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有关君子慎独的争鸣文章之二

(2008-03-26 14:48:04) 下一个

我在上一篇争鸣文章之一中,引用了学者钱逊与梁涛的第一轮争议,这是两位作者就君子慎独的第二轮争议

 

 

也谈“是谁误解了慎独” 

 

梁涛

 

当初写《楚简与“君子慎独”》(下称“拙文”)一文,就是感到“慎独”问题的重要,而又非一篇小文能说清,所以只是提出自己的看法,意在抛砖引玉,想听到更好的见解。但看了钱逊先生在网上发表的《是谁误解了慎独》一文后,感到作者立论十分武断,且不是从事实出发,许多说法难以让人信服。

拙文中提到郑玄、朱熹两个人,是说“按照郑玄、朱熹的注释,‘独’是指‘独居’、‘独处’……”钱文则省去了郑玄,改为“按照朱熹的注释,独’是指‘独居’‘独处’”,这可能因为郑玄“慎独者,慎其闲居之所为”的注解十分明确,没有回旋的余地,故只谈朱熹一个人。那好!就让我们来谈朱熹。

    钱文说“朱熹对‘独’的 注释,是‘独者,人所不知而己独知之地也。’而‘人所不知而己独知之地’决不能等同于‘独居、独处’。”“而且完全没有提到独居、独处。”那么,朱熹是不是没有提到“独居”、“独处”呢?他所讲的慎独包不包括“独居”、“独处”的意思呢?我想,这最好还是引用朱熹自己的言论来说明:

 

光祖问:“物格知至,则意无不诚。而又有慎独之说。莫是当诚意时,自当更用工夫否?”曰:“这是先穷得理,先知得到了。更须于细微处用工夫。若不真知得到,都恁地鹘鹘突突,虽十目所视,十手所指,众所共知之处,亦自七颠八倒了,更如何地慎独!”(《朱子四书语类》第三卷《大学三》,上海古籍出版社1992年版,第68页。)

 

(按:这里“慎独”与“众所公知之处”相对,显然有“独居”、“独处”的意思。)

 

“致知者,诚意之本也。慎独者,诚意之助也。致知,则意已诚七八分了。只是犹恐惧隐微独处尚有些子未诚实处,故其要在慎独。”(同上) 

 

(按:“隐微”、“独处”,说得很明白。)

 

    君子慎其独,非特显明之处是如此虽至微至隐,人所不知之地,亦常慎之。”(同上,第70页)

(按:这里的“人所不知之地”显然即指“独居”、“独处”。)

 

     问谨独。曰:“是从见闻处至不睹不闻处,皆戒谨了。又就其中于独处更加谨也。是无所不谨,而谨上更加谨也。”(第四十九卷《中庸》一,第981页)

 

(按:“独处”,很明确。)

 

    问:“不睹不闻者,己之所不睹不闻也。独者,人之所不睹不闻也。如此看,便见得此章分两节分明。”先生曰:“‘其所不睹’‘不闻’,‘其’之一字,便见得是说己不睹不闻处,只是诸家看得不子细耳。又问:“如此分为两节工夫,则致中和工夫方各有著落,而天地位,万物育亦各有归著。”曰:“是。”(同上) 

 

(按:“独者,人之所不睹不闻也”,显然与“独居”、“独处”有关。”)

 

类似的言论还有很多,为节省笔墨,只引到这里。通过这些言论,朱熹是不是提到“独居”、“独处”,不是已经很清楚了吗?钱文指责我们误解了朱熹,那么,是我们误解了朱熹,还是钱文对朱熹作了“曲解”,同样不是已经很清楚了吗?

