《道德经》---相对主义的极品

“道可道，非常道；名可名，非常名”这段脍炙人口的传世佳句是先哲老子写在《道德经》上的开篇第一句话。2500来年过去了，虽然我们常可在各种不同的读物中见到人们引用这句话，也 常可在生活中不同的场合听到有人提到这句话，它甚至被译成了几十种文字流传于不同民族文化背景的国度中，成为世界名言，但是真正理解这句话的人却很罕见。很多人喜欢这句话是因为它给自己一种道很深奥的感觉，能让自己对自然产生无限的遐想。其实，不单单是开篇第一句话，就是整本五千言的《道德经》，虽然历经2500来年，由无数名流圣贤注解翻译，连街头小儿都常常能够脱口背诵其中的很多妙句，世人对《道德经》的整体理解程度却仍非常有限。

                                                                                                                             

在人类文明进入21世纪的被称为后现代文化的时期，当我们来重新研读《道德经》的时候，最大的惊奇可能莫过于发现这本有着2500来年历史的古书不但其所表达的深奥的哲理仍然很先进，就是其写作方式所具有的艺术特点也非常的后现代。更确切地说，《道德经》中所蕴含的一些深奥的道理正是在今天的后现代文化的氛围中才显现得更加明了，在这一点上我们可以说《道德经》在其成书时已经超越了时代2500来年，这恐怕是过去2500来年里人们对《道德经》的解读感觉困难的最主要的原因。不过，《道德经》并不是很多人所以为的预言书，因为老子并没有在《道德经》中对未来将要发生的事情进行任何的预言，他甚至明确反对人们用所掌握的道对未来进行预测，他在《道德经》第三十八章中说道，“前识者，道之华，而愚之始。”作为探究天地人间之道的《道德经》的时代超越性不是因为老子知道未来会发生什么，而是在于它所揭示的形而上的哲理远远超出当时的生产力与文化背景下的人们所能理解的范围，让人不得不惊叹前人老子看世界之“深”的功力。

 

《道德经》本身所具有的时代超越性却为后人解读《道德经》造成了很大误区，其中最大的误区可能就是把《道德经》从概念上完美化，不是按照《道德经》本身的内在结构与逻辑涵义来解读《道德经》，而是按照读者心目中的完美境界来诠释《道德经》，使得对《道德经》的解读带有很明显的解读者自身时代局限性，虽然在名义上给《道德经》加上了“完美”的冠冕，实际上却把《道德经》的实际价值按照解读者自身的水平来大大地打了折扣。其实，老子在《道德经》的开篇就已经为后人批判《道德经》中的不足之处敞开了欢迎的大门。《道德经》的第一章的一个基本意思就是说，人们不可能通过语言把道完全说清楚，而是要通过一代代人的努力不断地认识道的内涵。老子把“道不是语言能准确地表述的”这种论断放在他本人要论述道的著作的开篇第一章显然是用意极其深刻的（但却因为其涵义之过深而让后世的读者对之糊涂了两千多年）。首先，他为该书的写作方式奠定了原则性的基调：他不会用定义式的思维来进行简单的说教。在全书的最开始与读者就自己的这种写作原则来进行沟通的一个用意显然是不希望读者从《道德经》的任何一处字面上来断章取义地寻找关于道或德的准确的定义，不希望后人把《道德经》的字面意思作为刻板的教条，而是希望读者能够从自己接下来将要用洋洋五千言来从不同的方面来对道与德所进行的描述中来感受领会道与德，这样才能真正地与作者自己在思想上达到默契。第二，在开篇第一章中不但指出“道可道，非常道；名可名，非常名”，而且明确地告诉大家认识道是没有止境的，甚至没有捷径，唯一的途径便是世世代代不断的探索（“玄之又玄，众妙之门。”），这本身显然就在告诉大家不要把自己将要写的这本《道德经》完美化，自己开了头，大家尽管来挑毛病，继续发展下去。第三，也为回应今后人们可能对《道德经》中的任何缺陷或片面的地方埋下了伏笔：既然人的语言不可能将道完全准确地表达清楚，本书中有任何片面不周之处也没什么奇怪的。第四，为了能够让读者明白前面三个用意，老子当然首先要将人们对道的认识的基本特点说清楚，这可以说是第一章的最基本的字面意思。可惜的是，因为老子的第一章的思想太深，以至于后人在两千多年里都没有把他的这个字面意思弄懂，因而也就无法真正领会他基于这字面意思之上的前三个用意了。

