钱穆在《中国思想史》中比较中西思想的异同:
西方思想大体分为三系,一宗教,二科学,三哲学。宗教与科学虽然对立,然而两者所求的真理都是独立于人生的,即所谓“向外觅理”。西方哲学要么源于宗教,主理性;要么依傍科学,主经验;还是向外觅理。
中国思想则不同,其认为“真理即内在于人生界之本身”,可谓之“向内觅理”。所以中国的宗教、科学、哲学都不发达。然而西方思想过于偏重自然(理智)而轻人文(情感),所以还需中国思想来补全。
西方思想是先知天,后知物,而后方知人;中国思想正相反,是先知人,而后把人性推及于物,再推及于天。
西方思想是把人从天地万物中抽离出来,在对立的方向观照;而中国思想是把人包裹在天地万物之中,从中心点环视。
于是西方思想中充满各种对立(宗教与科学,唯心与唯物,个人主义与社会主义),而在中国思想中,天与人可交流可合一,未有严格之划分与冲突。中国思想中有近于西方宗教者如墨子的“天志”,然而反对者论其不近人情。中国思想中有近于西方科学的庄老之“道”,然而反对者论其“知有天不知有人”。中国思想中有近于西方逻辑哲学的名家惠施,然而反对者论其“足以服人之口,不足以服人之心”。由此可见,中国思想的主流实为“人生哲学”。
钱穆在《中国思想史》里论述春秋时代的思想:在孔子稍前,有郑国的子产和鲁国的叔孙豹。子产认为人先有肉体后有灵魂,人死后灵魂也会消散。这是中国与其他国家截然不同的思想。所以子产把人的生前死后的问题看得轻,而看重人生实际过程中的问题,即所谓“天道远,人道迩”。而叔孙豹认为人生的三不朽为立德、立功、立言,而不是“灵魂不灭”。按西方宗教思想人应该活在上帝心里,而中国思想却认为人应该活在后人心里。以上就是产生孔子思想的时代背景。孔子最重要的思想是“仁”。仁即爱人之心,乃人类所固有,所同有,失此心则为禽兽。仁是人人可以达到的,是一种内在的必然,然而其又受制于外在的偶然,即所谓“命”。孔子把“命”来阐述宇宙界,把“仁”来安定人生界。既然“命”不可测不可把握,那么就一心追求可以把握的“仁”。这可概括为“知命”与“求仁”。“仁”由内心而扩展到人际关系,就有了“礼”。礼本是一种宗教仪式,是人与天、神、鬼的感通,孔子把此意转移为人与人的连接。人生在宇宙中的节制是“命”,个人在人生中的节制是“礼”,而“仁”则是人所能及范围内的自由。这就是“仁”、“命”、“礼”的关系。所以孔子并不考虑子产关于人死后是否有魂的问题,也不考虑叔孙豹人死后能否不朽的问题,孔子只考虑人能否尽其心而达于仁,能否于当下圆满的问题。
钱穆在《中国思想史》里论述战国时代的思想:孔子之后有墨子,墨子极端反对孔子。墨子认为儒家的爱是有差别的爱,儒家的礼使人不平等,所以墨子主张“兼爱”。然而人与人有差别是一个事实,于是墨子提出“天志”,从天的观点看,则是人人平等的。然而受当时的经济水平所限,“他不能让人平等过高水准的生活,便只有先教人平等过低水准的生活”,所以墨者“以自苦为极”。所以后来庄子批评道:“墨子虽然存心为天下人着想,但天下人之心,却不能接受墨子那般的想法呀!”墨子之后有杨朱,杨朱极端反对墨子。墨子讲“兼爱”,杨朱讲“为我”,“拔一毛而利天下,不为。”杨朱认为,人人自爱,各自为我,则天下自平。然而孟子批评说,墨子是“无父”,将家庭秩序破坏;杨朱是“无君”,将政治秩序破坏;“无父无君,是禽兽也”。孟子反对杨墨,又回归到孔子。孟子对儒家的新贡献是提出了“性善论”。“善”是人心所固有,所同有的。人心向善如同水之就下,是一种自然属性;然而外力亦可强迫使水上扬,但那只不过是“势”而已,人心向恶也是如此。于是孟子说,“人皆可以为尧舜”。
