修而无修无不修 悟而无悟无不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以学为主 博文多数摘自网络 【明子心路】栏目例外
第八讲
天下莫大于秋豪之末，而太山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
「天下莫大于秋豪之末，而太山为小。」我们平常怎么能说世界上秋毫最大，而太山为小呢？这句话自相矛盾嘛。既然是秋毫之末，那就是小嘛。但他就是这样说，你说秋毫之末小，但我说它最大；你说太山最大，我说它最小。
「莫寿于殇子，而彭祖为夭。」这句话也是自相矛盾。殇子两三岁就死了，夭折了，夭折怎么能说长寿呢？彭祖活几百岁，你怎么能说「彭祖为夭」呢？但他可以这样说。既然如此说，那么，你所谓大小、寿夭究竟有没有一定呢？没有一定，那么就可以说：「其果有谓乎？其果无谓乎？」
所谓大小，寿夭是按照一定的标准。标准没有一定的。科学知识里面所谓大小、长短是在经验范围内按照一定的标准，那是相对的标准。假若没有度量衡作标准，甚么叫做长短、大小呢？这个道理不是很容易懂吗？科学也要靠一个标准，那个标准最后就是逻辑嘛。逻辑定了就是数学嘛。但是，逻辑、数学本身是形式，没有内容的，应用到现实上来，有内容的，那都是相对的嘛。所以，爱恩斯坦就说数学不应用的时候都是必然的，都是tautology，到应用的时候是不一定的，就是相对的。
庄子把大小、长短化掉，既然化掉了，这些大小、长短都无所谓了。孰有孰无不一定嘛，化掉了嘛。有谓、无谓也化掉了。这样一来才能说：「天地与我并生，而万物与我为一。」才能说：「天地一指也，万物一马也。」这就是说，那些差别都是小波浪，是风吹起来的。没有风就没有波浪嘛，没有波浪，那就是大海水，大海水平静如镜。平静如镜的大海水就是「一」。「一」这个观念就是这样出来的。这个不是独裁专政呀，与「劳神明为一」的那个「一」完全不一样。独裁专制的那个「劳神明为一」是朝三暮四，希特勒就是「劳神明为一」。「万物与我为一。」这个「一」就是上文「莫若以明」那个「明」所代表的境界嘛。下文接着下来就着这个「一」做文章。
「既已为一矣，且得有言乎？」「且得有言乎？」就是无言，这是无言之美。甚么叫做「为一」呢？就是成为一。英文是being，being是客观的问题。不在我们的能谓、所谓，能思、所思的主客对待之中。客观的宇宙就摆在这嘛，这是纯客观的。所以，既已为一，那就没有言了。没有言就没有能所对待、分裂，我们的概念、科学世界的分别通通没有了。从「为一」就可以显出无言来。
「既已谓之一矣，且得无言乎？」「且得无言乎？」就是有言。甚么叫做「谓之一」呢？就是说它是一。为甚么「谓之一」就可以说有言呢？因为既说它是一，就有能说、所说的对待关系。能说就是我们的语言，是subject。「谓之一」的「一」是所说，是object。既已谓之一，就有能所的分别。在「既已谓之一」这个地方就显出有言来。
「一与言为二，二与一为三。」「一与言为二」的「一」是「无」，就是「既已为一矣，且得有言乎？」这句话就显示一个「无」。「一与言为二」的「言」是「有」，「既已谓之一矣，且得无言乎？」这句话显示出「有」来。这个地方只能说到「三」，「自此以往，巧历不能得。」最高明的算术家都算不出来，就是不能说了，无穷无尽。「故自无适有，以至于三。」这是〈齐物论〉本身的立场。
「一与言为二，二与一为三。」这是可以讲，从这个地方说一、二、三。从三以后就不能说了，自三以后「巧历不能得」，这是另一层次。这两层的哲学意义是不同的。「一与言为二，二与一为三。」是可以讲的，「一」就是一，「二」就是二，「三」就是三。这是一定的。「自无适有」说到三，这属于 transcendental level。因为「无」是属于超越的，现象世界没有「无」。「无」是形而上的，属于超越层的。