 

老子不但在第一章中劝大家不要误把自己的话当做绝对的教条，而且在最后结尾的第八十一章再次就这一议题对读者进行交待：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”他强调说自己不是在花言巧语地糊弄世人，也没有要声称自己什么都懂（知者不博，博者不知），但是，自己却毫无保留地将自己所知道的都告诉了大家（圣人不积），因为一个人只有把自己所知道的告诉了别人，自己才能有更大的收获与进步。

 

可见，劝诫后人不要误把《道德经》作为完美的教条在老子的心目中是一件非常重要的事，而他的谦卑与坦诚也尽在这样的劝诫中表现了出来。可是老子的这一良苦用心显然没有被后人很好地领会，就是在不久以前，一些研究《道德经》的专家学者们还因为马王堆里出土的《道德经》是德经在上道经在下而声称《道德经》的开篇第一章应该是人们一直认为的第三十八章，而现认为的第一章应该跟在现认为的第八十一章之后。对《道德经》的结构作出这样的判断显然是没有理解老子在第一章和第八十一章中所要表达的深意。

 

《道德经》可以说是相对主义的极品，而老子则当之无愧的是过去两千多年里的首屈一指的相对主义大师。其实，人类社会对相对主义的认识与接受历程和人们对《道德经》的理解的过程有着很大的相似性。尽管相对主义思想于人类文明中已经存在了几千年，但是只有到了后现代才真正成为社会主流文化的核心内容，最多只有一百多年的历史。相对主义思想是今天被称为西方后现代文化的核心，它是后现代时期的科学，艺术，和哲学的主要特征。在科学领域，产生于上世纪初的爱因斯坦的广义和狭义相对论和以海森堡的测不准原理等早期量子理论为代表的现代物理不但开创了科学相对主义的先河，而且为后现代时期相对主义文化的兴起提供坚实的科学依据。与此同时，心理科学的发展动摇了人们心目中的人类智慧的绝对性幻象的根基；在艺术领域，摄影技术的诞生迫使人类的绘画艺术家们把艺术创作的目光投向了表面万象背后的深层存在，打破了对自然表象进行唯美唯真的刻画的框 框，为世人展现了表面存在背后的更广更深的相互关联，从而与相对主义的哲学思维相互呼应；在哲学领域，相对主义则以一百来年前的结构主义为前导，加之随后而来的建构主义和解构主义思维为核心。虽然科学的发展为相对主义的理论奠定了坚实的基础，而艺术的发展为相对主义文化创造了前端的氛围，社会主流最终能够在思想上认识并接受相对主义还需要有哲学的洞察与归纳。而作为相对主义哲学核心的结构主义，建构主义和解构主义的基本依据却是对于人类语言的相对性的突破性认识，而《道德经》的开篇第一章就是从人类语言局限性和相对性出发来论述人们所认识到的道的相对性，可以说老子在没有现代科学和现代心理学帮助下，比依托着科学与心理学的西方哲学家们提前了两千多年从语言的角度论述了真理的相对性。当然，过于超前于科学及生产力发展的背景的一个悲剧可能是在它提出之后由于科学与生产力的落后，人们长期不能理解其中的意思，但是当科学与生产力发达之后，它当初所用来论理的技术与文化背景又显得过于落伍，无法与在新的科学及生产力环境下产生出来的后生晚辈们来竞争世人的喜新厌旧的芳心。

 

但是今天我们还会来解密《道德经》的一个重要原因就是在有着后现代科学与高科技为依托的今天，与主流世界哲学相比起来，《道德经》仍具有很多先进之处，甚至可以说世界的主流文化在社会深层逻辑一些方面的认识上还没有达到老子当初的深度。今天来重新发掘认识《道德经》并不是象很多人以为的那样只是在完成一种考古的作业，而是对于后现代时期世界哲学的发展能够起到重要的促进与前导的作用，从而对世界的经济与文化的发展提供帮助。希望本书能够帮助读者们看到《道德经》所具有的这一价值，并让《道德经》在新时期世界文明的发展中起到它应有的作用，避免重蹈过去2500来年里的因超前而落后的悲哀。

 