钱穆在《中国思想史》里论述战国时代的思想:与孟子同时有庄子,与孔、孟、杨、墨思想偏人生界不同,庄子思想偏宇宙界。人生有限而宇宙无限,于是庄子导出齐物论,若以有限的人生去看宇宙则“彼”、“是”有分,若以无限的宇宙来看人生则“彼”、“是”无别。于是就没有了“生死”、“是非”、“好恶”的对立,而只有以“是”为中心,以“彼”为外围的圆环,于是原来相对的事物在此可以并行不悖。于是有“无适”,即“彼”、“是”不相往来。于是有“约分”,即各守各的界限。然而宇宙中一切现象都是变动无常的,庄子谓之“化”。庄子理想的人生为“与化为人”,即把人安放在宇宙的大环之中。庄子又指出“化”的本质是“气”在变化。万物有化,而气无所化,能游于不化之境者谓神人。中国后来的神仙思想即源于庄子。然而庄子所谓神人,依然是人,而不同于西方宗教里另一世界的神。若说孔孟杨墨的思想是“道德人生”,那么庄子的思想则是“艺术人生”。于是后来的中国思想界,遇盛世则积极,讲道德人生,尚孔孟;遇衰世则消极,讲艺术人生,尚庄老;遂形成了孔孟与庄老递兴递衰的局面。
钱穆在《中国思想史》里论述战国时代的思想:与庄子同时有惠施,惠施是庄子密友,然而两人思想绝不相同。其实庄子与孔子也有相似之处,他们的思想都从实际人生体验中来;而惠施则近似墨子,以及西方的逻辑学家,他的思想从思辨理论上来。惠施之后有公孙龙,两人都是“名家”的代表。惠施讲“合同异”,公孙龙讲“离坚白”、“白马非马”。其理论都是从人类语言的层面分析而得出,而忽略了人类语言并不能完全恰合人类的心意。于是庄子说:“言者所以在意,得意而忘言。”名家其实是从墨家演变而来,他们想从名言异同的辨析上来支持墨义,教人“兼爱”。然而他们“一面经不起庄子在思想方法上之抨击,一面敌不住孟子在人生实践上的主张”,于是盛极一时的墨学就难免衰落了。
钱穆在《中国思想史》里论述战国时代的思想:庄子、惠施之后有荀子,荀子也是儒家,然而与孟子不同,孟子讲“性善”,荀子讲“性恶”。荀子认为“善”是出自人为而非自然,此见太狭隘,所以后来的中国思想界还是承袭孟子。孔孟言礼,是从人与人之间的“爱”与“敬”出发,荀子则改成从人类经济生活之利害上出发。孔子的知命之学,还留有一条天人相通之路,荀子则把天人的界线划得太清了,变成了天人对立,“制天命而用之”。所以荀子的思想是强调理智而忽略情感的,其对人群也如对物一般,只从外边着眼,而没有一种人与人之间情意的相通。所以荀子从智识的层面将人分成四等,大儒、雅儒、俗人、俗儒。其中俗儒又称奸人,他们虽有一定智识,但是他们的智识只能够惑人心、乱法纪,这种人当诛。荀子这一理论后来转为法家,韩非、李斯都是荀子的弟子,这也是荀子思想“偏智不仁”的必然结果。
钱穆在《中国思想史》里认为《老子》一书出自庄子之后、荀子稍前。老子的重要观点几乎全从庄子引申而来,然而又有许多不同。老子讲“长生”,庄子没有讲,庄子只讲“神仙”;后来的道士则把两者集合为一了。老子讲“治国”,庄子没有讲;庄子的思想近似西方之无政府主义,老子的思想近似西方之民主政治。老子讲“用兵”、“取天下”,庄子更没有讲;所以老子虽尚自然但还是求功利,虽宽慈但还是精算计,所以此后中国的黄老之学就变成权谋术数了。韩非是荀子的学生,同时他的书中又很推崇老子。之前的孟荀庄老,都是从全人类的立场来阐发其思想,而韩非的思想却只是为统治阶级服务。韩非心中之政治,只是驾驭民众;驾驭之道,则恃刑赏法术。韩非师从荀老,最后又反对其师,最终导致了秦始皇焚书坑儒。所以钱穆痛责韩非为“中国思想史里一黑影、一污点”。
