《庄子·则阳》篇的结尾处，少知与太公调之间有一段有关“丘里之言”的对话，《庄子·齐物论》里有两处提及，“为是不用而寓诸庸”，把两篇对照起来读，以下结论呼之欲出，庸也者，丘里之言也。
庄子33篇并非全都出自庄子本人之手，思想前后不一贯的地方不少。《齐物论》被归于庄子内篇，内篇通常被认为是庄子本人的手笔。《则阳》被归于庄子杂篇，杂篇通常被认为是庄子后学或弟子的手笔。我姑且为庄子做一点逻辑上的贯通，至于结论是否为庄子本人及其后学的本意，存而不论。
少知问于太公调曰：“何谓丘里之言？”太公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执：由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故治国；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为，时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛，此之谓丘里之言。”
译成白话意为，少知问太公调说：“什么叫丘里之言？”太公调说：“所谓丘里，就是集合群众而形成的风俗，聚合不同形成相同，分散相同形成不同。现在，指称马的百个部分都不能得到马的整体，而把马拴在眼前，把百个部位组合成一整体才能称之为马。所以，丘山是积累低卑而成为高的，江河是汇合许多支流而成为大川的，得道的人是合并众人的意见才成为公的。所以，道理从别人那里吸收到自己心中，有主见而不固执成见；道理由自己内心说出，虽正确而不距绝别人的意见。四时有不同的气候，天不偏向某个季节，所以岁序形成；五官有不同的职责，君主不偏向某一官职，所以国家才能得到治理；文武有不同的才能，大人不偏向某一方，所以文治武功之德齐备。万物有不同的规律，天道不偏向某物，所以没有名状。无所名状就无所作为，无所作为也就无所不为。时间有终始，世事有变化，祸福转化难测，有违背就有适宜，各自追求不同，有正确就有差池。大湖之水，漂起各种木材，大山之中，树木与乱石杂处。这就是所谓丘里之言。”
太公调定义了丘里，但没有直接定义丘里之言，而是用释义的方法给出大段解说。其实，他的意思已经很明确了，我们只需要明确什么是言。那末，什么是言? 《齐物论》有明确说明，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于司音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”
译成白话意为，言论不是吹风，发表言论的人都有所说的内容，但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。他们果真有这些言论呢？还是没有过这些言论呢？他们自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声，到底是有分别呢，还是没有分别呢？道是怎么被隐蔽而有真伪的呢？言论是怎样被隐蔽而有是非的呢？道是无真伪的在什么地方不存在呢？言论是无是非的在哪些方面有不可的呢？道的本质隐蔽在片面认识的后面，言论的性质隐蔽在花言巧语之中。
这一段清楚地表明，庄子没有明确区分思想与思想的表达，两者是二位一体的。“言恶乎隐而有是非”表明，言有是非，而是非属于思想内容的范畴。“言隐于荣华”表明，言有荣华，荣华者，华丽的辞藻也，这属于语言表达的范畴。概言之，言者，思想言论也。
这里所说的‘里’及其上位的‘丘’是由不同的‘十姓百名’的人们构成，可以看作是一方水土上有着相同生活习惯的一群人。丘里之言即他们的思想言论，信仰或信念，用现代语言来说就是，众人的意见，百姓的常识，群众的智慧，乡里的习俗。有道是，“群众是真正的英雄，而我们自己往往是幼稚可笑的”，说这话的那家伙，嘴上说群众是真正的英雄，实际上追求内圣外王，给群众带来的祸患与福祉远非三七开能摆平，不过，人糙理不糙。
少知曰：“然则谓之道，足乎？”太公调曰：“不然。今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”