《道德经》中的相对主义思想并不仅仅是表现在它的第一章，而是贯穿了整个五千言，可以说是老子著写《道德经》的整体思路就是围绕着不同角度的相对性来写的。《道德经》第一章论述的是认识道的相对性（相对真理观），第二章论述的是善恶美丑的相对性（相对价值观/相对审美观），第三章论述的是人类欲望的相对性，第四章说的是相对于天地万象来说道在它们之前就存在了（这里老子为道赋予了绝对的色彩，所以说老子的相对性都是相对于理想的绝对的道而言的），第五章是从天地的角度来看人类伦理的一个相对性（以百姓为刍狗），第七章论述生死的相对性及有私无私的相对性，第十二章论述人们对五色五音五味的感受的相对性，等等。

                                              

提到中国的传统文化，人们一般免不了要把儒家文化与道家文化稍作比较。不过，

今天世人在评价儒道关系时，通常没有注意到儒道两家的一个基本的区别在于儒家所依据的孔夫子对世界的观察是侧重于以主观的愿望和标准为基础，而道家所依据的老子对世界的观察则是侧重于以自然的特征为基础。老子的无为的基本出发点就 是指人们的主观总是偏离自然的本性，因此劝大家要损掉人为的“智慧”，而顺应自然。后来的儒家与道家的主要区别也就在于孔夫子所强调的主观因素与老子所强调的客观观察之间的不同了，并不是一些后人误以为的儒家是以入世为主，道家是以出世修炼为主。其实两者都强调个人与社会的结合，都重视个人的修养。对儒家思维与老子思维方式的区别的误解常常体现在人们对《道德经》的注解中，人们常忽视了老子所依据的自然观察角度，而用解读者自己心目中的是非道德标准来对《道德经》的内容进行注解。

 

其实，不仅是凭人的主观意愿和想象来看待社会容易产生老子所批评的虚幻和伪善，从对自然的观察出发来分析社会同样会带有人为的局限性而出现偏差。今天大家比较熟悉的一个例子便是过去一百多年里的社会达尔文主义。当达尔文的自然选择原理公诸于世之后，包括他本人在内的一些了解自然选择原理的人便想到要将自然选择的原理运用到人类社会上去，产生了所谓的社会达尔文主义。迄今为止曾流行过的社会达尔文主义的主要问题过于简单地把自然界中的选择与被选择的模式照搬到人类社会来，从单一抽象的适应环境出发，强调人种差异的重要性，从而很容易陷入种族主义和帝国主义的泥潭里。类似地，老子在从自然的角度出发看待人类社会时，也出现了一些把人类社会过于简单化的偏颇。比如，一般来说有思想的人比什么都不想而浑浑噩噩的人的欲望难以满足，也难以管理。 从社会的自然来说，这确实是一种规律，是道的一种表现，老子也注意到了这种规律，他本着从对客观的观察出发来找出应对客观的方略的思路得出了他在《道德经》中主张的愚民策略。老子主张社会领导们应该摒弃自以为聪明而实际上偏离天道的伪智而无为，这是很有道理的，但他同时也主张要人为地造成百姓无法作为的环境，这本身既违背了客观的规律，也违背了他自己的无为的主张。从社会逻辑上来看，老子的愚民主张的主要误区是在注重社会逻辑的近区效果的时候，忽略了社会逻辑的长远效果。他只注意到百姓的聪明和欲望会是导致社会不安定的因素，却没有看到社会竞争对社会生产的推动作用，更没有看到由于不同民族共享同一个世界，局部稳定但是生产力落后的国家将会被生产力发达的外部势力击败，从而无法实现老子设想的由愚民而带来的稳定。

 

老子在《道德经》中表达出来的对世界的自然主义的观察是以道，德，失为其基本考察对象的。今天人们往往喜欢借用现在人常用的一个术语叫做“自然规律” 来解释老子所说的道。其实，老子所说的道虽然带有自然规律的意思，却并不等同于自然规律的意思。首先，老子所要表达的道不但具有规律所带有的功能性，本身也具有一种类似实物的可被消费性。而这种可被消费性又被分为自身可被消费性（即道自身的物性）和可产生其它存在的本源性。

 

《道德经》第四章中的“道冲，而用之或不盈”， 第十四章中的“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”，第二十一章的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，第二十五章的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母 。吾不知其名， 强字之曰道，强为之名曰大”，以及第三十九章的“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；物得一以生；侯得一以为天下正。其致之也谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶”都是在探索道的物性；

 

而《道德经》第四十章的“反者道之动，弱者道之用”和“天下万物生于有，有生于无”，第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，以及第五十一章的“道生之，德畜之”便是在讲述道作为存在的本源的特性。

