。而在德行伦理的视域下，或可基于一种开阔的视野开掘儒家伦理对于现代伦理形态构建的价值。
当然也应看到，作为一种具有地方性色彩的古典资源，儒家德行伦理对现代道德危机的救赎意义是有限的。尽管它贡献了一种内外兼及的理论进路，并能够在具体内容上提供有价值的参考，但其价值根源与内容体系等都不可能与现代社会的关系结构与生活方式完全相契，因而不可避免地面临着“前现代主义”的指控。在理论设计上，它也许能避免西方伦理形态所面临的指控，但这仅仅是抽象掉具体历史背景的理论设想，它必须经过一个现代性转化的过程才能真正获得新的生命力。
综而论之，现代中国伦理形态建构不仅要具有地方性立场，更要有世界眼光，以开放的姿态呈现自身并汲取西方文明成果。唯其如此，一种彻底摆脱道德相对主义的成熟的中国伦理形态才能真正建构起来。
注释：
①如孔颖达认为：“德者，得也。谓内得于心，外得于物，在心为德，施之为行，德是行之未发者也。”(《十三经注疏》，第1741页)《说文解字》对“德”的一种解释是：“德，内得于己，外得于人也。”段玉裁注曰：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。”(段玉裁，第502页)
②此种思考在孔子那里已有端倪，所谓“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)等等，皆是以“心”及活动功能作为诸德目之表征的“仁”之判断标准或获得方式。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”，《大学》中提出的诚意、正心、修身、致知、格物之说，亦说明了道德心理与德性实践的重要关联。
③如前述郑玄曰：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”贾公彦释“贤者，有德行者”曰：“欲见贤与德行为一，在身为德，施之为行，内外兼备即为贤者也。”(《十三经注疏》，第730、716页)
④在“心即理”的思路下，王阳明指出：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”(《王阳明全集》，第17-18页)这就进一步强化了“在心为德”的意蕴。
⑤潘小慧、沈清松等台湾学者认为，孔孟荀儒家是以德行伦理为主，兼采义务论伦理的综合型态。(参见潘小慧；沈清松)李明辉对此提出了批评。(参见李明辉)
⑥西方学者的相关观点可参考J.Annas:Intelligent Virtue、赫斯特豪斯的《美德伦理学》等；中国学者的相关观点可参考万俊人关于美德伦理的系列文章。
原文参考文献：
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