「自无适有。」怎么样从超越层的「无」至「有」呢？这是逻辑的法则，不是经验层次上的。从经验层次上说是无穷无尽的，不能说「以至于三」。所以，「自无适有」属于transcendental level，从这个层次讲，我们可以说一、二、三，说到三就停止了。这个一、二、三有一定的意义的，不是我们平常说的class number。「无」是一，「有」是二。「无」从「既已为一矣」来，「有」从「既已谓之一矣」来。「无」、「有」是不同意义的概念。
那么，甚么叫做「一与言为二」呢？你会解这句话吗？这个地方，那么多的国学大师没有用的。你会解这句话，你才能讲〈齐物论〉这篇文章。谁能讲通这篇文章，谁就是国学大师。章太炎这个国学大师没有用的，他也有一部书讲〈齐物论〉。他用佛教的唯识宗来讲，那是瞎扯。那是文人的讲法，文人的讲法不可靠的。
在「既已为一矣，且得有言乎？」这个地方没有「一」与「言」的相对，这个「一」就是「一与言为二」中的「一」。「言」就是指「既已谓之一矣」中的「谓」讲，就是主观方面的表达，就是从speak说「言」。「谓之一」的「一」是object，是对象。「为一」的「一」不能作对象。「一与言为二」这个「二」在能说与所说的关系中，能说就是「言」，所说就是「一」，这就是对偶，两两相对。所以，这个「二」不是number，不是一、二、三、四那个「二」。这个「二」是两两相对的，两两相对就是subject与object相对（主、谓相对），能、所相对。落在「有」的层次上就有能、所对立，这个「二」就指能、所相对讲。这一句一定要这样讲，没有其它讲法，这是合逻辑的讲法。
那么，「二与一为三」呢？这个「一」指「为一」的「一」讲，就是「无」。落在「有」就是duality，「有」就是「二」。这个「一」与这个「二」合起来就是「三」。这个「三」是两层综和，两层关联在一起说就名之曰「三」。这个「三」有一定的意义的，「三」代表综和，代表harmony，代表「有」、「无」通而为一。
这个「一、二、三」到处应用，并不是中国从西方来，也不是西方从中国来。中国有这种讲法，西方有这种讲法，印度也有这种讲法。「一、二、三」当作一个 formula看可以到处应用。假定应用到宗教上，那就是三位一体，基督教讲圣父、圣子、圣灵，圣父是一，圣子是二，圣灵是三。
为甚么圣父是一，圣子是二，而圣灵是三呢？这要有领悟力。你没有领悟力，很难与你谈哲学，与你讲哲学令人没兴趣，不愿与你谈。念哲学要有一种领悟力，这就是哲学的聪明，这种聪明与一般世俗的聪明完全不一样。就世俗的聪明讲，商人最聪明，念哲学的人最笨。所以，乡间的老百姓说：「聪明莫过于皇帝，伶俐莫过于光棍。」这两种人最聪明。皇帝就是干政治的人，不狡猾、奸诈怎么能干政治呢？这表示乡下人瞧不起皇帝。「光棍」就是老千，骗子。哲学家的聪明是另一种，康德那种聪明在世俗中完全没有用的，他说的那些话没有人懂。皇帝、一般人不耐烦，也没有闲心去听。
为甚么耶稣是圣子呢？耶稣从哪里来呢？道成肉身，上帝派遣下来的。他本来就是上帝呀，他是上帝的外在化。耶稣本来是神，不是人。这个中国人不相信的，但宗教家一定这样讲，因为上帝本身不能拿给你看，上帝要替众生赎罪，但上帝本身不能受苦。祂总要外在化，化成一个人的样子，才能与众生一起过生活，替众生受罪。所以，祂非得把自己化成耶稣不可嘛。所以，耶稣是神的自身外在化。
所以，在圣子这个地方就是上帝自身分裂，分裂就成了「二」 ，duality就显出来了。耶稣下来一定要上十字架的。站在中国人的立场，圣人不一定要上十字架，孔夫子不上十字架，释迦牟尼佛也不上十字架，而且他们活的岁数都很大。孔夫子活七十多岁，释迦牟尼佛活八十多岁，而耶稣只是三十多岁的年轻小伙子。耶稣要是多活几年，他上不上十字架就很难说了。三十岁左右的年轻人气性一来牺牲不难，这种境界在中国人看来并不高。这种圣人一定是年轻人，但这种圣人不可靠的。中国人的圣人一定要经过磨练才成的。「慷慨赴死易，从容就义难。」中国的圣人一定要从容，这才是圣人。
站在宗教的立场，耶稣是上帝派遣下来的，他一定要死，不死怎么行呢？不死就回不去了嘛。他非要回去不可，而且一定要复活。不复活也不行。这种死宗教家叫做「死的创造性」。照现实的状况说，耶稣本来可以不死，但他一定要死，他说：神之子不能死在耶路撒冷以外。他不死不行，他不死，世间的善显不出来，不能替众生赎罪。这个地方基督教有点精彩，所以它可以吸引人。这种是宗教神话的方式讲，东方的宗教不用这个方式讲。照佛教看，这是小乘教，不是大乘圆教。