拙文谈论慎独,主要集中在朱熹的《大学章句》中。《大学》在同一段文字中出现两个慎独。前一个“慎独”,正如拙文所说,“是对‘诚其意而言,显然是指内心的精神状态,而与独居、独处没有关系。”没有表示异议。我们主要讨论的是下一段文字,认为朱熹对这一段文字的注解,反映了他对慎独的理解:

 

《大学》:小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,其不善,而着其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。 

 

朱注:闲居,独处也。厌然,消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善,而阳欲之,则是非不知善之当为与恶之当去也;但不能实用其力以至此耳。然欲其恶而卒不可,欲诈为善而卒不可诈,则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒,而必谨其独也。 

 

《大学》原文是说,小人平时喜欢作不好的事情,当他见到君子后,却试图伪装自己,“揜其不善,而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的,平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来,“人之视己,如见其肺肝然”,伪装是伪装不了的;同样,平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来,(文章省略了这个环节),这就叫“诚于中,形于外”。因此需要慎独,也就是诚其意。朱熹对这段文字的解释是,小人独自一人的时候,常常干出不好的事情来,然而从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看,他并非不知道应该为善去恶,只是到一人独处,无人监督的时候,便故态萌发,“不能实用其力以至此耳。”然而既然伪装并不能真正掩盖自己,所以就应当引以为戒,“谨其独”,过好独居这一关。朱熹为什么要对这段文字进行“曲解”呢?这不正反映他是从独居、独处来理解慎独的吗?不仅如此,朱熹还将“十目所视,十手所指”解释为“幽独之中”,如果他不是有独居、独处的先入之见,他何必要在这里绕圈子呢?所以朱熹所说的“谨其独”就是针对文中的“独处”而言的。对于我们文中提到的这些问题,钱文避而不谈,却说什么“梁文看到了‘闲居,独处也’,就以为‘人所不知而己独知之地’也就是‘独居、独处’,是把两者混淆了”,“正如梁文所说,小人闲居为不善‘不过是作为一个例子’来说明慎独的重要,是不能据此来看朱熹对慎独的理解的。”可是钱文恰恰忽略了一点,在《大学》中,“小人闲居为不善”作为一个例子是用来说明“诚于中,形于外”的,而“诚于中,形于外”才是慎独的真正内容,可是按照朱熹对这段文字的注解,“诚于中,形于外”一句却正好被排除在文义之外。钱文说“小人闲居为不善‘不过是作为一个例子’来说明慎独的重要”,那么我们倒要问,“小人闲居为不善”是如何作为一个例子来说明“慎独”的重要呢?是通过“诚于中,形于外”,还是通过独居、独处也即是他所说的“谨其独”呢?从朱熹的这段文字中不是已经看得很清楚了吗!我们劝钱文作者再平心静气认真读读朱熹的这段文字,看看是我们搞混淆了,还是自己根本就没有读懂。

钱文作者反复强调慎独的独“是指‘迹虽未形而几则已动’的‘人欲’的萌芽状态,或是自身修养的‘实与不实’的内心状态,而不是‘独居、独处’”。这完全也是只知其一,不知其二。我们先来看看《中庸》的原文:

 

道也者,不可须臾离也,可离非道也,故戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。 

 

这里的“其所不睹”,“其所不闻”是指意识、意念尚未与外物接触的状态,这个状态只限于人的意识、意念之中,自然不存在独居、独处的问题;而“见乎隐,显乎微”是说意识、意念已与外物接触,表现于外的状态,而在这种状态下“隐”和“微”的问题就显得十分重要了。对于“隐”和“微”,朱熹的注解是:“隐,暗处也。微,细事也。”这个“暗处”显然就是人所不知之处,也就是独居、独处。所以朱熹并非如钱文所说,把慎独的独仅仅理解为“自身修养的‘实与不实’的内心状态,而不是‘独居、独处’”,只不过他是将人的精神活动分为“未发”和“已发”两个阶段,并分别作了对待,在后一个阶段他不仅说到独居、独处,而且还是慎独的一个重要内容。钱文作者既没有真正理解朱熹的思想,也不认真阅读原文,出现错误便不奇怪了。其实,朱熹为了防止人们对自己产生误解,专门使用了“谨独”一词来指已发状态下,特别是独居、独处时的“慎独”,如在《中庸章句》“致中和,天地位焉,万物育焉”一段后,朱熹注曰:“……自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。”在“《诗》云:‘潜虽伏矣,亦孔之昭。’故君子内省不疚,无恶於志。君可及者,其唯人之所不见乎”一段后,朱熹注曰:“……无恶于志,犹言无愧于心,此君子谨独之事也。”在《大学章句》“诚于中,形于外”一段下,朱熹注曰:“……此君子所以重以为戒,而必谨其独也。”对于谨独一词的意义,朱熹在《文集》与《语类》中多有所论及,下摘引几条:

 

戒谨恐惧乎其所不睹不闻,是从见闻处戒谨恐惧到那不睹不闻处,这不睹不闻处是工夫尽头。所以谨独,则是专指独处而言,如莫见乎隐,莫显乎微,是谨独紧切处。(第四十九卷《中庸》一,第981页)

  

    谨独是已思虑,已有些小事,已接物了。戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,是未有事时……谨独,便已有形迹了。(983页)

  

谨独专就已发上说……自来人说不睹不闻与谨独只是一意,便不是。(984页)

  

朱熹在这里说的很清楚,谨独主要是对已发而言的,而在已发的状态下,独居、独处时的修养便显得十分重要,故谨独又“专指独处而言”,“莫见乎隐,莫显乎微,是谨独紧切处。”钱文作者显然不知道谨独一词的真正含义,所以才会一口咬定朱熹“完全没有提到独居、独处”。其实,朱熹自己也是明确肯定慎独的“独”是包括独居、独处的。其《中庸章句》云:

 

    独者,人所不知而己独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧,而于此犹加谨焉,所以遏人欲于未萌,而不使其滋长于隐、微之中,以至离道之远也。(《中庸章句》)

 

这一段是说,在独居、独处(“幽暗之中”)的时候,人们往往会有不好的欲念萌动,由于它还没有具体表现出来,所以一般人无法了解而只有自己知道,故应该常常保持戒惧,“遏人欲于未萌,”不使它在暗处和小事中表现出来。从这里可以看出,朱熹是明确肯定慎独的独有独居、独处的含义,并用“言幽暗之中……”予以强调。钱文之所以否认这一点,主要是因为他看到上文有“人虽不知而己独知之”一句,认为这就是朱熹对独的解释,其实,正如钱文所说的,“朱熹对‘独’的 注释,是‘独者,人所不知而己独知之地也。’《大学》《中庸》二书的注都是如此,只字不差,”只不过钱文作者忽略了一点,即“人所不知而己独知之地”并不等同于“人虽不知而己独知之”,前者是“独”的定义,后者不过是就事论事,并不能用后者取代前者,而且前者的内含远比后者要宽,它不仅可以指意念未发的状态,同时还指“隐,暗处”,也即独居、独处,钱文作者显然是把朱熹的思想割裂了,认为朱熹只讲未发,不讲已发,只有“迹虽未形”,没有也不可能有“已有些小事,已接物了”,“便已有形迹了。”钱文的这种看法,才是对朱熹的真正误解。

那么,钱文作者为什么不顾事实,一味否定独居、独处呢?显然是因为他看到拙文提出慎独的独本意不是指独居、独处,而是指内心的专一,出于维护贤人的心理,急忙来为朱熹辩护。其实,笔者也并不完全否定慎独的独有独居、独处的意思,正如拙文所云:“《大学》、《中庸》在强调‘诚其意’的同时,还注意到特殊景况对慎独的影响,如《大学》的‘十目所视,十手所指’,《中庸》的‘莫见乎隐,莫显乎微’。”只不过认为这种特殊景况既可以指大庭广众,也可以指独居、独处,笔者所反对的是朱熹将《中庸》的理解带到《大学》中,将《大学》的大庭广众解释为独居、独处。钱文既没有理解笔者的意思,也没有真正读懂朱熹,却大谈什么朱熹“完全没有提到独居、独处”,好心,但帮了倒忙。

 

 

