风萧萧_Frank
以文会友
同钱穆先生谈文化（下）
2016-05-23 李冬君
新文化运动后，中国文化向何处去？成为当时人文学者思想的焦点。
对此，钱穆认为，中国民族唯一得救之希望，应在其自己文化之复兴。而要复兴中国传统文化，儒家思想的复兴，应该是文化复兴的主要源泉。
钱穆以儒学为“雪后老梅”，虽然不免有凋落时，但凋落之后，又必有“繁花似锦，开满枝头一日”，因此，他自命为“拾起地下坠花，来揣测枝头新葩”的先知，发下复兴大愿，要将中国两千年来儒家思想之内蕴，从各个方面都发扬起来，光大开来，传承下来，救世先要抢救儒学。
抢救儒学，不能一股脑儿都救，要分清主次，辨别源流，直奔源头，从被颠覆的“孔家店”里抢救出“孔子品牌”。品牌的核心价值是两个字，一个是“仁”字，一个是“礼”字。仁、礼之于孔子，相济而不分，浑然于一体，而后儒们，则“各有偏倚”。
孟子论政偏于仁，荀子论政偏于礼，自秦以下，儒学昌明，首推汉、宋，而宋儒偏仁，汉儒偏礼，亦各持一端，各放其词，故其于孔子则推崇备至，曰：中国学术具最大权威者凡二，一曰孔子，一曰六经。即孔子是中国学术史上人格最高之标准，而六经则是中国学术史上著述最高之标准。
钱穆把孔子学说，看作中国传统文化的最高学理表达，断言：我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。
他要为儒学复兴找到一个新支点，其实，这也就是建立新儒家的起点。如果说汉儒借助阴阳五行的思维模式，重新阐发了儒家思想，宋儒又借助禅宗“明心见性”的直观方式，重构儒学体系，那么，钱穆便是要借助西学对儒学做新的阐发，其主旨，是用儒学传统思想来回应现代思潮。
中国式的民主政治
新文化运动后，中国社会流行着各种思潮，在这些思潮中，能作为现代标志而又具有普世文化价值的观念，主要有民权思想、人道主义等，钱穆便以此为准入，对儒学作了新的阐发。
儒家思想，属于专制主义，还是民主主义？问题的关键，在于对中国传统政治制度的判断。钱穆通过对中国传统政治制度的考察，确认与之相应的意识形态——儒家思想为民主思想。
他批评国人“以专制自鄙”，认为，中国传统政制决非专制，而是中国式的民主制。他对中西政制作了比较，确认“西国政府如一商铺”，而中国政府则似学校——西方民主制的国家首脑如商铺经理，须听命于股东，受制于民众；而中国式的民主制却使其政府官员如教师“教诲护导”民众。所谓“主权在民”与“三权分立”就存在于中国传统政治和儒家思想中，只是表现形式同西方有所不同。
钱穆指出，西方民主制根源于民众契约，中国式的民主制其根底却在民众信托，而信托就是“天生民而立之君”。儒家“民贵说”，便强调了这一信托，认定立国之本在民而不在君。
这一点，表现在政制方面，主要通过来自民间士人的政治参与体现出来。
他高度评价汉代察举制和唐以后的科举制，以为面向整个社会的“拔取学人使之从政”的考试制度。保障了中国传统政治的平民性，认为士人参政，决定了中国传统政治的基本性质。
士人作为民意的代表和政权的基础，在政治过程中，发挥着一种特殊的作用，它使传统政治的重心向民主方面倾斜。在这个意义上，他把中国传统政治名之为“学人政治”，并认为这是一种“中和性政治”，无贵族、无平民、亦无贫富之别，惟择其有学问的贤人参政，因而具有全民性。
正是学人政治，成为儒家民本主义政治思想的现实保障。当然，他也看到了学人政治的流弊，指出，“民众不获直接预政”，而“士大夫学术不常昌”，故“时有独夫篡窃，肆其残志”。可见，他把中国专制，归咎于“民众不获直接预政”和“士大夫学术不常昌”。
将民主政治与士人的学术活动联在一起，便以学术昌明作为民主政治的保证。可“士大夫学术不常昌”，所谓“民主政治”岂不就失去了存在的必然性依据？
实际上，中国历史上并不存在所谓的“学人政治”，学人对政治的参与，主要是通过“学而优则仕”的官僚化的途径来实现的。学以致仕的科举制，为学人向官僚转化提供了可能性，但它并不能决定中国传统政治的性质，中国历史上，有的是君主政治和官僚政治，却没有所谓的“学人政治”。
中国传统政治，是专制的，还是分权的？钱穆认为，中国君主如一木偶垂拱，无职无权，“孤悬子寄于广土众民之上”，他如何能够专制？中国的君主既不能专军权，又不能专政权。
不仅如此，中国的君主还要忍受种种制约，制度化的制约，主要有两点：
其一，钱穆认为，在学人政治下，君主必须接受学统的制约。学统与治统，古人所谓“作之师”和“作之君”，便是师主学统，君主治统，儒家主张道高于君，强调孔子贤于尧舜。目的就在于确立师尊于君的地位。孔子所以能为百世师从根本上来说，就是因为传统政体中有学统存在。