就自然生命讲，有生有死嘛。怎么能复活呢？复活明明是宗教神话嘛。耶稣本来是神圣的生命，他是神的外在化，所以他一定要死，死后回到上帝旁边。回到上帝旁边坐着，这也是神话，其实就是重新与神合一。上帝是纯粹的精神，非得经过耶稣下来受难，然后回去这一个过程才能证明上帝是pure spirit（宗教家叫做「纯灵」）。这个地方就可以说圣灵是三。父与子通而为一就是三。
圣父是绝对的纯粹的道德，不通过耶稣，上帝只是一个抽象的概念，纯粹思考的对象，无凭无据的，不能证明的。道德意识很重要，所以，康德讲道德的神学。儒家讲天道，你怎么知道天道是甚么呢？要通过道德来了解，通过道德心证实。但基督教不这样讲。到康德出来才拿道德决定宗教里面的一切，宗教神学里面所讲的一切通通由道德意识来决定，没有道德的纯粹性，没有道德的价值，你讲的那些都是假的，无凭无据的。你说上帝是spirit也无凭无据。这样讲就叫做 moral theology（道德的神学）。中国儒家就是这条路。天主教、基督教反对康德，那是颠倒。
天主教、基督教为甚么要禁止康德的书呢？康德的说法有道理，于基督教有好处，但他们为甚么要禁止康德的书呢？因为依照天主教、基督教的传统讲法，神学决定道德，你道德上当该做甚么，不当该做甚么，那是上帝告诉你的。我以上帝的意志为意志。他们讲theological ethics。这是西方的大传统。康德出来扭转这个传统，但西方人到现在还是不相信康德。康德的路是中国儒家的路。儒家不讲上帝，讲天道。天道如何如此这般，这是靠moral mind来justify，要不然你怎么知道「天命不已」创生万物呢？
三位一体是基督教的说法。「自无适有，以至于三。」是道家的说法。「无」是一，「有」是二，「有」、「无」合在一起是三。「有」、「无」合在一起就是《道德经》所说的「玄」。所以说：「此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」「同出而异名。」就是指「有」、「无」这二者同一个根源，这是道的双重性。
王弼注「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（老子《道德经》）就是根据庄子：「一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？」这段文章来说一、二、三。「既已为一矣，且得有言乎？」就是「道生一。」由「一」生出能说所说，这就是「一生二。」「二生三」就是这两个综合起来嘛。从「三」这个地方生万物，到「三」这个地方一定停止的，不能说三生四，四生五，……。为甚么到「三」停止呢？可见「三」不是一个number，「三」代表综和。所以，王弼拿庄子这段文章注解《道德经》「道生一，一生二，二生三，三生万物。」是有道理的，而且很恰当。
现在很多人瞎讲《道德经》的「一、二、三」，都不成一个观念，你为甚么不看王弼的注呢？王弼的注成一个观念，而且根据庄子。庄子至少比较近于老子嘛，《庄子．齐物论》也是道家的重要经典文献。怎么可以随便乱讲呢？
道的双重性是分解的表示，分解以后再合而为一，就是恢复道的具体性。那个「玄」就代表道之所以为道，就是「道生万物」嘛。从三以后就不能说了。为甚么自三以后就「巧历不能得」呢？因为三以后就落到经验层，经验层形形色色，无穷无尽，怎么能说呢？怎么能用数目来算呢？这很成个道理，很成个观念嘛。
所以说：「自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？」最高明的算术家也算不出来，我们现在的computer也算不出来，何况普通人呢？所以，「自无适有，以至于三。」从上文「既已为一矣，且得有言乎？」可以一直说到「三」。这是庄子的主张。这里庄子有一个特别的精神，这个特别的精神从哪里看出来呢？看下文：「而况自有适有乎，无适焉，因是已。」庄子最后要表示「无适焉，因是已。」