笔者在拙文提出,《中庸》“道也者,不可须臾离也,可离非道也”的“道”应当是指“诚”,也即下文的“诚者,自诚也;道,自道也”,而朱熹则将道理解为“日用事物当行之理。”(《中庸章句》)这样便由内心的诚,偏向了外在的日用常行。对此,钱文也表示异议,认为“‘日用事物当行之理’是不能理解为‘日用常行’的”,“朱熹讲得十分明白,这里讲的不是日常行为,而是‘理’;这‘理’是‘性之德而具于心,无物不有,无时不然’的,所以是不可须臾离的”。日用常行确实不等于日用事物当行之理,(我们也没有将其等同起来),前者是事,后者是理,但根据宋儒“体用一源”的观点,二者又是紧密联系的,理体现在事之中,通过事才能认识理。朱熹对二者关系讲得很清楚:

 

   天地中间,物物上有这个道理,虽至没紧要底物事,也有这道理。盖天命之谓性,这道理却无形,无安顿处,只那日用事物上,道理便在上面,这两个元不相离,凡有一物,便有一理,所以君子贵博学于文,看来博学似个没紧要物事,然那许多道理都在这上,都从那源头来,所以无精粗大小,都一齐用理会过,盖非外物也,都一齐理会,方无所不尽,方周遍无点缺处。(第978页) 

  

理存在于日用事物之中,“无物不有,无时不然,”“两个元不相离,”要体认日用事物当行之理,就必须从日用常行入手,“都一齐理会过,”这不正说明日用常行与日用事物当行之理是密切相关的吗?我们说朱熹把道理解为日用事物当行之理,故而偏向外在行为又有什么问题呢?在钱文作者眼里,日用常行与日用事物当行之理似乎是两个完全不同的东西,是不能放在一起谈论的,其实儒家学者一向反对离事谈理,钱文作者这种将理、事割裂的做法正反映了他理解上的偏差。为了说明“理”与日用常行无关,钱文又说“这理是‘性之德而具于心,无物不有,无时不然’的,所以是不可须臾离的”,“朱熹对慎独的解释,完全是依据于‘天命之谓性,率性之谓道’的意思来讲的。”“梁文只见了‘日用事物’几个字,而对‘当行之理’这几个字视而不见……又没有连着下文‘性之德而具于心’,‘存天理之本然’等说明来读,也就误解了朱熹的意思。”钱文这里似乎是想说,朱熹的理是“性之德而具于心”者,是来自天命的,因而与外在的日用常行无关,如果钱文真是这个意思的话,那么,这个看法同样是有问题的。我们知道,朱熹的思想属于客观唯心主义的天理论者,在他看来,天理赋予万物之性,所谓“性即理也”,对于人来说,这种性(理)又具于心中,所谓“心具理”,但朱熹的心乃是经验之心,心、性着存在形下与形上的差别,所以虽然“心具理”,但心却不能直接认识理,而是需要“格物致知”,向外求取,“今日格一物,明日格一物,”然后“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”所以人们一般把朱熹的修养工夫概括为“格物以致知,居敬以涵养”,这说明朱熹的“性之德而具于心”者是决不能离开外物而谈,钱文在这里实际和上面犯的是同一个错误,把理(心中所具)和事割裂了。其实,朱熹在肯定“日用事物当行之理”是“性之德而具于心”者后,接着又说“无物不有,无时不然”,认为理是存在于具体的事事物物之中的,所以谈理是绝对不能离开事的,而钱文的说法给人一种印象,似乎理纯粹是内心的事,与外在行为无关,而这实际正是朱熹所反对的:

 

    刘黻问:“《中庸》曰:‘道不可须臾离。’伊川却云:‘存无不在道之心,便是助长。’何也? 