其二，君主还要受到治统中的相权的制约。中国传统政治文化中有两个理想人物——作为王者师的学者孔子和能够制约王权的宰相周公，孔子梦见周公，实乃中国古代民王政治的根本，在中国推行民主制，无须革命，复古便行，宣扬民主思想，也不必效法西人，只要倡导儒学就可以。
儒学之精义，不在倡导君权，而在提倡臣权，儒家思想重臣不重君，其于政治，乃臣学，而非君学，君属王室，臣属政府，政府领袖为相。明以前，宰相与君主分权，“帝王诏命。非经宰相副署，即不生效”，满清入关，才搞了君主专制，故民主革命同民族革命一样，都是针对满清而言的。
中国式的人道主义
钱穆认为，中国式的人道主义，便是儒家以孝为本位的家族伦理和大群精神。
而儒家民主思想的原则，便建立在这种孝本位的家族伦理和大群精神的基础上。
西方人道主义的核心，是“自由”二字，西方民主政治，便以个人自由为本位，人生、历史和文化，本来只是一事，在西方只要说到“自由”，便把这三方面都提纲掣领的到在一处了。然而，中国人却向来“不注重自由”，因此，儒家人道主义的核心，便是与“自由”完全不同的“孝悌”二字。
“孝悌”精神，早在夏商时代就萌芽了，因为“夏朝王统是父子相传的，商朝王统是兄弟相及的。父子相传便是后世之所谓孝，兄弟相及便是后世之所谓悌”，儒家以此立了政治的根底。
表现在政治上，“孝”有二重意义，一表示亲属关系，一表示亲子之爱，而“爱有差等”，则是二者的统一，将亲属关系化为礼制，将亲子之爱发为仁政，礼与仁之根柢，也就是那个孝字。
同样提倡爱，西方伦理精神，是以个体为本位，导向人类性的无差别的平等的博爱，而以孝为本位的伦理精神，导致的却是以家族为中心的由此及彼由内而外的逐步等级化的“爱有差等”。
钱穆认为，家族是中国文化一个最主要的柱石，中国文化全部都从家族观念上筑起，先有家族观念，乃有人道观念；先有人道观念，乃有其他的一切，人道观念的核心是家族，不是个人。
个人，被溶解在以血缘关系为纽带的家族情感中，成为不折不扣的“无我”之人。
但是，中国文化里的家族观念。并未把中国人的心胸狭窄了闭塞了，而是把中国人的心胸开放了宽大了，它向整个社会，乃至宇宙开放，“在家为孝子，在朝为忠臣”，朝是家的放大，忠是孝的放大，君父与臣子相对，反映了中国传统政治结构的家族化特征。不光在君臣关系中，在天人关系上，也可以看到这种孝的绵延和放大。所谓“天人合一”，其根源，也就在那个孝字。以天为父，以地为母。顺天从地的宇宙观。实际上也是中国式的家族观念的放大和投映，“中国儒家的宇亩论，实乃建本于人性论”。
孝父、忠君、顺天，这六个字，概括了传统中国人的人生观、政治观和自然观。从这些观念中，我们可以看到一种共同的倾向，那就是，在家族和政治系统中，人的主体性的彻底萎缩。个人一旦进入儿臣的角色体系之中，最终不得不接受“君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不敢不亡”这一终极原则；当人们以儿臣的价值取向面对自然最高的形态“天”时。那种“为自然立法”的人类的主体性，无论如何也高扬不起来吧！很难想象，从这种儿臣的价值观中，能孕育出那生气勃勃的民主精神。
对中国文化的展望
对于中国文化的前景，钱穆充满了自信，显得乐天知命。他认定，未来的文化，必然是一种“中西合璧”的新文化。
怎么个“合”法？钱穆指出，中国文化的人生艺术与西方文化的科学精神结合起来，能形成一种美妙的新文化，而中国文化的中和气质。似乎更能适应文化的这一新的发展。
中国文化，是一种发展充分的成熟的文化，因此，他从来不把近代化的新文化看作是中国传统文化的“变异与转换”，而是视为“推广与充实”，就像是水到渠成，瓜熟蒂落。
他把自古及今整个的中国文化史，分为四个时期，每一时期各有其使命。他说，先秦时期，为宗教与哲学时期，中国人把人生的理想和信念确定下来了，这是中国文化演进的大方针，即中国文化之终极目标所在，此后中国文化，便“循此路向前进”；汉唐时期，为政治与经济时期，中国人在政治上“采用民主精神的文治政府”，经济上建立“财富平衡的自由社会”；宋元明清时期，又称文学艺术时期。这一时期，中国“文学美术工艺一切如春花怒放般光明畅茂”，“个性的自由伸展也开始了”。
而“我们此下的时期”，可谓第四个时期，又称为科学与工业时期。他认为，在以往的文化发展中，中国文化在人生理想以及“人事的共通方面与个别方面都已安排照顾到了”，下一步必然要发展到改善与利用“四围的物质环境上来”，但是科学的发展，在理论方面，必须以“发挥圆成第一时期之理想与信仰”为前提，同时，在实用方面，也必须受“第二时期政治与经济理论之控制与督导”。在他看来，科学发展，如无儒家理想引导，必然会走向战争。科学是追求权力和财富的极有效的工具，同时，它也是充满危险性的盲目的力量，西方文化能把这种力量从人性中释放出来，却不能合情合理地利用它。