 

另外，在今天人们的心目中，自然规律是一个比较中性的概念，可以有好的作用也可以负面作用，而老子则在《道德经》中则给道赋予了正面的色彩（天之道，利而无害），而道所造成的危害，或是因为人们自己逆道而行被道所伤，或是因为世人的行为偏离了道（失道），所以造成社会性的负面效果。正因为如此，失的含义在老子的思想体系中就变得重要起来，因为失在逻辑上提供了对道的正面色彩的一个反面的补充，使得老子的理论能够涵盖正反两个方面。

 

正因为有了失，老子的无为的思想才有所依据。老子要劝人们无为的基本理由是人们以自己的欲望和聪明为指导的行为都偏离了道，所以要人们放弃自己，象水依渠道而行那样地被道带着走。至于德，它是与道互为阴阳的一个概念。道为阳，德为阴（道生之，德畜之）。另一方面，道是本质，德是道的表现（孔 德 之 容 ， 惟 道 是 从 ）。由于道具有存在的本源性，因此作为道的表现形式的德便具有促成天地间各种具体的存在及其具体形式的功能；更由于存在的本源是具有层次性的，因此作为道的表现的德也存在着不同的层次。《道德经》第二十八章中的常德则具有生命的意义，第四十一章中的“上德若谷；广德若不足；建德若偷”可以用来解释社会文化逻辑，第五十一章中的“道生之，德畜之”的德具有供给滋养的含义，而至于第五十四章中所说的“修之于身，其德乃真﹔修之于家，其德乃余﹔修之于乡，其德乃长﹔修之于邦，其德乃丰﹔修之于天下，其德乃普”，第五十五章中所说的“含德之厚”和五十九章中的“重积德”，以及第六十五章中的“玄德”中的德字的意思套句物理学的术语是一种可以用来做功的势，对于一个人身外的条件来说这种势具有资源的意义，而对于一个人自身的条件来说，这种势则具有素质的意思，而且不仅仅是今天人们所在意的个人的行为素质，具有更为广阔的可以对之有利的潜力的意思，甚至已经带有超出自然的理解范围的意义。今天我们日常所说的道德二字中的德的含义则指的是社会行为准则。但不管德在不同背景下的具体含义如何变化，由《道德经》的德所演绎出来的意思都应该是作为自然本源的道的外在表现。

 

《道德经》的基本考察对象是道，德，失，而《道德经》的主要结论则是人们应该

顺应天道，无为不争。老子对道德失的论述因其非常的形而上，不仅在今天，就是在文化背景与老子所在的年代更为接近的时期也不易为常人理解，这就是过去两千多年里人们之所以会觉得《道德经》玄奥高深且产生许多误解的主要方面；而老子在对道，德，失的考察的基础上得出的顺应天道，无为不争的思想相对来说比较容易理解，大家不但谈论得较多，而且也是《道德经》对于大多数读者来说的主要魅力所在。《道德经》通篇的主要内容就是从不同的抽象的和具体的角度出发来探索描述道的特点并由此得出应该如何顺应天道及无为不争的结论。虽然对于老子的思想来说，无为不争是一个基本的行为准则，但是具体的细节上应如何做到这一点却是要通过对道的具体认识来论述。所以，老子在《道德经》中对于顺应天道的探索为人们提供了很多生活实践的具体指导，且留下很多大家所熟悉的传世佳句。

 

比如，第十三章的“宠辱若惊，贵大患若身”劝导世人不要因为他人对自己的宠爱或轻慢而惊喜或恼怒，因为那是一种很不好的状态；第十五章的“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”则为世人指出了或通过安静来使自己从繁忙的生计而导致的心浮气躁中恢复过来，或通过开始行动来打破过分的安逸这样一种境界；第二十章的“人之所畏，不可不畏”告诫世人不要喜欢逞强盲动，要尊重众人的规矩；第二十二章的“不自见，故明﹔不自是，故彰﹔不自伐，故有功﹔不自矜，故长”告诫世人不要自骄自傲；第三十三章的“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富”这句话讲的是自知自制及知足的重要；第三十六章的“将欲歙之，必故张之﹔将欲弱之，必故强之﹔将欲废之，必故兴之﹔将欲取之，必故与之”常被人们在很多场合下用来说明欲擒故纵的必要；第 四十八章的“为学日益，为道日损”向人们指出了能力提高与知识积累之间的不同；第五十八章的“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”则劝诫世人为人要方正，但不要因为自以为正直而处处刺痛他人，要廉洁但是不要因此而举止仪表随随便便显得很破碎，要率直但是不要以此为由而放肆胡言，要有为他人发出自己的光但是不要过于表现自己而使他人觉得太刺眼；第六十四章的“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”常被用来劝勉人们作任何事都要从具体的小事开始做起；第六十八章的“善为士者不武，善战者不怒”则不失为沙场作战或日常竞争的一种修养教育。类似的以悟道为基本的劝诫世人要顺应天道以利于生存的内容占了《道德经》五千言的主要篇幅。

