王言之
心有所想，姑妄言之
道的存在没有“作用”，“作用”是我们意识里的东西，而意识是不真实的。我们甚至不能说“道存在”，因为这些都是名相，说出来的”道“不是道，如同酸这个词并不酸一样。
严格地说，我们的“认识”，不论是规律还是感受，语言还是经验，本质上都是名相。因此，“道”并不进入我们的意识，也无法为意识所捕捉。意识可以给道一个定义，但这个定义只是意识给自己的安慰，与道没有直接的关系。可以说，任何通过个体意识来发现或者体认的努力都是徒劳。
道这个东西（如果可以这么说的话），就在那里。不论你是糊涂还是明白，悟了还是迷着。你虽然抓不着，却也挡不住。一切意识活动，都“在”道中。对追求的人来说，需要做的，只是承当二字。对不追求的人来说，承当二字也省了。省了也没有关系。你追，道也不增加或者离你更近；你不理，道也不会减少或者离开。
对我们的意识来说，最难的就是让它啥也不干，直接承当。承当什么？东西在哪儿？承当了有什么好处？有什么变化？一大堆问题瞬间决堤，把承当的空隙卷走了。因此，需要“有”点儿“方法”来安抚意识，让它慢慢地适应。像驯服顽牛烈马一样。
如果我们能做点儿什么来”认识道“，那就是识破意识，充分“认识”它的虚幻性。当你看到它的虚幻性，它的追求，它的假设，它的倾向都是幻的时候，它就服了，不会形成激流裹夹“你”流转了，你就会”明白“了。这个过程，其实是意识对意识的意识----意识回转头来，看自己的虚妄可笑-----看到了，意识就平息了。
你的一切活动，已经是在品尝道了。你其实已经领会到一部分了。但你还会被拉到意识中，生起疑问：这就算”品尝“？怎么没有想象中的安闲自在呢？怎么让这种感受留下来，或者随时重现呢？------此时，你已经回到”我“的意识洪流中去了。
怎么回事？
这需要在”品尝“这个地方多说几句：品尝的主体看起来是”我“-----”我尝“，”我知“。
对一般的经验而言，这是对的。但如果以一般经验的逻辑对这个结论进行细究，这是错的。
纯就我与尝的当下关系而言，我就是尝，尝就是我。不是先我后尝，也不是先尝后我。先我后尝的印象是意识作用（它记得上一个时段，预期下一个时段，让我们有”我“的持续相，它概括见为我，听为我，意为我，让我们有”我“的空间肉身相；继而它又分别我的肉身与肉身的对象，让我们有”“我”的主体相）。在我们说“我尝”的时候，其实是把尝的上一个瞬间的“我”与当下的“尝”混在一起了。而事实是，如果有一个”我“是新鲜的，那么这个”我“只存在于当下，每一个当下的“我”都只留在那个瞬间，流转下来进入下一个瞬间的”我“只是记忆-----是意识通过执持情境而维护自身的方法。如同一个人每时每刻都在拍照，把旧照说成是”我“，并依这个”我“来选择新照的角度与形象。这是意识的本能，它就是这样认识世界的，执着自我的。
真实的情况是，在每一个当下，其实”我“与当下的鲜活感受是完完全全的一个：过往的真实感受没有（也无法）带过来，未来的感受还没有发生；没有主客之分；也没有肉身的整体与一种知觉的差别，“我”就是这一个知，这一个知就是”我“。
比如我们专心于听时，全听即我，全我即听，只有当下的我，没有过去的我，也没有未来的我。只有贯注于听的我，眼鼻舌身意诸识都退场，因此也没有肉身的我。当下的我就是凭这个知确立的，没有这个知，”我“就没有确定的形象。专心时很明显，散心时也一样，只要把一切感知当成一个当下的整体来看。
此时，知即是我，我即是知。但如果我即是知，那么又什么是我？如果知即是我，那又什么是知？陷在这个里边，不去问”我是什么“或者”我到底存在不存在“，而一味地说”我即是知，知即是我“，就会落入戏论。事实是，只有”知“，各种”知“，而没有”我“，"我"不过是知的一种，是识的局部的自认。如果我们可以体会相与相之间的断档，就会明白，其实”我“是建立在建的连续的基础上的。相不连续，就没有”我“。而相其实真的不连续。连续是幻。比如白云成苍狗之形，就只是相。对白云来说，苍狗变苍牛苍牛变苍马，都只是相的变化，而云体不变。云也不自认有异。落在相与非相，异与非异之间的，正是凭空而生的识本身。
