历史的实践：毛泽东的建国与文革 -- 定于民 与 定于一

作者：清华哲学教授  唐文明  原题目  《定于民 与 定于一， 民主建国的两个步骤》：（全文，未做任何删节）

　　李泽厚提出“启蒙与救亡的双重变奏”这个论调，表面上看起来是对毛泽东新民主主义论的补充，比如他说：“‘五四’运动提出科学和民主，正是补旧民主主义革命的思想课，又是开新民主主义革命的启蒙课。”[1]这个论述似乎表明，李泽厚以变奏论重提启蒙的事业，仍是在毛泽东的新民主主义论的思想框架中展开的，而且，也正是通过这一点，李泽厚将他所提倡的新的启蒙事业与新文化运动的继承关系清晰地呈现出来了，因为在他的理解中，新文化运动之于新民主主义革命，更重要的主题是启蒙而不是救亡。近年来有人曾提出“回到新民主主义”的政治主张，细察李泽厚的看法，可以说，关联于后文革时代的某种典型的政治反应，李泽厚正是这一主张的提出者。[2]不过，必须指出的是，李泽厚的主张实际上是对毛泽东新民主主义论的颠覆，并非像其所声称的那样是一个补充。

　　在毛泽东关于中国革命的思想里，新民主主义革命前承旧民主主义革命，后启社会主义革命，也就是说，必须在以社会主义革命为指向的历史目的论框架里，才能恰当地理解新民主主义革命的意义。然而，在后文革时代提出“回到新民主主义”，恰恰是以抛弃这个历史目的论框架为前提的。就具体的理解而言，李泽厚的变奏论与毛泽东的新民主主义论最大的差异恰恰表现在新文化运动与新民主主义革命的关联性这个问题上，而且，这里的差异无疑还是双重的：既是文化的也是政治的。就新文化运动所产生的新的主体及其意识而言，在李泽厚那里是被归于人道主义启蒙的自由主体和民主意识，在毛泽东那里则是被归于无产阶级觉悟的革命主体和党性意识。

　　那么，究竟该如何理解新文化运动与新民主主义革命之间的关联呢？让我们先从毛泽东的《新民主主义论》说起。我们知道，毛泽东是以“五四”运动为界限来区分新旧民主主义革命的。他的这个区分当然不同于李泽厚的补课论和开课论，至少有以下三点是必须指出的。

　　其一，毛泽东特别强调，应当从世界革命的大脉络里、从世界历史的高度上去看待中国革命，就是说，“中国革命是世界革命的一部分”。与这一点特别相关的划时代的重大历史事件是与“五四”运动的发生有密切关联的第一次世界大战和十月革命：“第一次帝国主义世界大战和第一次胜利的社会主义十月革命，改变了整个世界历史的方向，划分了整个世界历史的时代。”[3]毛泽东援引斯大林关于十月革命以后殖民地半殖民地的民主主义革命已然属于社会主义革命的一部分的看法，指出“五四”运动以后的中国革命的基本目标“决不是也不能建立中国资产阶级专政的资本主义的社会，而是要建立以中国无产阶级为首领的中国各个革命阶级联合专政的新民主主义的社会”。[4]

　　其二，毛泽东立论的一个核心要点是，在他看来，正是在“五四”运动之后，中国的无产阶级，作为“一个觉悟了的独立的阶级力量”，正式“登上了政治的舞台”，质言之，从此以后，中国革命的“政治指导者，已经不是属于中国资产阶级，而是属于中国无产阶级了”。[5]与这一点特别相关的一个重大历史事件自然是中国共产党的诞生。依据马克思主义的阶级分析法，毛泽东指出，中国的资产阶级失去中国革命的领导权，是由其在经济上和政治上的软弱性和妥协性所决定的，一方面他们“不愿意同帝国主义完全分裂”，另一方面“他们同农村中的地租剥削有密切关系”，因而无法作为领导阶级承担并完成反帝反封建的革命任务。相反，以工农联盟为基础的无产阶级在成为“一个觉悟了的独立的政治力量”后因其革命的彻底性必然取得中国革命的领导权，具体表现则在，正是中国共产党提出了“打倒帝国主义的口号和整个资产阶级民主革命的彻底的纲领”，并单独实行了土地革命。