 

在老子看来顺应天道并不仅仅是一个就事论事的技术问题，而是需要有相应的身心修养。后人把老子在《道德经》中所表达的身心修养的哲学归纳为无为自然，返朴归真八个字。不过这都是后人在自己对《道德经》理解的基础上进行的归纳，《道德经》中并没有提到返朴归真，而无为与自然也不是摆在一起的。

 

《道德经》中所说的自然与我们今天所说的“自然而然”的意思比较接近，是一种自己而然（自我成就）的意思，而后人把这种自然的意思运用于对大自然的表示是因为相对于人们的主观来说，大自然是自己而然的。自然这两个字的组合在《道德经》中一共出现了四次。第一次是在第十七章中：“功成事遂，百姓皆谓我自然”，这里的“百姓皆谓我自然”的意思是老百姓都说“我本来就是这样的”；第二次是在第二十三章中：“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日”，这里的“希言自然”，不要轻易说“本来就是这样的”；第三次是在第二十五章中：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，很多人把这里的自然误解为我们今天所说的大自然，其实这句话中的“道法自然”是指道是终极的，它不受任何约束，而只依照它自己，这里的自然指的是道自己；第四次是在第五十一章中：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，这里的自然还是指道与德是不是其它由万物产生出来的，也不受其它万物的主宰。

 

很多人之所以会觉得把自然与无为放在一起很合适，是因为把老子的无为误解为“什么都不做”，觉得这样很配如上所述的带有“本来就这样，不需要特别作什么”的自然的意思。其实，老子的无为并不是指“什么都不做”，而且也不是一件自然而然就可以成就的事，这一点老子在《道德经》第四十八章中说得很清楚：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”也就是说无为是要经过“损之又损”的努力才能实现的，而不是人们常常理解为的“顺其自然，无所作为”，这是因为老子的无为的思想所依据的是人们在欲望与自身的聪明的支配下的作为常常是失道失德的。因此，老子的无为其实是无妄为的意思，而这种无妄为体现在统治者身上便会表现为与为个人建功立名而妄为相对立的似乎无所作为的样子。老子在《道德经》的结尾第八十一章中更为他的无为思想做一个明确的注解：“天之道，利而无害；圣人之道，为而不争”，也就是说他所说的无为是指不要与天道抗争。

 

朴字在《道德经》中的意思基本上是指象原木一样地质朴，可引申为质朴的孩童，可以说是与失道失德的伪智和过分的欲望相对比的。真字在《道德经》中 出现过三次，一次是在第二十一章中论述道的特征时：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。”一次是在第四十一章中论述至好之物反而可能表现得似乎不如意时：“质真若渝；大白若辱。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。”还有一次是在第五十四章中：“修之于身，其德乃真。”可见老子的真具有纯洁的意思。所以后人所归纳的反朴归真的说法与老子的损去失道失德的伪智和过分的欲望的思想是一致的。

 

但是，因为老子在《道德经》中所描述的道与德的含义较深，所以失道失德的意义也不仅限于大伪大恶的极端情况，而是普遍地存在于生活的各个细节之中，所以简单地把无为自然返朴归真这八个字放在一起来归纳老子的无为思想并未能够很好地突显出老子所针对的失道失德的一般意义，更未能把需要努力才能达到无为而无不为的境界这一意义反映出来，还容易使人产生无为仅仅是无所作为的误解。可是另一方面，按照老子的相对主义的思维风格来看，他并不喜欢他人在读《道德经》的时候过于拘泥于字面意思。根据他的“玄之又玄，众妙之门”的说法，悟道是循序渐进的，在每个不同的阶段，应该是能理解多少就理解多少，只要是朝着原意的方向逼近就行。对人类整体是这样，具体个人也如此。他首先认为自己所说的也不过是向着道的方向逼近而已。基于这样的认识，我们可以说把劝勉世人“要一切顺其自然，不要有所作为，要质朴真实，而不要虚华”当成《道德经》的主题思想，并用无为自然返朴归真这八个字来进行表达的话，虽说仔细推敲会觉得有欠深度，实际上也是符合老子的原意的，至少在关于统治者不要为建功而随意妄为这一点上与老子的思想是非常吻合的，在讲究朴素无华这点上也是与老子的思想完全合拍的。事实上，在过去的2500来年里《道德经》所论述的道与德的概念因其比较玄奥，是让多数读者望而怯步的地方，而人们对老子的修养思想所作的无为自然返朴归真的描述，正是《道德经》最吸引人的地方。