识与相的关系也有意思。具体的识一定依具体的相。具体的相呈现也一定要依识。识相两分，识即不成为识，相也不成为相。但识与相又不是一种东西。假设真实是一个整体，全识全相。全识则无识，全相则无相。比如全识不会分别你的识我的识他的识，所有的识都是一个。那是什么状态？ ” 陷于“我”中的识无法体会。全相无机也一样，比如全相不会有这是花那是叶那是根那是种子的差别，所有的相都一体同观。那是什么状态？陷于具体的“相”中的识也没有办法体会。
具体的相是全相之局部。具体的识是全识之局部。具体的识可以是是也可以是非，可以是有也可以是无，但是非有无都是具体的识。处于具体的识中，无论你识到的是什么，都是具体的识。也就是说，“识”是“有”，是“是”。而全识则非有，无是，不知。它只反映，但没有自已的内容。内容都是 比由具体的相来提供的。比如醒时就反映醒，睡时就反映睡。这个反映力一直在，悟也在迷也在， 醒也在睡也在，生也在死也在。如手倒为倒，手正为正，正倒差别是差别，这些都是偏识，偏识的重点在相。但相不自知，知相知异的识就是全识。全识分不同的层面，比如知手倒为倒手正为正的又识超出正倒，但却没有超出醒。对倒正来说，抽象的知是全识。这个抽象的知一睡就不活动了，不如见了。因此它也不是真正的全识。在更沉的层面，醒为醒，睡为睡，醒识是偏识，睡识是偏识，知醒知睡的知 才是全识。到此，我们又会迷惑：知睡知醒？怎么可能呢？一个人怎么可能既睡着又知道自已睡着？当然，对偏识来说，这是不可能的。识在活动就是在活动，在休息就是在休息，不能即休息又活动。因此，知睡的识与自知清醒的识不是一个识。或者说：知睡的识与知醒的识是一个识，但清醒本身是另一个识。睡是这个识的休息。对这个识来说，它只可能知醒而不可能 知睡。在此意义上，醒的识与睡的识都是偏识，平等反映睡与醒的才是全识。
全识在什么地方？在任何地方，在任何偏识中，在醒中梦中无梦无想中在生中死中。正因为它遍在，所以不能是任何具体的相。正因为它不是任何具体的相，才遍在一切相中。仍以正手倒手为例。知手之正为正，倒为倒，超出正倒之知是就是醒之全知。但醒之全知却非真知，它依然是偏知。这个偏知就是老子说的雄，荣，白，如果我们把以相来定的知确定为知在，那么如果它的反面的知也同时映照，那么就到了另一个层面的全知了，那就是对“知不在”的体验。“知不在”怎么体验？说是不行的，说不在时“不在”就在了。知不在怎么体验？能体验的一定是知在。体验这个词确实不好，但也没有更好的了。也许可以说，经历体验的消失。或者说发现体验或者知的不存在。
而这种发现不是人为的。人没有办法主动发现，也没有办法通过某种方法去发现。首先是因为全识就是识本身，其次是因为全识没有相，第三是因为全识也没有隐藏，因此也不需要被发现，第四是因为没有能发现的主体。
地方召会有一位倪柝声弟兄，他“觉悟”时的感受就是“我是死的”（或者“我已经死了”，记不清了）。这个比较准确地描述了“我”的本质，其实就是“死”的，不会动，不能想的，无论我们怎么体验动与生命，其实都只是把无数个“死”的片断连接起来形成的幻觉而已。这些片断没有生，也没有灭，在这些片段中单向运动，才会产生生死的幻觉。
映照者的映照与我们的知有关系，但不是一回事。虽然我们的知是依映照者才成立的，但如果我们顺着我们的知来活动，就没有办法与映照者相应。这就是为什么我们初期要视存在为幻。视之为幻就不顺着它的相的规律来活动，就更容易明白它在本质上是什么。比如动的本质不是与静相对的 而概念，而是静的一部分，静中有无数个点，一个点一个点依次显明就是动。其实没有动。又如 醒也不是与睡相对的概念，而是睡的一部分。睡为混沌，而醒则是混沌的一部分发光，照出秩序 来。我也不是与他人和世界相对的存在，而是整体中的部分突显，这部分的每一个点都与世界相 连，是世界的一部分。这种观就是意识作为可循之路，它可以实际地“消磨”意识的相的惯性，惯性 因没有了，困扰就没有了。