　　其三，毛泽东的新民主主义论，还有一层重要的含义，就是对孙中山联俄、联共、扶助农工的新三民主义的认可。与这一点特别相关的一个重要历史事件是发生在“五四”运动之后五年即1924年的中国国民党改组。在《新民主主义论》中，毛泽东既反驳“左倾”空谈主义者，又反驳资产阶级顽固派，都是为了说明，“五四”运动以后的中国革命，虽然已是一个新的阶段，但仍属于民主主义革命。在他看来，孙中山正是意识到了这个新阶段的革命特点，才提出了联俄、联共、扶助农工的三大政策。旧三民主义的政治纲领只能对应于旧民主主义革命，新三民主义的政治纲领则对应于新民主主义革命。这也意味着，毛泽东基于马克思主义提出的新民主主义论，在当时环境中是以孙中山的新三民主义为统一战线的政治共识的。

　　从以上简单的梳理可以看出，毛泽东新民主主义论的重点在于确定无产阶级及其政党在中国革命中的领导地位。其中当然包含思想文化方面的启蒙主题，但必须基于如下理解：文化归属于政治，启蒙服从于建国。于是我们很自然地看到，毛泽东新民主主义论中的文化革命理论，一言以蔽之，就是提倡文化上的反帝反封建。文化上的反帝反封建所针对的一方面是帝国主义文化，“这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西”，另一方面是封建或半封建文化，“凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表”。而文化上的反帝反封建所依凭的，在毛泽东看来，是“中国共产党人所领导的共产主义的文化思想，即共产主义的宇宙观和社会革命论”。[6]

　　在毛泽东那里，既然将新文化运动放在中国文化革命的整体脉络中加以理解才是恰当的，那么，根据《新民主主义论》中的文化革命理论，新文化运动也是以“五四”运动为界限而分为前后两个性质不同的阶段：“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义性质的文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分。”[7]可以看出，关于新文化运动与“五四”运动的关联，毛泽东在此重视的是从前者到后者所发生的更为彻底的思想转进和政治觉悟。实际上这也是我们理解新文化运动中的激进主义启蒙谋划与新民主主义革命的关联的要点所在。质言之，在毛泽东的新民主主义论述中，新文化运动作为启蒙运动的意义在于，启蒙越是激进、越是彻底，就越有助于无产阶级意识的产生，从而形成新的政治力量，以完成新民主主义革命，即达到民主建国的目的，并为将来的社会主义革命做准备。

　　如果说反帝反封建的革命任务与民主建国的革命目的无论在当时的思想界还是在后来的思想史论述中都是最大的政治共识的话，那么，毛泽东的新民主主义论最为独特、从而也最易引起争议的正在于他的核心论点，即，“五四”运动以后无产阶级作为领导阶级正式登上了中国革命的政治舞台。

　　这个论点面临的质疑首先从以下两个问题中直接表现出来。第一个问题是：以马克思主义基于西方经验提出的阶级分析法理解中国社会是否合适？当时很多学者认为，中国社会不同于西方社会，不能把中国社会刻画为一个阶级社会，比如梁漱溟，他将中国社会的组织方式刻画为“伦理本位，职业分途”，并将其组织精神追溯自周孔之教，而区别于西方基于基督教传统组织起来的重视集团生活的阶级社会。第二个问题相比于第一个问题看起来是退了一步，但也很尖锐：即使承认中国社会也是一个阶级社会，但是，中国社会有无产阶级吗？按照马克思主义的政治理论，无产阶级是资本主义的产物，是以产业工人为主体的，而中国社会并未经历与工业化时代相随而来的资本主义，产业工人远远比农民少，这样看来，说无产阶级作为一种觉悟了的、独立的政治力量登上中国革命的政治舞台岂不是痴人说梦，讲述的只是又一个版本的无产阶级神话？

　　在此我们先不谈毛泽东及其同道们会如何回应这两个问题，而是转向梁漱溟。正是梁漱溟，这个反对以阶级理论刻画中国社会的非马克思主义思想家，在1950-1951年间写作的《中国建国之路》中，以一种与毛泽东截然不同的理解，提出中国共产党在民主建国上的三大贡献，充分肯定了中国共产党在民主建国上的历史功绩。

