虽然名、言在一起，但是，名与言不同。名是term，言是一个sentence。一个sentence才有是、非。庄子说：「言恶乎隐而有是非。」言被隐蔽了，因而有是有非。那么，有没有不被隐蔽因而无是无非的言呢？我们现实生活中都是有是有非的言，照维根斯坦讲，这种言才有意义，不成一个命题的话没有意义呀。不成命题的话当然与小鸟叫差不多嘛。
「名可名，非常名。」「言恶乎隐而有是非。」这种话二千年前就提出来了，这种话不太好讲的，没人懂呀。不被隐蔽因而无是无非的这种「言」在哪里呢？那种言是甚么言呢？没有人能讲出来。假定你问我，我也不一定能懂。这个问题要费一点思考、费一点脑筋。这不能胡思乱想，瞎讲不行的。要有一定的道理才行。这两句话没有人能讲清楚，但你不能说想出这种话的人没有灵感，你不能说他在那里瞎扯。
「言恶乎存而不可。」言本来是「恶乎存而不可。」怎么说都可以，怎么说都对。这句话有一点意义，可以供给你一个思路。「隐」就不是本来的状态。道本来无所不在，既然是隐蔽了，就有在、有不在。言本来「恶乎存而不可。」隐蔽了以后就有是、有非。
道本来是无所不在。假定道在这里，不在那里，这个地方就有问题了。假定上帝单在这个地方，不在那个地方，这个上帝为甚么这么偏呢？上帝本来无所不在嘛，为甚为忽然间单在希特勒那里，而不在罗斯福那里呢？西方人信上帝，打仗的时候都祈祷上帝，英国人祈祷上帝，希特勒也祈祷上帝，那么，上帝究竟帮谁呢？假定帮助希特勒，那么，上帝在德国而不在英国。那么，这一定有问题嘛。
「恶乎存而不可」的言怎么说都可以，都对。究竟有没有这种言呢？这句话给你提供一个思路。怎么说都对的这种话一定是无是无非的，是最好的话。那么，被隐蔽了而有是有非的话就不能是「恶乎存而不可」，就不能怎么说都对。现实世界都是有是有非的语言，有所隐蔽的语言。隐蔽的那方面，也就是说负面很清楚。譬如说，有儒墨的是非，那就是负面。
海德格尔喜欢用「隐蔽」这个词。真理本来是明朗的，真理不明朗，那就是被隐蔽了。所以，海德格尔很可以与道家相通。
言本来是怎么说都可以的，为甚么忽然间只有这样说才可以，那样说就不可以呢？为甚么你说是的地方才可以，你说非的地方就不可以呢？这个是非有甚么一定的标准呢？没有一定嘛。是非是根据成心来的，有是非就有争吵。庄子马上就举例说：「故有儒墨之是非。」
道怎么「恶乎隐而有真伪。」言怎么「恶乎隐而有是非」呢？庄子下文告诉你，「道隐于小成，言隐于荣华。」这方面他有答复，就是没有隐蔽的那方面没有说出来。「道隐于小成，言隐于荣华。」这两句很清楚。那么，从这被隐蔽的负面就可以去想没有隐蔽的正面。
甚么叫做「道隐于小成」呢？这从现实面讲的，是对现实的这种现象的思考的一种规定。道因为隐于小成而有真有假。那么，甚么是「小成」呢？对着「小成」而言就是「大成」，那么，甚么是大成呢？依庄子所想，「小成」与「大成」当该如何分别呢？依照现在的人的想法，得博士学位就是大成。这不是庄子的意思。得硕士是小成得，博士就是大成。当讲师是小成，当教授就是大成。这是知识的多少的问题。庄子说「小成」、「大成」当然不是指这种情形嘛。知识的多少只是量的问题。
没有隐蔽的言一定是没有荣华的言。甚么叫做荣华呢？你对「言隐于荣华」这句话有没有了解呢？对「道隐于小成」有没有了解呢？言方面的「荣华」跟着道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」，言方面就是「荣华」。无是非之言就是无荣华之言，这是庄子告诉你的一个线索。
「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小，就跟着「言」这方面或者是荣华之言、或者是非荣华之言。那么，你了解荣华之言，你就了解那个与荣华之言相反的那个非荣华之言。你了解「小成」，你就了解那个与「小成」相反的「大成」。