「自有适有」那是无穷无尽，不能说一、二、三，不能停在「三」。因为「自有适有」属于经验范围、经验的层次、现象界的层次。这个范围「巧历不能得」，在这个范围说「一、二、三」没有意义的。这是从哲学的立场讲「自有适有。」这个地方用西方哲学的词语很恰当，没有比附。
《道德经》说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」那还是「自无适有」的精神。但庄子说「无适焉，因是已。」这是另一种精神。「自有适有」不行，「自无适有」也不行。他不要你「适」，就是让你的心思不要落在「from…,to…」的格式里。有「from…to…」就有逻辑思考的过程。
《道德经》有「自无适有」的表示，这叫做分别说，分解的表示。道第一步要做分解的表示，不分解说，我不知道你心中所想的是甚么嘛。凡是经，凡是圣人立教，第一步要分解地说，分解不是最高的，但必须经过这个阶段。《道德经》第一步还是要分解，告诉你甚么是「无」。甚么是「有」，这二者综合起来怎么叫做「玄」。庄子已经超过分解的表示，所以，他不要这一套了。不管是超越层的「自无适有」，或是经验层的「自有适有」，那都是啰啰嗦嗦。凡是有适就有啰嗦嘛。
一「有适」就是有所往。「适」就是往。一有所往，至少就有逻辑的进程，同时落在现实上就有时间的进程。从思想上讲，一般地说就是logical，落到现实上，这个logical formula应用到现实上就有时间。当做分解的表示、逻辑的思考的时候，这个「适」字没有时间，这种「from…, to…」是logical。但这个logical formula应用到现实上来就有时间了。从昨天到今天，这就是时间。从这里到那里，就是空间。使你开窍，初步要这样给你讲。使你观念开窍，一定要这样讲，不讲不行的。
所以，释迦牟尼佛天天说不说话，但他说的话最多。就是这个道理。但是，庄子就是要超过这个「适」，不管这个「适」是logical的，还是时间的。他要把这些化掉，所以说：「无适焉，因是已。」因者，顺也。这就是上文说：「因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。」这个「因是」就是佛教所说的「如」。
有适就有止，有适有止就有逻辑的进程、时间的进程。就有思考。这是分别中的东西，有这些东西就不「如」。依佛教讲，「因缘所生法，我说即是空。」这就是缘生法。在时间中的都是缘生法。缘生不是logical的，是现实的东西。在甚么情形下是如呢？缘生就是不如呀，缘生就在时间中。那么，在甚么情形下缘生就是如呢？就是你不要把缘生法看成是有自性、可理解的。缘生法是不可理解的，就是缘生法无自性，把它的自性空掉了。你能如其空而了解，那就是缘生不作缘生看，当体即如。这就是佛教所说的「如」。庄子没有「如」这个观念，但他有这个「如」的意义。他知道不管是逻辑还是时间都是有适有止，他说「无适焉」，就是都放下，都对。要说对，通通对；要说不对，通通不对。一体平铺，都摆在这。都放下了，那么适止没有了嘛。这需要有philosophical insight，这是玄谈。这要靠有颖悟。
「因是已」是庄子的精神。那么，王弼拿「一与言为二，二与一为三。」这段话解释老子所说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」他是可以以这个来说「一、二、三」，但是，庄子这段话与老子那句话是不是语意相同呢？是不是同一个语脉呢？是不是同一个义理方向呢？王弼可以借用庄子这段话解释「一、二、三」，但两段话的义理方向不同。不同在哪里呢？刚才我已经告诉你们了。老子是要「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这个分解的说明的。而庄子这个地方的义理方向就是不要这个分解的表示，他明白告诉你，「无适焉，因是已。」