　　梁漱溟认为中国共产党对于民主建国的“第一个伟大贡献”是“全国统一、国权树立”。[8]在新文化运动时期，梁漱溟虽然观点上与胡适、陈独秀等人有很大的不同，但他对新文化运动的主旨——民主与科学——则是完全赞成的。[9]根据梁漱溟的自述，大约从1922年到1931年前后，他逐渐意识到民主的实现必须依赖于一个强有力的国家政权。这个在一定程度上摆脱了新文化运动中民主崇拜(democracy cult)的天真性和激进性的洞见对梁漱溟非常重要，成为他乡村建设理论中的一个核心论点。梁漱溟乡村建设理论的前提是对当时中国社会陷入崩溃状况的诊断。而在这个问题上，他的观点恰恰是，中国社会的崩溃与国家不能统一、国家权力不能树立有很大关系，因为“在人类历史上，秩序与国家二者几乎是不可分离的。……自今以前，人类社会所有的秩序，没有不是靠国家权力维持的，而所有国家没有不是武力的统治。”[10]

　　国权不立的诊断关联于梁漱溟对辛亥革命的看法。梁漱溟把辛亥革命看作一场不像革命的革命：以君主制度为核心的旧秩序被辛亥革命所废除，就此而言，这自然是一场革命；但人们所预期的新秩序——民主制度——并未很好地建立起来，就此而言，辛亥革命又算不上是一场革命。因此他说，辛亥革命后中国政治的真实情况是，“新轨之不得安立，实与旧辙之不能返归，同其困难”。[11]与此政治困境密切相关的一个重要因素是军阀的存在，质言之，军阀是新秩序建立的最大障碍，因为“任何秩序乃均因它之存在而失效，而不得安立。”[12]而中国共产党能够成功建国，正在于它解决了军阀问题，树立了统一的国家权力，原因在于它找到了民主建国所必需的“武力主体”。

　　在1950年代的梁漱溟看来，既然国家就是阶级统治，那么，民主建国所必需的武力主体必然落实到阶级：“不论是隐是显，是直接是间接，在各式各样国家内，武力却总是以一个阶级为其主体，这是一定的。因为一切国家莫非阶级统治，而统治少不得武力，武力少不得主体，主体自然就是那个阶级。”[13]但他并不认为中国共产党是作为中国社会中某个实际存在的阶级的简单代表而出现的，相反，他认为中国共产党成功的经验在于为了建国而制造出一个阶级：“结合一个团体，以统治中国的武力主体自任。这就是从建党入手，再以党来建军建国。我们没有现成合用的一阶级可为武力主体，我们自己便制造一代替品——针对着那所需两条件制造出一‘准阶级’。”[14]

　　在此关联于毛泽东对中国社会的阶级分析是必要的。毛泽东认为，“中国革命的基本问题是农民问题”，就是说，“农民的力量，是中国革命的主要力量”，不过，中国的产业工人，虽然在数量上远远比不上农民，却是“中国革命的领导者”，因为“他们最富于革命性”。[15]所以他提出，中国的无产阶级是以工农联盟为基础的。在经典的马克思主义理论中，无产阶级作为一个独立的革命力量登上政治的舞台，其前提是必须具备无产阶级的意识，也就是说，无产阶级必须经历从自发到自觉的转变，才能成为一个真正独立的政治力量，其标志则是建党，其中一个关键性的因素则是知识分子的启蒙作用——用马克思的比喻来说，知识分子与无产阶级是头脑与心脏的关系。[16]毛泽东自然深谙这个道理，注重思想问题、文化问题，即是以阶级觉悟为其旨归。

　　在写作于1967-1970年间的《中国——理性之国》中，梁漱溟援引了列宁在《怎么办？》中关于知识分子在无产阶级觉悟中扮演的重要角色的看法，然后指出，“共产党之建成，既须拥有社会实力的无产阶级，又须具有科学头脑的知识分子，二者缺一不可。正如列宁说的俄国社会民主党那样，中国共产党不亦是‘五四’运动后革命的知识青年投身工人运动两相结合的产物吗？”[17]关联于前面的阐述，我们能够明白，梁漱溟所谓中国共产党为了建国而制造出一个阶级的看法，其实际所指是说中国共产党以其有效的组织方式和动员能力将中国的产业工人和农民打造成了一个具有无产阶级觉悟的政治力量。而这个看法在很大程度上也回应了前面提到的关于中国是否有无产阶级的质疑。[18]