假定你不了解甚么叫做「小成」，甚么叫做「荣华之言」，那么，你就从「儒墨之是非」这个地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成当然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不会有墨家来反对它。有一个东西反对它，就是说，它有一些地方没有说到，你说的我不赞成。墨家也有成就，那个成就也是「小成」。那么，你就可以懂得「小成」的意思。顺着儒墨之是非」，你怎么样给「小成」下一个定义呢？假定「小成」可以下定义，那么言这方面，有是非，有可与不可，有争辩的言就是「荣华之言」。儒墨所说的那些话都是「荣华之言」。
你就从「儒墨之是非」这里想「小成」之道，「荣华」之言。那么，你从这个是「小成」之道，就想到那个「大成」之道当该是怎么样。从这个「荣华」之言，就想到那个非荣华之言当该怎么样。这个地方就可以用思。
「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」这是一整句。接下去进一步说：「欲是其所非而非其所是。则莫若以明。」想要达到「是其所非而非其所是」，最好的办法是「莫若以明」。「明」这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接着就把这个「明」烘托出来。这就是「齐物论」，就是把是非化掉。从「明」这个层次返过来就可以了解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。
「儒墨之是非」是一个例。儒、墨是两个系统，两个系统不同就有争辩。困难就在「明」的境界，我们怎么样能够根据「明」化除儒墨的是非呢？光说一个「明」字不够的。要有进一步说明。
「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚么叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？这是两千年前的文章，
不要以为中国人以前都是illogical，这句话是logical的。用现在的语体文来说就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，随着下来的意思。「是」、「非」都是动词。「其」指儒墨讲。儒墨各自站在自己这一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立场，就肯定墨家所否定的。墨家否定礼乐，非礼、非乐，儒家就肯定礼乐。反过来，墨家所肯定的那些主张，儒家大体都不赞成。墨家对于儒家也是「是其所非，非其所是。」这样互相争论下去。永远没有完嘛。那么，究竟你这个肯定能不能肯定得住呢？你那个否定能不能否定得住呢？你否定对方，对方答应吗？对方不答应，这表示你的肯定也没有肯定得住嘛，你的否定也没有否定得住嘛。结果互相骂一顿，拉倒了。这好比两国打仗，没有签定和约，你这个胜利守不住的。就是签了约，停战了，几十年以后还可以继续打，签约也没有效。
「是其所非而非其所是。」这种绕口令来回地倒来倒去，它有一定的意义，你要切实了解，要能讲明白，这是logical的。照庄子看，你们那些相对的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。双方都如此，肯定不能成其为肯定，否定也不能成其为否定。所以，庄子想从这个地方推进一步。
依照庄子的想法，你要真正达到「是其所非而非其所是。」你所肯定对方所否定的这个肯定要能肯定得住，你所否定对方所肯定的这个否定要能否定得住，你所采取的相对的立场就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那么，这个「明」一定比相对的立场高一层。「明」下面就是是非相对。「明」一定在是非、善恶、美丑以外、以上。就是beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。姑且言之，这就是「明」。究竟「明」是甚么意思，你先不要管。