 

在日常生活作业中，包括在科学研究探索中，人们的行为都主要是以表面性的社会功利为准则。不论是于公于私，要想有所作为，要想改变现状，往往就不得不用功利的思维去追求功利的目标。虽说世界需要功利，功利可以帮助世界发展，但是功利的负面效应也是非常明显的，它不但是许多道德败坏的源头，也是大量的资源浪费，恶性竞争，民心骄傲，以及各种冤假错案的祸根。在这样的世俗性的主流文化背景之下，无为自然返朴归真的思想确实为大家指出了一个极为不同而且在很多时候相当有效的思维方式。老子基于对自然与社会的观察，通过基本的形而上的逻辑论辩向世人指出，目标单一的纯功利并不是象人们通常想象的那样是应对人生的最有效的办法。虽然老子的这种无为而无不为的论理在根基上也还存在着一些先天的不足，但对多数因单纯追逐功利而导致终日忙碌身心交竭的世人来说，它仍不失为一剂舒缓心理重担的良药。

 

我们这里简单举几个例子来体会一下《道德经》中的无为不争返朴归真的思想。老子在《道德经》第二章中说道，“功成而不居，夫唯弗居，是以不去”，在第八章中说道，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，在第九章中说道，“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”，在第十二章说道，“五色令人目盲﹔五音令人耳聋﹔五味令人口爽；驰骋畋猎，令人 心 发 狂 ﹔ 难 得 之 货 ，令人行妨 。是以圣人为腹不为 目 ， 故去彼取此”，在第十三章中说道，“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊。宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，在第十五章中说道，“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”，在第二十二章中说道，“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新。少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”，在第二十四章中说道，“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”，在第三十三章中说道，“道常无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”，在第三十三章中说道，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富”，在第四十六章中说道，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”，在第四十八章中说道，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”，在第五十七章中说道，“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，在第六十三章中说道，“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细﹔天下难事，必作于易，天下大事，必作于细”，在第六十七章中说道，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长”，在第六十八章中说道，“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”，在第七十八章中说道，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，在第八十一章中说道，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”

 

由于在老子之后500多年以后产生的道教的缘故，很多人对于《道德经》的超自然的色彩很感兴趣。就老子在《道德经》中表现出的写作风格来看，老子不象是喜欢用隐藏的手法在《道德经》中暗含特别的意思。而从字面的意思看，《道德经》的思想主要是自然主义的思想。但是，因为自古以来，人类从来就没有得出过一个对于自然的自相容的认识，也就是说没有人给出什么是自然的严格定义，最多只是一种本身带有浓重的信仰特色的所谓的“一切存在都属于自然”的这样一种模糊的定义，而当人们实际探索自然的方方面面的时候却常发现，很多存在无法用通常所说的自然的概念来解释，因此便产生了超自然的概念。古今中外很多从形而上的角度来探索自然的哲学思维最后都会触及一些后来被世人认为是超自然的范畴，《道德经》也如此。比如，老子所论述的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道就常被世人作为《道德经》是谈论超自然的一个证据，但这其实是老子对天地万物的起源的一个探索，或许它正好和宇宙最初形成的过程吻合，但是老子的用意并不象是要通过这句话来表达超自然的存在。

 

 

后语：

 