　　建国的成功在于建党，而思想、文化问题对于建党至关重要，梁漱溟的这个看法已经涉及他所概括的中国共产党在民主建国上的另外两个贡献了，用他的话来说，即“引进了团体生活”，“透出了人心”。要准确地理解这两点，必须关联于梁漱溟的思想基础。在梁漱溟那里，团体生活是指超越了家庭、家族观念的、现代社会典型的组织方式，是作为西方现代文明的一个重要特征而提出来的。他提出，在西方历史上，打破家族而建立超血缘的团体，是始于基督教教会，在中国则是到了共产党才真正引进了团体生活，之前一直是基于周孔之教而组织起来的“伦理本位、职业分途”的社会。[19]梁漱溟指出，这种超血缘的团体生活对于现代国家的建立是非常重要的，因为在其中，“所亲切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共观念于是养成，纪律习惯于是养成，法治精神于是养成，组织能力于是养成。”[20]于是，这种超血缘的团体生活实际上关系到社会改造和国家建设的各个方面：“引进团体生活为政治改造之大本者，亦为经济改造之大本，亦同为文化改造之大本，一贯到底，一了百当。”[21]

　　“人心”也是梁漱溟的特殊用词。我们知道，早年的梁漱溟有文化三路向说，认为西方文化是意欲向前的，中国文化是意欲持中的，印度文化是意欲向后的，而世界历史就是人类的文化从意欲向前转变到意欲持中再转变到意欲向后的过程。[22]在后来的阐发中，梁漱溟又将西方文化概括为“身的文化”，而将中国文化概括为“心的文化”。因此说，“人心”的概念在梁漱溟那里指向的是中国文化的特质，更具体来说就是周孔之教的特质。所谓“透出了人心”，是说中国共产党提倡的社会主义与中国文化的精神若合符节，在中国社会具有深厚的心理基础。关联于他的世界历史观念，这意味着梁漱溟不仅基于他对中国文化精神的理解来肯定中国共产党提倡的社会主义，而且他将中国共产党看作是人类历史从文化的第一路向转向第二路向的实际担当者。

　　需要指出的是，既然人伦观念意味着周孔之教的核心价值，那么，梁漱溟基于他对中国文化精神的理解来肯定社会主义就不是没有问题。梁漱溟批评西方文化中的个人本位时说：“中国社会原病在散漫，缺乏集团，而近代个人主义自由主义这一些，却是对于集团生活一种离心倾向，不止药不对症，且适以加重其病。本来中国人就是各顾身家，有一盘散沙之讥，现在再教以‘自我中心’、‘个人本位’，试问如何得了？在旧日伦理中，一个人虽对团体负责之义不明，总还要对家庭父母兄弟负责，对亲戚朋友负责；伦理关系原不外彼此一种义务关系。而现在呢，却以个人权利观念替代之。各自肯定其权利，各自强调其权利。于是一新组织关系未见踪影，而就组织关系却已被拆毁。我前说，模仿西洋近代人生，只会使旧社会陷于崩解，并不能走向一新社会之构成，即指此。”[23]可以看到，梁漱溟批评西方文化中的个人本位的要点在“对于集团生活的一种离心倾向”，而这也正是他批评中国文化中的伦理本位的要点所在。就是说，当他肯定中国共产党提倡的社会主义时，他援引的是传统儒学中“仁者浑然万物一体”的观点，当他批评中国的旧社会缺乏西方式的集团生活难免于一盘散沙之讥时，他依据的是传统儒学中非常看重的人伦观念，而他并未意识到这两个看法之间的不一致。[24]

　　概括而言，梁漱溟从文化理想的厘定、社会秩序的形成、国家权力的统一三个方面和三个层次上充分肯定了中国共产党民主建国的历史功绩。依照梁漱溟的看法，既然前现代中国在文化理想上来自儒教，社会组织的精神基础也来自儒教，政治架构的核心则是与儒教大一统等观念密切相关的君主制——此即中国的旧辙，那么，共产党所创制的新轨——社会主义理想、以党组织为典范的集团生活、基于阶级暴力的统一国家——就是作为儒教与君主制的替代物而出现的：“简单扼要说，中共只是无意中作了两桩事：好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空，此其一。从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织，此其二。……至于第一填补缺乏宗教的漏空，则是给第二引进团体生活作一个前提。”[25]