那么，「明」这个境界一定是在是非相对之外，是一个绝对的层次。绝对的层次就没有是非的争辩。那么，无是非争辩是怎样的呢？庄子下文就把他的想法告诉你。他这样想：假定你说是，你不能单单说你是，他不是。这样说永远不会有结果的。这好像自由世界与共产世界天天骂战，没有结果的。最后只好诉诸原子弹战争。那么，你看这个地方用一个甚么办法可以解决呢？庄子下面所说的办法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聪明的话。一般人想不到的。一般人所能想到的办法是一步一步地辩。
头一个办法就是一步一步辩，顺着我们人类理性所涉及的各范围了解真理是怎么样的。甚么是逻辑？甚么叫做数学？甚么叫做几何学？甚么叫做经验科学？甚么叫做自然科学？甚么叫做社会科学？一步一步讲，总要找出一个标准来。那是可以辩的，也可以讲出一定的道理来，不是说完全没有一定的。但这个讲法不能达到庄子所说的那个境界。这个讲法是一步一步来，在现象范围之内可以得到一个一定的标准。一步一步讲，总是在是非、善恶、美丑的范围之内，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步讲，就是我们现在一般的学术思考，就是专家的办法，大体就是逻辑的或经验的。一个是逻辑的，一个是经验的，大体就是这两个标准。这两个标准是你要承认的。
假定你承认逻辑，承认经验，那么，马克思主义，社会主义不一定就是不对的。但当作一个ideology，与自由世界相对立，那是错的。把它当作一个处理经济问题的政策，相当程度的社会主义是可以讲的，不一定是错的。就是不能把它看作是一个absolute truth，不能把它看成是一个spiritual问题。这没有一定的，不是先天的真理，要诉诸于经验。
先天的真理是一定的。只有逻辑、数学、几何、道德、宗教是先天地绝对的，这些都没有特定的内容的。马克思主义、社会主义是处理经济问题的，经验的，经验的问题都可以争辩，不可以当作一个绝对的标准。天地间只有道德、宗教是绝对真理。我们只能说崇拜上帝，唯物主义崇拜经济，那是不行的，经济不是崇拜的对象。你不能说一律只能吃一个面包，这不能作为一个标准。这个问题是清楚明白的。但是，自由世界的人没有头脑，都是饱食终日，无所用心，好行小慧，言不及义。所以，总是看不明白。
尽管一步一步地辩可以讲出一定的道理，但那不是庄子的态度。庄子的讲法高一层，他是说，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得采取这样的态度：要说的对，就通通是对。光说我对，你不对，这肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要说不对，通通不对。不单单你不对，我也不对。这是很聪明的办法。这就是智慧，这个就是「明」的层次。
在「明」的层次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是没有非与它相对；通通非，那就是没有是与它相对。结果是无是无非。无是无非就是把是非相化掉了。无是无非的这个「言」就是「恶乎存而不可」的言。「言恶乎隐而有是非。」那就是言隐蔽于相对的系统，那才有是、有非。那么，要是通通是，要非通通非的那个「言」就是无是无非之言。无是无非之言就是没有隐蔽之言。那么，你想一想，这种言是一种甚么状况的言，究竟有没有这种言呢？这不是成了和稀泥了吗？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辩，那还是在是非之中嘛。最后要把一步一步辩之中的那种是非也化掉。这就是庄子所想的。佛教的禅宗也有这种境界。
在逻辑中，P是真，-P就是假。这是二分法。数学就建立在二分法上。逻辑中也有一种命题，说真也对，说假也对。那就是一个命题有两个可能，这两个可能的真假是相对的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」还有一种情形，那就是分析命题。譬如：「白马是白的。」「白是白的。」这是普通意义的tautology。这就是「言恶乎存而不可。」我举这个例帮助你们了解。但这还不是庄子的意思，因为这还是逻辑的。
庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不是这个逻辑意义的tautology。他有一点tautology的味道，开始的时候你可以这样想。但庄子不是要讲这个意思，因为tautology是一定的，可以formalize。庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不能formalize。庄子心中所想的是甚么意思呢？从下文就可以知道。
「恶乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚么言呢？这是废话，这叫做paradox。老子区分「可名之名」与「不可名之名」是一种甚么样的名呢？用王弼的话说，那是一种称谓。
所以，宋明理学家体会得很深，我们平常的人都是有所蔽，蔽于名、利，蔽于这个，蔽于那个。所以说：「贤者蔽于意见，不肖者蔽于声色货利。」我们这个时代就是如此。理学家早已有见及此。
能成一套一套的系统已经不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的系统都是可以用确定的语言说出来的，用逻辑语言、概念语言把它说出来。儒家是一个系统，墨家是一个系统，道家也是一个系统。你要把你这个特定的系统的系统相化掉。特定系统的真理都是一孔之见，是通过一个通孔而了解的真理，不是说完全错，但是，一有系统就有限定。因为系统是通过一个通孔而表现的真理，这个真理不就受通孔所限制了吗？所以，「大成」就是不要固执一个系统。不固执你自己的系统，就是要把系统相化掉。譬如说马克思主义，只要你不把它当作一个ideology。不把它当作宗教，只把它看成是一个经验的策略，它也有相当的真理性。人人有饭吃，吃得很公平。这也不错。但是，把它看成是一个绝对的真理，把其它都否定掉，这就是错的。所以，每一个系统都可以承认。进一步化掉系统相，在这种情形下就可以说对通通对，错通通错。这就叫做「大成」。你也有对，我也承认你对，不单单我对，你也有对。这个就是圣人之量，圣人与天地一样，天地无所不包嘛。天地不但有你喜欢的东西，你所不喜欢的东西也存在于天地间。你不能说你不喜欢的就不让它存在。
所以，甚么叫做「小成」，甚么叫做「大成」，这可以明确地说出来。不是随便笼统地说这是一个境界，这没有用的。我们不是乱发议论，要落在文句上，把每一句都讲明白。
我刚才举逻辑上tautology作例，那是帮助你了解庄子所说「恶乎存而不可」的「言」，提供你一个思路，但那还不是庄子的境界。我提出「大言不言」，那还是很formal的说法很空洞的说法。「恶乎存而不可」的「言」是无荣华之言，你要说对，通通对；你要说不对，通通不对。这是方便说。既然是方便之辞，就可以化掉。佛教在这方面贡献很大。释迦牟尼说：我说法四十九年而无一法可说。就是说，这都是方便说，可以化掉的。达到这个境界就是beyond truth and false，这就是「无一法可说」的意思。这个境界不是一个tautology，在佛教，这就是实相般若所照。
释迦牟尼说法四十九年，天天都在说法，他离不开名言，也离不开文字。他一方面有所说，一方面说他所用的名言、文字都是一种方便，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对。化掉了。文字般若的话都是一种方便之言。圣人的话都是文字般若，所以，以前有人说《论语》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固执那个成文，那就是智慧的流露。这个就是「恶乎存而不可」的言。
还有一个境界就是声与心相通。孔夫子说：「六十而耳顺」。「六十而耳顺。」的境界就是「言恶乎存而不可。」的境界。圣人声入心通，凡听到的话都有道理，都有一点道理，我都给你肯定嘛。要说没有道理，通通没有道理。「六十而耳顺」就是声入心通，这就是释迦牟尼所说的「说法四十九年而无一法可说。」到无所言的时候，他外面表示，可以说出来的话看似tautology，但它本身不是tautology。它样子像tautology，但你不能把它当作 tautology。