曰:“《中庸》所言是日用常行合做底道理,如为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信,皆是不可已者。伊川此言,是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道,只要空守著一个物事,便唤作道,与《中庸》自不同(第976-977页) 

 

《中庸》说“道不可须臾离”,而程颐却认为仅仅保存在道之心,便是助长,朱熹对此的解释是,《中庸》所说的理“是日用常行合做底道理”,必须结合着具体的行为去理解,而决不能仅仅只停留在心上,否则就会象佛家一样,“空守著一个物事”。这最清楚不过地说明朱熹所说的理是不能离开日用常行来理解的,而钱文却指责我们“只见了‘日用事物’几个字,而对‘当行之理’这几个字视而不见,”“又没有连着下文‘性之德而具于心’,‘存天理之本然’等说明来读,”其实,这几句话就写在一起,我们怎么能看不到呢?只不过我们是深入到朱熹的思想,根据朱熹的思想特点谈问题,而钱文作者却被朱熹的个别字句所支配。

            然而令人奇怪的是,钱文又说:“梁文对朱熹的责难,还反映出另一点,就是他自觉不自觉地把‘道’与日用常行相割裂了,认为‘不可须臾离也’的道与‘日用常行’之道应该是两回事,二者是不相干的。”前面已说明,我们处处是将道与日用常行联系在一起来理解的,怎么又能说我们是将二者割裂了?原来钱文所说的道是指诚,是说我们把诚和日用常行割裂了,所以才会在下文又说“所谓‘诚于中,形于外’,也是说内心的诚总是表现于外在的日用常行中。把内心的诚与日用常行相割裂,就难免会走上空谈心性的道路”。这个说法更有问题,因为朱熹对道的解释是“日用事物当行之理”,并不是诚,而且也没有说到诚,怎么又会突然冒出个“把内心的诚与日用常行相割裂”的问题呢?而且日用事物当行之理与诚也是绝对不同的,是绝对不能混同的。我们知道,朱熹所说的理包含了不同的层次和内容,有天理,这是最高的理;有性理,主要指仁义礼智,也包括诚等;有事理,如“为人君止于仁,为人臣止于敬”等;有物理,如天所以高,地所以宽等。后面的理虽然都是理,都来自天理,但具体所指却是不同的,我们认为把道理解为“诚”与“日用事物当行之理”,意思是绝对不一样的,而钱文则仅仅因为它们都是理,把差别一笔抹掉了,认为二者差别不大,可以互相取代,这才是钱文指责我们误解了朱熹的根本原因,而这正反映了钱文作者的误解。

            钱文不断地提出这样的问题:是谁误解了慎独?其实答案很简单,就是钱文作者自己!

再谈对慎独的误解

 

 

 

    读到梁涛先生关于慎独问题的第二篇文章。真理愈辩愈明,经过一来一往的批评、探讨,讨论有了有益的进展,材料和观点都已经比较清楚。所以我想现在不再需要长篇的论述,只需再简述几点意见就可以了。

    一,我们讨论的问题的核心,是如何理解和评价朱熹对慎独的解释。(我的确是回避了郑玄关于慎独的理解,不过这并不影响我们对朱熹思想的讨论)他是不是如梁涛第一篇文章所说的那样,“把‘诚其意’的内在精神理解为‘慎其闲居所为’的外在行为,把精神专一理解为独居、独处,因而造成整个意思发生改变”?在这个问题上他是否犯了简单的错误?在我上一篇文章中,我对此提出异议,指出朱熹对慎独的理解和解释,“恰恰是强调了要从内心的‘念虑之间’看自欺自慊的分野,而‘不必待其作奸行诈,干名蹈利’,表现于外在行为。……认为朱熹把慎独理解为‘外在行为’,完全是对朱熹的误解。”梁涛的第二文对此做了这样的说明:“朱熹……是将人的精神活动分为‘未发’和‘已发’两个阶段,并分别作了对待,在后一个阶段他不仅说到独居、独处,而且还是慎独的一个重要内容。“谨独主要是对已发而言的,而在已发的状态下,独居、独处时的修养便显得十分重要”,所以朱熹“明确肯定慎独的‘独’是包括独居、独处”;而这个理解“主要是对已发而言的”。这个说明与他第一文的说法有着重要区别。既然说慎独的独“包括”独居、独处,而且主要只是对已发状态而言,这就不能说朱熹是把慎独“理解为”独居、独处;因而也就不能说“因而造成整个意思发生改变”。这样,所谓朱熹的错误的问题也就不存在了。因为就梁的两篇文章看,他所说的朱熹的错误,是指把慎独“理解为”独居、独处;而认为慎独“包括”独居、独处的观点,梁文并不认为是错的。所以,可以认为,梁的第二文,实际上是修正了第一文的论点,克服了第一文存在的问题。