「自有适有。」你这个生命完全落在现实中，毫无主宰。一般人都是「自有适有」。我们一天二十四小时的生活不都是「自有适有」吗？都是在康德所说的那个条件的串系中嘛。在条件的串系中，那就是「自有适有」。这个固然不好。就是你超出去了，从上帝那里说，上帝是first cause，我肯定上帝，我超越一层了。照儒家说，我非肯定一个本体不可。那么，照道家说我要肯定一个道、无。「无名天地之始」嘛。老子《道德经》还是要有这个说明，要有这个说明就要有开展，这个「适」的开展叫做宇宙论的开展。这种开展就叫做分解的表示。但是，庄子这里的义理方向正好不要这个开展，「自有适有」固然不好，「自无适有」也不好。所以，庄子与《道德经》两段话的义理方向不一样。
但是，并不是说老子的讲法不对。庄子的讲法与老子并不冲突，这两层的道理都可以用的。庄子那段话很难懂的，我开始好几年都不能懂，要仔细想一想。不是中国的这些古典，中国以往的这些思想没有价值，乃是后来中国人没有出息，对不起自己的老祖宗，讲不出个道理来。
那么，你说你能讲西方哲学吗？西方哲学你更讲不明白。所以，你到西方去，西方人根本不让你讲西方哲学嘛。你那能懂、讲西方哲学呢？胡适之那么有本事有学问，他到美国去只能当图书馆馆长，连讲师也当不上。那个图书馆还是东方图书馆。你以为西方哲学不好讲，中国哲学一样不好讲。西方哲学也不一定通通都有道理呀。胡说八道的也多得很。
崇基书院的学生邝芷人到德国去，他说：德国人都胡涂得很，只是出了莱布尼茨、康德。其它人的头脑一样的混乱。这话说得不错。李天命听了不服气，他说：没有人以为德国人了不起。他说世界上最聪明的是英国人。这话也可以说。英国人是商人的精神，商人本来就是聪明人。
你说英美讲玄学不行，但有一个事实你得承认：英美的留学生还像个样子。英美哲学比较容易一点嘛。留学生到德国去没有一个行的。不知道这是甚么道理。康德行，但中国到德国的留学生不行，都是胡涂蛋，而且没有学到德国人的好处，只学到德国人的坏处。这个很奇怪。
你说胡适之啦，那些一般到英美留学的人不好，但是这些人比较还好一点，他们至少还学到一点东西嘛。到德国的留学生一点也学不来，他们到德国不了解康德，他们也不念康德，而念海德格尔，胡塞尔。念海德格尔、胡塞尔有甚么价值呢？现在，那些到德国去的人专门讲海德格尔、胡塞尔，连康德都不讲。所以说，他们只有德国人的坏处，没有德国人的好处。我认识许多德国留学生，都不行的。都学会德国人的坏处，独断，做希特勒。希特勒给打跑了，你还学他干甚么？独断得很，蛮不讲理。就是学会德国人那个蛮气，没有学会康德那种清楚的头脑。民国以来老一辈的德国留学生就是这样。譬如，张君劢先生是德国留学生，这个人就很胡涂，专门说大话，似是而非，你说他不懂，他也懂得一些，但不明确，就是没有分析的头脑，不严格。
胡适之、金岳霖是英美的留洋学生，这是英美派。北大、清华都是英美派，他们排斥德国留洋生，德国留洋生根本不能在清华、北大立足。欧洲的文化，不管是英美，或是德国都有它的好处，对于近代文明都有贡献。你要好好欣赏它，以超然的地位吸收他们的好处，综合他们的好处。你要以第三者的超然的态度，中国人有这个本事。
中国人有些地方很像英国人，英国人比较平实。但中国人的平实不是英国人那种商人的平实。中国儒家讲平实，家常便饭。在这个地方讲，中国人重视经验，但是不是英国人那套经验呀。中国人也重视道德，也有理想，是理想主义。所以，中国是「极高明而道中庸」。严格讲，中国人两面都有。但是现在的中国人通通没有，都忘掉了。这是一个悲剧。现在中国只有马克思主义，英国人的好处没有了，德国人的好处也没有了。所以，你这个文化发展往哪里走呢？
我已经把〈齐物论〉这一大段给你们一句一句讲清楚。你们自己要训练，要自己能表达，要了解，了解以后要能写出来。这里面的哲学问题不但可以使你了解《庄子．齐物论》，旁的问题你也可以了解。说不定甚么时候可以触类旁通，可以应用。你们自己要能写，不写你永远胡涂。你自己以为听懂一点，叫你一写，都是错的。你表达不出来嘛。
牟宗三 主讲 卢雪昆 记录 出处：鹅湖杂志 第326期
【说明】1987年2月至4月，牟宗三