下面一大段文章告诉你「莫若以明」达到的境界是甚么，就是是非如何能化除。这段文章是〈齐物论〉的正文，很精彩。
今天讲到这里。
第三讲
「欲是其所非出而非所是，则莫若以明。」那么，甚么是「莫若以明」呢？看下文，看庄子怎么样把「明」这个层次烘托出来。
这个level与是非相对的层次不一样。你首先瞭了解，这是两个层次的问题。「懦墨之是非。」是相对的立场，站在相对的立场，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住，否定能否定得住。但庄子告诉我们，你要是站在相对的立场就永远肯定不住。所以，他进一步告诉你一个方法，你要肯定能肯定得住，否定能否定得住，「则莫若以明。」可见庄子想到的这个「莫若以明」一定是高一层次，至于「莫若以明」的这个高一层的「明」如何了解呢？这不是训诂的问题，你查《说文」、《尔雅》查不出来的。这个就是哲学，就是义理的问题。
「明」代表一个道理，这个道理是庄子心目中所想的。这个道理是一个怎么样的道理呢？就是庄子要告诉你，你想要肯定能肯定得住，否定能否定得住的那个道理。肯定能肯定得住，否定能否定的住，你可以有两条路来想。庄子的想法是从「明」的层次上想的，而我们平常不会用庄子这个态度，不采取「明」的层次上的办法。一般人采用证明、实验的办法。自然科学，经验科学要通过验证，数学要通过证明。
照逻辑实证论说，一个命题何以为真呢？首先要知道这是一个命题，这个命题是有意义的。假定这个命题没有意义，那么，无从验证。甚么叫做有意义的命题呢？照逻辑实证论说，那是可以说真、说假的命题。假定无真假可说就不是一个命体，不是命题就无从验证。这是一种办法。这是科学的办法。假定是数学几何，那是形式科学，采用数学证明、几何证明的办法。通过这些验证、证明出能得到真理，真就是真，假就是假；肯定就肯得住，否定也否定得住。但庄子说的不是这个问题。
你可以说，庄子那个时候还没有我们现在从各种科学、不同的真理一步一步来考虑这个问题。我们现在有各种科学，大体可划分为经验科学与形式科学，不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。庄子那个时候还没有这个问题。那么，他的态度有道理吗？他说「明」这个层次，使你肯定得住、否定得住，那是就着甚么是非讲的呢？
经验科学是一种真理，经验科学命题的真假通过验证来证实。形式科学也是一种真理，形式科学的真假通过证明。科学命题都是有意义的，其真假可以决定。但这种真假不是庄子说「欲是其所非而非其所是，则莫若以明。」所言的是非。经验科学的真假不是一定的，它那个真是经过归纳而来的，是相对意义的真。所以，自然科学讲概率，自然科学的真不能是「１」。这就表示说，尽管自然科学，经验科学有办法决定真假，但那还不是绝对的。
数学命题是真理，那真不是慨率，那真就等于「１」。假不是事实上假，那个假就是自相矛盾、不可能。这是形式科学的真假。
那么，庄子想以「明」来处理的是非问题属于甚么意义的是非呢？他的理在哪一个范围内有效呢？他有一点道理，不是没有道理。没有道理就是胡说八道。现在的人看庄子这些话是玄谈，玄谈就是瞎扯，说着好玩嘛。那么，究竟他有没有道理呢？这就要想一想，不要说着好玩就过去了。
你至少要知道，庄子所说「明」这个层次是在相对的层次以上层次。无论经验科学或是数学、形式科学，都还是相对，不是在相对以上，还是就着一个知识系统讲的。这个知识系统或者是从经验来的经验科学，或者是从形式来的形式科学，形式科学还是一个系统。系统就在一个相对的范围之内，它所肯定得住、否定得住的是非是就着某一个特定的科学知识系统讲的。
庄子讲的这个道理与自然科学、逻辑、数学不能相代替。你不能因为相信庄子的道理就说现在的科学都没有道理，可以不讲。反过来，你也不能因为我们讲自然科学、逻辑、数学有另一套方法，你就说庄子胡说八道。庄子以「明」所处理的是非是就人间的是非、善恶、美丑讲，这些是按着主观性标准而来的价值判断。科学所说的标准不是主观性的标准，因为自然科学要靠经验证实，那不是主观的价值标准。