    至于我在前一篇文章中所说朱熹“完全没有提到独居、独处”,是只就朱熹《大学章句》《中庸章句》两书的注文而言的,这个说法没有考虑到朱熹的其他论述,把它用来说明朱熹对慎独的全部理解,就不合适了。梁的第二文指出朱熹对慎独的理解有已发、未发两个层次,就把问题说全面了。

    二,关于朱熹是否把道理解为“日用常行”的问题,梁的第一文说:“朱熹也说:‘道者,日用事物当行之理。’这样‘不可离道’就成了不可偏离日用常行”,我在前一篇文章中提出的意见是:“‘日用事物当行之理’是不能理解为‘日用常行’的”。道理很清楚,“日用事物当行之理”说的是理,这个理是天理在日用常行中的表现,也就是道的表现,而不是日用常行的行为。如果把“日用事物当行之理”与“日用常行”混同起来,以为讲“日用事物当行之理”就是指“日用常行”,丢掉了这个“理”字,那实际上就是说日用常行只是日用常行,与道是两回事,把日用常行与天理、与道割裂开来了。在梁的第二文中,对这个问题是这样说的:“朱熹则将道理解为‘日用事物当行之理。’这样便由内心的诚,偏向了外在的日用常行。”把第一文中“就成了”不可偏离日用常行,改成了“偏向了”外在的日用常行。他以相当的篇幅论述了事与理的关系,说明两者紧密相连而不可分。还指出“朱熹所说的理包含了不同的层次和内容”,其中包括了“日用事物当行之理”。这样实际上就否定了第一文所说的朱熹则将道理解为“日用常行”的结论。他进一步强调 “日用事物当行之理与诚也是绝对不同的,是绝对不能混同的。”“把道理解为‘诚’与‘日用事物当行之理’,意思是绝对不一样的” 把问题归结到“日用事物当行之理”与“诚”的关系上面来。我以为,这样提出问题,比起其第一文来,是比较准确地表达了他的意思,克服了第一文提法上的缺点。读了梁的第二文,我想我们在理与事不可割裂和“朱熹所说的理包含了不同的层次和内容”这些点上都没有原则的分歧。至于此文提出的其它一些论点,如以“诚”归之于“性理”;认为日用事物当行之理与诚“绝对不同”等,则还可以讨论。不过这些涉及太多问题,暂时就不在这里讨论了。

    三,对慎独的误解是确实存在的。梁文所举出的“在独处无人注意时,自己的行为也要谨慎不苟”(《辞海》),或“在独处时能谨慎不苟”(《辞源》),是有代表性的,说明这种误解已经成为一种通行的观点。提出这个问题,加以纠正和澄清,是必要的。问题是,究竟是谁误解了慎独?要怎样来纠正和澄清?我们的讨论已经说明,对慎独的误解并不是来自朱熹,而是来自后人对朱熹的误解。我们正是需要通过对朱熹思想的正确、深入的理解和阐释来消除通常对慎独的误解,而不应该把对慎独的误解归罪于朱熹。

    四,最后还要重复一句。我在前一文中曾提出:“梁文一再强调慎独是‘内心的精神状态’,是‘指内心的专一’,可是对于专一于什么,却没有清楚的说明。文末所提出的慎独的定义说,‘慎独指内心的专注、专一状态,尤指在一人独处、无人监督时,仍能坚持不苟。’也只说到专注、专一的‘状态’,没有专注、专一的内容。”专注于什么,这是需要有一个明确的说明的。但对此梁的第二文却完全没有提到。

2000915

 

    附注:这篇短文写于九月,迟至今天才发出。主要是因为,当时感到在学术讨论中似乎杂入了一些意气,所以想还是放一放,做冷处理为好。希望这样能有助于讨论和争鸣。

 

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