春秋时期的先哲老子为我们留下了一本奇书《道德经》，虽历经2500来年沧桑，其魅力 不减，不但被全球各地的华人普遍视为中华古典哲学著作之最，更被译成几十种文字，众多的版本，流传于不同民族文化背景的世界各国之中。但遗憾的是过去2500来年里人们对《道德经》解读通常都流于肤浅，以致今天一提起《道德经》很多人就会想到修身养性，而很少有人能够真正欣赏老子在2500来年前对人类文明与自然的内在逻辑所作的深层思考与探求。实际上，作为以形而上的眼光来探索世界本质的著作，《道德经》不仅仅是过去两千五百来年里人们所以为的教育人们如何修身养性的经典，而是如一本探索自然深层逻辑特征的哲学巨著。从老子《道德经》的开篇第一章所说的“玄之又玄，众妙之门”与第八十一章的“圣人不积”我们可以看出老子原本只把自己的《道德经》作为人类认识道的一本承上启下的作品，用自己从先人那里学到的与自己领悟出的道理为后人在认识道的玄之又玄的道路上开个路。遗憾的是，老子之后有很多人由于把老子拜为偶像而把《道德经》作为探索真理的终结，而不是一个新的开端，这样就完全违背了老子当初的一片苦心。

 

其实，如果我们能够真正了解老子在《道德经》中所表述的道与德的含义，我们就

可以跳出教导世人修身养性这样一个圈子来看待《道德经》，而看到老子通过对道与德探索而得到的对人类文化深层逻辑的认识是人类哲学的一大成就，对人类哲学的发展是一个重要的贡献。

 

过去几百年里科学的兴起和取得的巨大成就的一个负面效应就是使得人类普遍产生一种哲学已经过时的错觉，以为有了科学就不再需要哲学了，尤其是很多专业哲学家们带头叫喊“哲学已经死了”，或热衷于把思辨基本的哲学按照科学的思路向实验的方向转化，搞出什么实验哲学这么个名堂来。结构主义（以下将用结构主义一词来统称狭义的结构主义和包括建构主义及解构主义在内的广义的结构主义）的出现确实为主流社会的哲学思维注入了很有价值的养料，但是由于在结构主义出现之前，西方的哲学界已经开始盛行反形而上学的思潮，结构主义哲学家们在用他们的思维来影响人类文化时，并未能真正有效地发挥结构主义思维所具有的巨大潜力来进一步发掘文明的深层逻辑。而失去了形而上学的结构主义的一个很自然的结果便是结构主义哲学家自身也常表现出对于结构主义的应用与发展的迷茫，有的结构主义的大师也只是热衷于对传统思维方式的反抗，这也是普通百姓们常把后现代文化作为盲目地对主流进行反抗的文化而加以抵制的原因（我丝毫没有否认对一些传统的思维进行反抗的必要和作用，只是不主张过于表现出为反抗而反抗从而失去了自身发展的方向）。而信息科学尤其是大规模高速数值计算和网络技术的兴起，更使人们进一步认为形而上的思辨已经过时，数值模拟和计算可以把人类带向一切原来需要思辨才能达到的存在与现象背后的实质。这种反形而上学的错误不但对哲学作为一门学科造成了重大的伤害，而且导致世界范围的政治经济及环境保护政策常常自相矛盾反复无常，人类正在为世界性的哲学的衰弱而付出代价。

 

其实，科学不但不可能在人类日常的生活中全面地取代哲学，就是科学研究本身也不可能完全离开哲学的思维。一个典型的例子便是上世纪初的相对论与量子理论的兴起是哲学思辨与实验测量再加上数学推导的非常成功的结合的结果。虽然数值模拟和计算能够帮助我们把存在的内在分布用数字或图象表现出来，但是任何数值模拟和计算都是在一定层次和范围的抽象的基础之上进行的。如果要以每个人为基本单元进行实时模拟，那么就是最先进的电脑也无法完成对一个小城镇的日常生活的模拟。所以我们不但需要哲学，而且需要大大地发展哲学，而要想复兴正在世界范围内衰弱的哲学的一个关键便是建立起对形而上学的重视与教育。

 