庄子的问题是承上文所言「成心」而来的。「成心」就是「是」，以这个做标准就有是非。「成心」就是主观的标准，这个不是就科学知识讲的。庄子那个时候科学知识还没有成形，但是，人间的价值问题，譬如说，是非、善恶、美丑的争论早已有之。这种争论从有人类以来就有，直到现在还是有。现在有科学，但这种争论还是有，可见不能相代替。
庄子所说的「是非」不是科学命题的真假二分法。科学命题的真假二分法的「是非」靠经验来证实，再有一个就是逻辑标准，看是否合乎矛盾律。这是按照客观性标准的。庄子〈齐物论〉这里说的「是非」大体是那些一套一套的理论，就是现代的人所说的ideology，ideology不是科学，他相信某一套意识形态，他的是非标准就根据那一套意识形态来，这没有科学的根据。那不是科学的问题，那是成见。
庄子所言「是非」是根据「成心」来的，这种意义的「是非」就是我们平常的一套一套的理论系统。譬如说，你对于家庭有你一套看法，那个人对家庭也有一套看法，现在年青人对爱情也各有看法。这都是一套一套的理论，这没有一定的，大体都根据成心来。「善恶」也如此。根据成心来的「善恶」不是就着康德意义所说的善恶，康德意义的善恶是对morality的分析，那是一定的。
举例是说明原则。一个原则不单单可以用这一个例说明，也可以用别的例说明。而且，这个事例不但可以说明这个原则，也可以说明相反的原则。所以，要以原则为标准，原则就是idea。
康德讲道德就是按照无条例的定然律令而行，定然律令发自于自由意志。定然律令是空洞的、形式的，不能有任何内容在里面，一定要把一切 material、data抽掉。那么，抽掉内容的、纯粹形式的定然律令有没有呢？有。我们不用康德的那个说法，那很麻烦。用中国的说法大家熟悉一点。王阳明所说的良知之天理是没有内容的，它本身就是康德所说的定然律令，是纯粹形式的，把内容都抽掉了。但是，良知在我们的现实生活中表现，那不能没有内容，我们天天在具体的生活中生活嘛。那么，良知随时在我们的具体生活中表现，随时表现，也就随时有内容。良知永远在有内容的事例中，那就发生这样的问题：良知的超越性还能保存住吗？它的形式性还能保持住吗？
但是，良知本身不是孝，也不是弟，也不是慈。对着父母，它就是孝：对着兄长，它就是弟。父母对子女就是慈。这样一来，孝、弟、慈就是良知的内容，对着父母，它有孝的内容：对着兄长，它有弟的内容：对着子女，它有慈的内容。但良知不为孝、弟、慈所限，这就显出良知的超越性。中国人有这种头脑。
苏格拉底那个关于「正义」的辩论是死板的。它首先举例：不杀人是正义。那么，打仗杀人是不是不正义呢？他就这样往里入，最后是要显出那个「正义」的超越性。但他不知道「正义」是从哪里发的，他光知道最后逼出那个idea，idea是空洞的、抽象的。深入苏格拉底的那个讨论，那是很讨厌的，所以，他那套思路不行的。到康德出来才扭转，康德讲意志自律，他要把自律的意志的超越性显出来。但西方人也不懂康德，以为他是形式主义。
意志的自律性与良知的自发性一样的。中国人不用康德那一套，但意思一样。中国人从良和天理说，那很亲切。尽管良知有孝、弟、慈这些内容，但良知并没有为孝所限、为弟所限、为慈所限。良知之天理无穷无尽，多得很。人人都有良知，良知这个仁心对着父母自然会孝，对着兄长自然会弟，对着子女自然会慈。那么，对着朋友就自然会信。无量无边的德都从这个地方发嘛。
无量无边的德就是良知的内容，良知的超越性就显出来了。良知保存其超越性，就是说，它本身纯粹是形式的，把内容都抽掉，它才能反过来把握一切东西。假定它不显超越性，它怎么能把握其它东西呢？这很容易懂嘛。
孝、弟、慈是最基本的，在我们的家庭生活中最容易表现为行动。那么，为甚么这种行动叫做孝，那种行动叫做弟、慈呢？这些行动从哪里来的呢？孝、弟、慈就是天理，这个天理从本心发。用王阳明的话说，就是由良知所决定。
合天理不合天理这种是非是道德上的是非，是一定的。你有良知的表现，就有孝的行动，有孝的行动就是道德上的是。你没有良知的表现，就没有孝的行动，没有孝的行动就是道德上的非。这种是非是一定的，不能用庄子所说的办法化掉。那么，哪里情况可用庄子所说的办法呢？就是那个属于价值标准，有内容的相对的是非，那是属于意识形态（ideology）的。