　　可以看出，虽然在具体的理解上有很大差异，梁漱溟与毛泽东、以及后来的李泽厚三者关于现代中国的叙事有一个共同点，即都明确肯定中国共产党民主建国的功绩，换言之，都是基于1949年中共建国的事实——在毛泽东那里，可以说这个“事实”是作为他建国构想的合理结果而出现的——而立论的。对于辛亥以来中国的共和政治所面临的核心问题，毛泽东诊断为革命不彻底，李泽厚以启蒙与救亡来刻画之，梁漱溟则直指国权不立。如果充分重视现代中国与秦汉以来的王朝中国之间的连续性，那么，很明显三者之中，梁漱溟的看法最能将这一点呈现出来。质言之，在梁漱溟看来，1911年的辛亥革命虽然解决了“定于民”的问题，但未能解决“定于一”的问题，而1949年的建国革命正是在“定于民”的基础上又解决了“定于一”，而且，“定于一”的解决并非、也不可能仅靠单纯的暴力，而是说暴力找到了其客观的社会基础从而获得了能动性和合法性，如梁漱溟所说“武力寻到了主体”：“武力寻不到主体，就不能统于一，武力不能统于一处，自然就分散到几处，这就成了军阀，这还不很明白吗？至于1911年后所以寻不到武力主体，亦极易明白：一个原来不够主体的主体——皇帝——此时不是亦没有了吗？”[26]

　　当沟口雄三从明末士人如黄宗羲等人重视封建的言论中寻求王朝中国解体的原因并刻画现代中国建立的脉络时，可以说，他不仅对梁漱溟的观点提供了颇有意义的补充，而且顺此发展出了他对中国革命的一整套看法。从王朝中国的建构理念来看，辛亥革命的意外成功与其不彻底性，实际上都与国家内部封建因素的做大有直接关系。换言之，现代中国的建立，如同秦汉以来的王朝中国的建立一样，必须克服内部的封建因素而达到真正意义上的中央集权，这是一个必不可少的步骤。不难看出，在毛泽东的“反封建”的主张中其实也包含着这样一层意思。

　　在我们对毛泽东那种指向共产主义的革命叙事发生根本疑虑的前提下，梁漱溟思想中所呈现出的民主建国的两个步骤——毋需赘言对应于毛泽东那里的旧民主主义革命与新民主主义革命——对于我们认清新文化运动与民主建国事业之间的关联就是最有帮助的。我们常说，新文化运动起源于辛亥以来的共和危机。从梁漱溟的观点看，这个共和危机，主要就是虽“定于民”——仅仅是形式上的——但不能“定于一”的危机。于是，新文化运动的最大意义在于创造出民主建国所必需的武力主体，一个具有建国意识的建国者阶级，以完成“定于一”的建国任务，以期实现真正意义上的“定于民”。这个建国者阶级，就其是一个阶级而言，它不可能是所有国民的松散联合，就其是建国的担当者而言，它又不可能是一个只顾自身特殊利益的阶级。因此，这个建国者阶级，由于其注定要承担革命的任务，就只能是马克思从批判黑格尔《法哲学原理》的思路中提出来并着墨甚多的否定性的普遍阶级，而且还必须是一个武装起来的、能够胜任暴力革命的、否定性的普遍阶级。[27]正是在这个叙事脉络里我们能够理解新文化运动何以将反儒教作为一个最重要的思想议题：那时的儒教被认为是民主建国的障碍，一方面被认为与君主制的复辟有很大瓜葛，从而是民主的障碍；另一方面被认为与旧秩序的社会基础有密切关系，从而是建国的障碍。

　　新文化运动中树起来的两面旗帜——民主与科学——作为反对旧儒教的思想工具也由此而具有了积极的意义。当然在当时的鼓动者和被鼓动者心目中，民主与科学的“积极意义”远远不止于此。不过，一旦以启蒙和理性的名义将对民主与科学的肯定转变成天真盲目的民主崇拜与科学崇拜(science cult)，新文化运动的负面意义就不可避免了。1931年的梁漱溟正是从民主崇拜中摆脱出来，从而才有了建国之要首在树立国权的洞见。在一定程度上，梁漱溟作为新文化运动的参与者和第三派的代表人物，从一开始就没有像胡适、陈独秀那样陷入天真盲目的科学崇拜。这一点表现在他思想中的佛学背景、对柏格森、倭铿等人的生命哲学的领会以及由此而来的对儒教精神的理解等方面，一言以蔽之，正是他在哲学上的唯心论立场使他没有陷入天真盲目的科学崇拜。不过，不要忘记，哲学恰恰是人文科学中的一个部门，从梁漱溟的整个思想来看，我们不能说他完全摆脱了科学崇拜。