中国文化虽未能发展出科学精神，却能把科学精神导入“正德、利用、厚生”的正途，为促使“现实人生之继续扩大与终极融和”服务。因此，中国文化在第四期的发展，便是“吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实”，使中国人真正“到达他终极理想的天下太平与世界大同”。
上面，便是钱穆对中国文化的展望，在这里，他一向认为圆满自足的中国文化，却不能自我完成，还必须有待于西方文化的补充。因为中国文化在物的方面的缺陷，无法从自身的发展中得到克服，其根源在于中国文化第一时期建构的中国人的人生哲学和思维方式使科学精神难以发育生长。在中国人的眼光里，没有纯客观的世界；在中国思想里，不能产生西方的宗教。也不能产生西方的科学。
先秦诸子中，道家顺因自然，偏近于惟物论，但由于对自然采取静观态度，且偏于人生哲学及政治哲学，故其流传，到底还是不能真的走上自然哲学与科学的路；易系和中庸里，虽有制器和尽物性的理论，这本来已带有科学精神，但是，却归本于尽己之性与尽人之性，这便是儒家精神了。
当然，这只是一方面，可另一方面，他又把这种发育不良的科学精神，作为儒家精神能受容西方科学精神的内在依据，不但如此，他还认为，在儒家精神的陶冶下，科学精神能克服它在西方文化中表现出来的“尽物性而损及人性的倾向”，在某种程度上，他又把西方科学精神“易庸”化了。
对中国文化在近代的衰落，他深有感触，说：本来中国民族在世界人类文化剧场，乃一出色主要名角，曾连演过几场大的好戏。这时候几乎被迫退出剧台。有求为一跑龙套而不可得之势。
对于因传统文化价值失落而无所适从或随波逐流的近代中国人，他更是口诛笔伐：近代中国人追慕现实享乐小我自由，不啻一种间接的自杀，绝不见其为一种科学精神下之现实与自由，其短见与近视，就在于盲目追求西方科学方法带来的物质成果，而对于西方科学精神却漠然置之，不甚了了，其结果，便是“贵宾——科学精神，尚远在门外，而纷至沓来的则是恶仆——赤裸棵的人欲横流。
因此，全盘西化带来的，实际上是吸毒，“现实享乐小我自由的人生观，其本身已附带一些毒素，需要有处发泄”，但吸毒之后的中国人，又“无力向外伸展”，故“不得不反身相鱼肉”。
一般来说，短缺产生需要，近代中国人之所以追求“现实享乐小我自由”，不正是因为中国传统文化缺少“现实享乐小我自由”么？就积极方面而言，这正是中西文化互补的实例；从消极方面而言，它也是以毒攻毒，以个人主义之毒攻专制主义之毒。当然，要近代中国人深思熟虑地理解个人主义，这无疑是苛求，但西方个人主义，的确以新的方式唤醒了近代中国人的自我意识，近代中国文化自然有其灾难深重的一面，但也有光明的一面，由于注入了西方文化中的科学与民主精神，近代文化开始洋溢着一种新的青春气息，表现出龙腾虎跃的活力，新文化运动，可以说是中国文化的一个必然走向，至于“自相鱼肉”的军阀混战，决不是西方个人主义带来的厄运，而是中国传统中运行的封建割据的历史惯性所致。
对于西方的个人主义，钱穆虽然有着相当程度的理解，但在价值取向上，他却一直坚持排斥的立场，认为西方个人主义与儒家传统格格不入，而儒家思想，在协调群己天人方面，比西方个人主义更为优越，因此，没有必要让西方个人主义的幽灵进入中国文化之中，他说：若为人类此后新文化着想，东方人似应从西方纯科学的精神上来学科学，却不必提倡个人的功利主义。如果我们从人的存在这一根本点上来考虑这个问题，那么我们认为人的主体性是产生“西方纯科学精神”的根源，所谓“人的主体性”主要有两层含义，一是相对于自然的“人的理性为自然立法”的人类的主体性；另一是个人相对于社会的独立自主性。前者，导致了人类对自然界的征服；后者，则导致了以个人存在为根据的自由民主。
民主与科学，同根共源。钱穆坚信，只要把“西方纯科学精神”消融于中国文化中，中国文化就会出现一个他心向往之的灿烂前景，到那时，中国文化就不仅是“独自创办与独自绵历的一种独特的文化”，不仅是“吸收融和了亚洲其他各民族文化之优点而冶为一炉”的文化——“印度佛教精华，全部在中国。回教自唐宋以来亦成为中国文化一部分”，而且还能再融进“西方纯科学精神”，就能变成一种真正的世界性文化。这样想来，逻辑很美，使人难免陶醉，可要抽掉了个人本位，一切都会告吹。
（作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》，中信出版社2016）