约定俗成没有一定的，这一类的孝、悌、慈不是刚才说从良知之天理发的那个意思，不是康德所说从意志自律发的定然律令那个意思。这一类的是非是庄子要平齐的，不要固执。
「莫若以明」的态度化除的是风俗习惯、约定俗成的东西。并不是说可以化掉从良知天理发的那个是非。若是要化掉从良知天理发的是非，那不是太岂有此理了吗？依照风俗习惯，约定俗成的是非是一套一套的，这就是礼俗。礼俗的标准没有一定的，所以，礼俗中的孝、弟也是没有一定的。
庄子也并不是说可以化掉自然科学的是非。自然科学中的实验法、归纳法不是礼俗问题。所以，看这种问题要有明彻的头脑，要一步一步分析，把他的意思确定下来。庄子的道理确定在甚么地方才能成立呢？这个意思明白了，你就能确定庄子所谓是非、善恶、美丑是甚么意思。在我们的生活中，在每一个社会里，都有一套礼俗标准。譬如，南方人以为美的，北人不一定以为美。黑人以为美的，白人不一定以为美。这种是礼俗的美，没有一定的。庄子所说的是非、善恶、美丑都是这一类的。所以，讲这些东西，你自己要有分析的力量。现在崇拜语言分析的人都没有分析的能力，只是宣传语言分析，自己不会分析的。
庄子那一套不能用于自然科学、形式科学，也不能用于从良知天理发的善恶，就是不能用于康德所说的从意志自律的定然律令发的那种善恶。美丑也是如此。礼俗中的美与生活习惯有关系，中国人以为美的，美国人不一定以为美，英美人以为美的，法国人不一定以为美。但什么是美？照康德讲，美是反省判断中对于对象的形式作反省，反省到它的合目的性。这个意义的美没有内容的，不是礼俗中的美的问题。这是讲美本身的意义的，有一定的。这个地方不能用庄子的办法。真、善、美都有一定的意义，这不能用庄子的办法来平齐。
庄子以「以明」的态度平齐的是礼俗中的一套一套的是非、善恶、美丑。而我们现实的生活没有一天离开礼俗，因为我们的现实生活没有一剎那离开现实的社会状况。我们总在现实中生活，你不能光说我有个良知天理，笼统地说良知天理发而为孝、弟、慈，这不行的。光说这个不够的，太笼统了嘛。但这个意思你总要懂，你不能只从现实社会的礼俗中看孝、弟、慈，看是非，善恶、美丑。
你不能说人只有阶级性，没有人性。这讲法不对。阶级是甚么？阶级就是社会生活状况嘛。刘家驹在《文汇报》上介绍梁漱溟先生的《人生与人心》，粱先生就说人性不能归结为阶级性。阶级性是后来的，是有生活以后才有的。但人之所以有如此这般的生活，其根由人性来。他讲的还是根据儒家的性善论。你有基本的良知这个人心，你才能过这种生活，过那种生活。你才能评论这种生活不对，从这种生活转到那种生活。你有仁心，仁心是超然的，它可以使你从现实的圈套里跳出来。这很有道理。所以，梁先生了不起，是一个大思想家。
礼俗的是非、善恶、美丑都是根据成心的标准而来的，跟历史背景、社会条件、地理环境都有关系。成一套俗，那些标准都是约定俗成，都是有条件的，用庄子的话说，那都属于成心。成心就是主观的，没有一定的，这个地方不能说绝对，不能固执。固执就是小成。不固执，道就不隐蔽。所以庄子说：「道隐于小成，言隐于荣华。」这不能笼统讲，笼统讲没有多大意思。
那么，如何平齐才能显出庄子是从「明」这个层次上说的呢？要能化除一套一套约定俗成的是非、善恶、美丑，能化除就是平齐。「明」的恰当意义要这样来规定，这个「明」只能从这个地方讲。这就是庄子的思路。我们平常都能感到庄子很有道理，但另一方面又想到：庄子这个办法能用于自然科学、数学吗？假定拿这一套来看从良知说的道德的善恶，那能行吗？那不行嘛。所以，我们常常没有办法对付这种问题。
几千年来读老庄的人多得很，但没有几个人相信的，就是没有人真正了解，不了解就误以为这是诡辩。但为甚么大家又喜欢读老庄呢？大体只是在现实是非斗争中松一口气。因为它有时候能令人莫名基妙地松一口气嘛。我们天天在社会上争是非、争善恶、争美丑，争的结果是脸红脖子粗、打架。所以，读读老庄算了。这样老庄就有效了，但这种有效没有意义的，因为这只是消极的意义嘛。