　　因此，对新文化运动，我们应当基于民主建国的事业而予以肯定，前提则是必须对天真盲目的民主崇拜与科学崇拜进行彻底的清算。然而，即使如此，我们仍不能说这样就完全划好了评价新文化运动的恰当界限。原因在于，虽然民主建国是最大的共识，但要建立的是一个什么样的国家，在这个问题上的争议实际上是目前思想界关于中国道路的一个最大的争议，用毛泽东的话来说，“这里所谈的是‘国体’问题。”[28]在梁启超的语境里，“国体”概念是指政治架构的基本特征，差别主要在君主制还是民主制。毛泽东则将马克思主义的阶级理论运用于对“国体”概念的理解，认为国体问题主要指“社会各阶级在国家中的地位”，于是，在民主制原则之下国体的差别就表现在是资产阶级专政还是无产阶级专政上了。[29]因此，既然民主已然是一个板上钉钉的共识，那么，关于国家的基本性质的争议就落实在资本主义国家还是社会主义国家的问题上了。

　　毛泽东当然认为中国要走社会主义道路，不过他是把社会主义作为共产主义的低级阶段来看待的。如果说“文革”期间的梁漱溟在写作《中国——理性之国》时与毛泽东的观点和理论最为接近的话，那么，在建国初期写作《中国建国之路》时他并不是像毛泽东那样基于共产主义的宏大历史叙事来肯定中国的社会主义道路的，尽管在具体的理解上已经有了可能的接榫点。值得重视的是，在梁漱溟的启发下，沟口雄三比较了中国与日本走向现代化的不同道路，从内在理路对中国的社会主义道路提出了一个新的解释。沟口雄三认为，十七世纪以降中国与日本在社会体制上的根本差异，是中国走向社会主义道路而日本走向资本主义道路的根本原因。对照于日本社会，沟口雄三概括了明清以来中国社会体制的五个根本特征：政治层面的科举官僚制、社会层面的宗族制以及延伸出来的相互扶助的社团制、家庭层面的均分财产制、对“工”的轻视以及由儒教“万物一体之仁”发展而来的否定“专利”的思想和“不患寡而患不均”的思想。[30]顺此他指出，“正是在中国强有力伸展着的相互扶助的社会网络、生活伦理以及政治理念，才是中国的所谓社会主义革命的基础。就是说，社会主义机制对于中国来讲，它不是什么外来的东西，而是土生土长之物；马克思主义不过是在使这些土生土长之物得以理论化的过程中，或在所谓阶级斗争理论指导下进行革命实践的过程中，起了极大刺激作用的媒介而已。”[31]

　　沟口雄三的观点虽然在很大程度上来自梁漱溟的启发，但有一点非常特别，即在与日本的对照中他注意到了中国家庭财产继承上的均分制的重要性。我们知道，均分继承制在精神上来自孔子以降儒教伦理中的“悌”，而“悌”又基于“孝”。因此，如果说均分财产制是中国走向社会主义的一个重要的制度根源的话，那么，自然可以说，儒教伦理中的核心价值——孝悌——是中国走向社会主义的重要的精神根源。梁漱溟和沟口雄三也都提到了“万物一体之仁”，且梁漱溟更明显是以他对“仁”的理解为儒教与马克思主义社会理想的接榫点。但是，就儒教义理而言，重要的恰恰在于，孝悌为仁之本。如果在沟口雄三对中国社会主义道路的理解中将这一点充分地突显出来，那么，我们就会看到他与梁漱溟的理解的巨大不同。质言之，伦理本位的旧社会不仅仅是革命的对象，也包含着中国走向社会主义新社会的动力因素。更进一步说，中国的社会主义道路按照其内在理路在破除社会层面的旧秩序并建立新秩序的过程中，不仅不应当破除家庭层面的孝悌伦理，而且应当将之作为社会主义的核心价值来提倡。这样的一种社会主义，我们可以合理地称为伦理的社会主义。[32]其实，即使是李泽厚的论述，至少就其表述而言也只是说完善中国的社会主义需要补资本主义的课，并未抛弃社会主义的基本论述框架，而且他也重视儒教传统对国民文化心理的塑造之功。再关联到胡适等人对社会主义的同情乃至肯定，以及他对儒教伦理在情感层面的微弱肯定，我们甚至可以说，就现代中国的根本性质而言，伦理的社会主义其实应当且能够成为一个最高的共识，也就是说，应当且能够作为一个宪法性的最高原则成为目前中国思想界各个流派都认可的关于中国道路的妥当理解。[33]