秦汉时代,国家归于统一,思想界亦要求调和融通,归于统一。钱穆在《中国思想史》里称之为“新儒家”的一派,先融会了儒、道,再融会了百家,对此后中国思想界影响巨大。他们的代表作为《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》,这些书的作者是谁已不可考,然而都是伟大的杰作。庄老的宇宙论,不信有创造宇宙的上帝,也不信人的智慧可以主宰宇宙,可说是近于“唯物”;但是他们对物的观念重在其流动变化,可说是“气化的一元论”。《易传》、《中庸》在此观点上更进一步,指出在万物的流动变化中有一种内在的固有的性格与特征,故说是“德性一元论”,这是中国思想史中之特创。《易传》、《中庸》即用此观点来求人生界和宇宙界之合一,这就是中国思想史里所谓的“天人合一”。庄老认为宇宙一切事象都是对立的,《易传》、《中庸》则认为,在对立的两端之间还有一个中间过程,因此两端看似对立,实则彼此相通,一以贯之。因此在对立的矛盾本身上求得了统一,此即儒家所谓的“中道”。因此《易传》、《中庸》不失孔孟传统,而终与庄老不同。《大学》一书为儒家政治思想的代表,专论人事,不涉天道。《大学》三纲领为,明明德、亲民、止于至善;八条目为,格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下;其中最重要的是“修身”。《大学》的贡献在于把复杂的人生界用一种简单的观念与系统概括了,这是人生哲学的一元论,也是一种德性一元论,即把全人类追求的至善之境界分担到每一个人的修身上。《礼运》与《大学》异曲同工,都是要完成一理想的人文社会之“乌托邦”,只不过《大学》偏重政治,《礼运》偏重经济。《礼运》思想还是儒家的推演,但提高了“道”的地位,抑低了“礼”的地位;亦融合了墨家的观念。由此可见当时思想界调和百家的努力。
钱穆在《中国思想史》里说南北朝、隋、唐是一个佛学时代。佛学能在中国生根发芽有四个原因。一,佛学以人格观念而发挥平等义,不信外力、天帝,而崇内力、自力。二,佛学依法不依人,重实践尤重于思辨。三,佛学虽出世,但重在对人生实相的分析与理解,从人生观而建立宇宙观。四,佛学不取固定的灵魂观,不主张偏陷的唯物论,而采取一种流动的生命观。这四点与中国传统的思想相合。佛学在中国的发展经历了三期。一是小乘时期,宗教气味浓,此与中国民间阴阳巫道相配合。二是大乘时期,重在宇宙论,哲学味胜过了宗教味,与中国的庄老玄学相扶会。三是天台、贤首、禅宗时期,此为中国僧人自己创辟之新佛学,重在人生界之自我精修,内心密证,生活上的实践胜于哲理上的思辨。有两位高僧对佛学的中国化有巨大贡献,一是南朝的竺道生,一是唐朝的慧能。竺道生提出“顿悟”和“佛性人人本有”。生公说“信”是信奉外面教言,“悟”则发乎内心知见,“悟发信谢”,开悟了,信便凋谢了,这就冲淡了宗教的信仰精神,而靠近中国的传统思想了。仅能信受佛法,佛法仍在我外,必须自心开悟,佛法始与我为一。此种开悟,既是“佛性”。然而为何是“顿悟”而非“渐悟”?因为“理”是不可分的一个整体,所以必须悟其全体,不可今日悟一些,明日再续悟一些。悟是悟此死生实相,悟此死生真理,一达悟境,即证无生,既是涅槃,其时则一切无分别,一切是真,故一念而无不知,是时既是顿悟成佛时。生公所悟启发了之后天台、华严、禅三宗,尤其是禅宗。慧能被称为禅宗六祖,其实是禅宗开山。佛教中有禅宗,恰似西方有宗教革命。慧能常劝僧众,即自见性,直了成佛。生公顿悟,如登高山,最后一步始达山顶;慧能顿悟,如履平地,步步踏实,脚下既是。生公教人见“佛性”,慧能教人见“自性”,故说“即心即佛”。所以慧能只是在讲自己心悟,而不是在讲佛经。慧能追求的是一种越离于外在对象所拘限的自在知见与自在关照。只许你有“知见”,不许你有“所知见”,而且还“住着”在“所知见”上。所以得明一切法而无念、无相、无住、无着。烦恼与菩提,同是一知见,同是一心,所异在有相与无相,着与不着。所以后来禅宗的种种公案都是讲一个意思,教人不要“执着”。