老子在《道德经》中对于道与德的探索，尤其是对于作为道的表现的千变万化的德的思辨为世人提供了形而上地看问题的很好的范例。比如，第四十一章中的“上德若谷，广德若不足，建德若偷”这句话揭示了在与人类社会有关的逻辑的各个层次所存在的一个共同的特征。在最广泛的意义上这句话告诉我们，人世间存在着不分文化语言国界的共同对于美善的向往和追求，这种广义的美善就象开阔的山谷一样地容纳下不同背景的文化；但是在实际的生活中，当人们想要找到一个能够广施恩德让所有的人都感到满意的善行时，人们会发现无法做出这样的善行来，并不存在一个可以满足所有的人的需要和愿望的普惠性的措施或政策。人们甚至会发现不同意义上的美善还常常是彼此相同抵触的。比如，当一个人在一个社会团体（公司，单位，组织等）中所需承担的某项义务与他在家庭中所需履行的某个义务发生冲突时，他若象中国传统文化中所主张的那样去顾团体的大局，那么他可能就违背了现代西方文化所强调的家庭价值，而被认为是为了挣钱和工作而牺牲家庭利益；但是如果他为了家庭利益而不去 承担公司的义务时，那么其他的人可能就要为此而牺牲他们家庭的利益。再比如，当人们发现不同的能量之间能够互相转换并通过做功为人类带来便利时，就想要找出一个只生产不消费的永动机来，结果发现这种永动机是不存在的。不仅是在找永动机这种利用自然资源的努力中，就是在社会活动中，想要在一件事中占尽各种好处而不承担负面后果的，诸如“又要马儿跑得好，又要马儿不吃草”的愿望是人们普遍常有的，但结果总是发现这样的美事是不存在的。一句“广德若不足”便告诉我们虽然“上德若谷”，但是当你真正要找到对所有的人在所有的方面都美好的德的时候，你便会发现所要施行的德一广了就暴露出它的不足了。而我们今天的现实社会的各个局部，小到每个家庭，大到公司国家，虽然我们可以找出影响这些局部文化的很多因素，但是谁也无法完全准确地预料或控制实际文化的形成和变化。具体文化细节的形成往往是在人们的不知不觉之中，一句“建德若偷”便告诉我们普天下的人都喜欢美好的德，但是一到具体的问题上，不同意义的德之间就会产生抵触，而实际的具体的德的形成是人们所无法预料的。

 

上一段中我在人类文化的广泛的意义上对“上德若谷，广德若不足，建德若偷”这句话进行了讨论。如果我们把这句话运用到国家的经济体系中，作为对社会资源进行调动分配并以此来发展生产力满足人们的生活需要的经济体系的最大功效当然是最大程度地发掘潜力，这是一切经济体系的上德，是政府许诺人民期待的，但是，在发掘潜力的过程中人们会发现，不但有些自然资源的潜力不能随意发掘，自然环境的潜力不能用到极点，而且就是经济体系的流通游戏也不能玩得太过头，因为经济体系的内在逻辑隐含着各种风险，当这些风险积攒到一定程度而迸发时，便可产生经济体系的重大危机。因此，经济体系需要有相应的限制发展的法规。但是，和任何一种游戏一样，当游戏的规则制定之后，参加游戏的人便会充分发挥自己的聪明才智，把规则所赋予的潜力发掘到极尽，用中国人民曾流行的一句话来说，叫作“上有政策，下有对策”。在这过程中，与各国各地区的政治文化相适应的，符合新的经济规则的市场风格在不知不觉之中便又形成。

 

 

如果我们再把“上德若谷，广德若不足，建德若偷”这句话运用到一个公司的层次上，那么从这句话中我们可以感受到这样的意思来：一个公司需要一个立意高，对外能够有良好的社会感受，既可以让别人了解公司的业务特点，又反映公司的道德水准，对内能够鼓励员工向上的治理公司的思想纲领；但是，公司的经营对外不要想着面面俱到，对内也要有所决断，而不是优柔寡断；而公司在内部文化建设上需要在细小的方面注意培养健康的文化，因为公司的运作过程中的自上而下的不健康的因素，会象小偷一样地在人们不知不觉之中便渗透到公司文化的各个方面，一旦形成了不健康的风气再想修改就可能太晚了。我们还可以继续把“上德若谷，广德若不足，建德若偷”这句话运用在不同的层次的不同领域或局部。

 

如果我们仔细来考察一下“上德若谷，广德若不足，建德若偷”这句话，发现这句话的一个特点是，与我们所熟悉的很多象“假作真时真亦假”，“真理面前人人平等”，“to be or not to be”，“事物的发展是否定之否定的对立统一的结果”这样的非常抽象但应用背景极广的中西方富有哲理的警句不同，它既有非常具体的内容，具体到德的三个不同层次的三种相连贯的基本特点，又具有极大包容性，而且还可以运用在不同社会层次上。我们甚至可以把“上德若谷，广德若不足，建德若偷”这句话中的“德”字换成一个字符X，把这句话变成“上X若谷，广X若不足，建X若偷”而运用在不同的社会问题上。这说明老子的这句话抓住了人类社会逻辑中的一个存在于不同层次上的规律，而这正是形而上的思维的功效的一个很好的例子。。。。。。