　　按照这个可能的宪法性共识，一方面，我们不仅要充分肯定1949年的建国行动，而且要认真对待建国之后的社会主义改造。另一方面，对于1957年以后一直到“文革”的这一段历史，则不能不提出深刻的反思，并做出态度鲜明、立场坚定的价值评判。对新文化运动的历史评价，也应当基于这个思想的界限。

　　毛泽东自述自己一生中干的最重要的两件事是建国与发动“文革”。这是值得我们认真对待的。在毛泽东那里，“文革”与新文化运动的确有密切的关联。关于这一点，显而易见的是，新文化运动中的民主崇拜与科学崇拜在毛泽东那里表现为对“大民主”的提倡与对彻底的唯物主义、科学社会主义的笃信。而不必详加分析就可以看出，前者的问题在于有可能危及国家，后者的问题则在于未能看到无论何种版本的科学主义并不能承担教化的功能。从毛泽东的阶级理论来看，在革命过程中，无产阶级是作为一个否定性的普遍阶级而获得其领导地位的。在革命成功后，国家建设客观上要求取得专政地位的无产阶级要从原来的否定性的普遍阶级转变为肯定性的普遍阶级。而无论是古代中国的士大夫官僚阶层还是黑格尔意义上的现代官僚阶层——分别作为古今社会中肯定性的普遍阶级——其私人利益在各自的思想脉络里都是被充分承认和尊重的，而且，普遍阶级不同于其他特殊阶级的一个要点在于，普遍阶级并不是按照经济地位划分、而是按照政治地位和文化教养来确定的。因此，恰当的思路是，无产阶级在革命成功后应当将自身转化为一个有相当政治觉悟和文化教养的、能够公私兼顾的官僚阶层，也就是说，应当从一个建国者集团转变为一个治国者集团。这也意味着，关于专政后的无产阶级如何才能避免自身可能的腐化、如何才能避免自身可能蜕变为吉拉斯所谓的“新阶级”的问题，除了法律的规范之外，政治教育与道德教育都是必不可少的手段。在这样一个思路里，教化的复兴不仅重要，而且具有直接的政治意义。

　　然而，如果是被由民主崇拜和科学崇拜所导致的乌托邦理念所鼓动，把建设理解为不断革命的过程，那么，无产阶级在专政以后就必须——不仅仅是为了对抗可能的腐化——继续作为一个否定性的普遍阶级而存在了。这也意味着，无产阶级在其觉悟中必须要求自身不能有任何一点私人利益的考虑。因此，不难理解，何以在“文革”中以大公无私为核心思想的“老三篇”会成为党员干部的道德要求。在这样一个思路里，文化革命的逻辑就是必然的、甚至是最为重要的了。“文革”中的梁漱溟为了论证中国能够取代走向修正主义的苏联而成为世界无产阶级革命的引领者，更是将文化革命的逻辑在理论上发挥到了极致。在他看来，无产阶级革命既然承担的是人类从“身的文化”发展到“心的文化”的历史使命，而理解“心的文化”的基点在于精神而非物质，那么，文化革命不仅是无产阶级革命的必由之路，而且自始至终都会是无产阶级革命的核心逻辑。于是，他不仅鼓吹无产阶级的高度觉悟，而且大谈元首出现的世界历史意义——列宁、毛泽东出现的世界历史意义。可以说，这是梁漱溟从其一贯的唯心论立场而对毛泽东彻底的唯物论立场以及相关的科学社会主义信念所达到的最大肯定。既然我们已经指出，相对于以胡适和陈独秀为代表的激进主义的启蒙谋划，梁漱溟在新文化运动中属于第三派，这一派的核心主张可以说是一种相对温和的启蒙思潮，那么，由此或许也可以窥见，这种相对温和的启蒙思潮在一些根本点上也存在致命的缺陷。至于时下的有些左翼学者，对毛泽东晚年的作为给予最大程度的同情理解，甚至隐秘地认为毛泽东的建国功业都比不上其发动“文革”，并在这个思想基础上肯定新文化运动，认为新文化运动所创造的就是一个永远作为否定性的普遍阶级的政治主体，从而执意回护新文化运动的民主崇拜和科学崇拜，这是特别有必要揭穿的。
 

　　本文刊于《读书》2014年本月第10期