译成白话意为，少知说：“那么把它称为道可以吗？”太公调说：“不可以。如今数物之量远不止万，统称万物不过是用数词中最大者来泛指而已。所以，论形天地最大，论气阴阳最大；道为二者共有。因为它大这样称呼是可以的，已经有称呼了，还怎能去比拟呢！如果以那样来区别，就好象狗和马相比较，其间相差就太远了。”
在上面这一段里，太公调认为丘里之言不足以称为道，他给出的原因是，它已经有称呼了。这里似乎涉及一个概念系统，太公调试图将道置于这一系统之中进行说明。
老子曰，道可道，非常道，名可名，非常名。细究起来，在老子的系统里，道与名有常与非常之分，套用现代哲学概念，大致相当于抽象与具体，绝对与相对之分。常道大致相当于抽象程度最高的绝对真理，常名是这一绝对真理的语言表达，非常道则大致相当于具体的相对真理，非常名是相对真理的语言表达。
从严格的意义上来说，常道如此抽象，是不可以用语言来表达的，因此，老子说，“吾不知其名，强字之曰道”。也就是说，常道是不可言说的，为了方便讨论，姑且称之为道。
在这一点上，老子与维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein 1889/04/26 - 1951/04/29)，见右图，不谋而合。维特根斯坦读过老子也未可知，他在《逻辑哲学论》中多处谈及不可言说的东西。该书的前言里有，“此书的全部意义可用一句话来概括: 可以言说的东西都可以清楚地说出来，不可言说的东西必须悄悄略过。”①书中有，“确实有不可言说的东西。它们使自己显现出来,它们是神秘的东西。”②该书的最后一个命题是，“不可言说的东西我们必须悄悄略过”。③
最后一个命题的英文翻译为，What we cannot speak about we must pass over in silence，常见的翻译为，对于不可言说的东西，我们必须保持沉默。其中，pass over意为，越过某物继续前进，in silence意为，沉默。合起来，pass over in silence的字面意思为，在沉默中越过，或保持沉默，继续前进。常见的翻译，在语义上，保持了前半部分，而丢掉了后半部分。按信达雅的标准，“保持沉默”够雅而不够信。
维特根斯坦在该书中强调的一个重要观点是，哲学不是一组教条，而是一种行为，其目的是对思想进行逻辑澄清。遇到不可言说的东西，仅保持沉默是不够的，要越过它，继续前进。根据这一考虑，“悄悄略过”可能不够雅，但够信。意思精准对哲学分析至关重要，故取“悄悄略过”。
不过，对于什么是不可言说的东西，老维二人的理解大为不同。在老子那里，这东西是，有物混成，先天地生，寂兮寥兮，大逝远反。维特根斯坦的理解则明确而具体，“很清楚伦理学是不可言说的。伦理学是超验的。伦理学与美学是一个东西。”④实际上，对于维特根斯坦来说，连哲学和逻辑都是不可言说的，因为，命题代表亊态的存在与不存在，真命题的总和就是自然科学的总体，而哲学不在其中。结合其全书的思想体系来看，维特根斯坦的不可言说大致相当于逻辑实证主义的不可实证。
然而，老维二人都不知不觉地自己瓦解了自己，对于不可言说的东西，不但没有悄悄略过，反而说了大量的言语。维特根斯坦清楚地意识到这一点，他把自己的话比作梯子，“任何读懂我的人，在把它们当阶梯用过之后，最终会意识到它们是废话。(可以这样说，爬上去之后，他必须扔掉梯子) ”⑤。同理也适用于老子，他的道如云中天梯，玄而又玄，是众妙之门，亦是众惑之门，用过之后必须扔掉。过于纠缠字面解释，我们很快就会发现自己陷进概念的泥淖里了。
丘里之言，在老子的系统里，既可名，又可道，因而，它不是常道。不过，把它归为非常道，似乎无不可。用现代日常语言大概可以表述为，丘里之言算不上绝对真理，把它当成相对真理总可以吧。少知之所以会问是否可以把它称为道，其中原因应该就在于此。太公调给出否定的回答，这说明，在太公调的概念里，道乃指常道。
在《朝三》一文中，我对“庸”字的涵义做了比较细致的论证，结论是，“为是不用而寓诸庸”里的“庸”字就是平庸的道理，或常理的意思。我们权且把它当作三段论的大前提。上面我们论证，丘里之言就是百姓的常识，或常理的意思。根据同一律，调换主宾位置得，常理是丘里之言，权且充作三段论的小前提。那末，逻辑的结论是，庸是丘里之言。
《齐物论》里对“庸”字有如下注释，“庸也者，用也，用也者，通也，通也者，得也”，按此例，庸字的注释可以延伸为，庸也者，丘里之言也。回到太公调对丘里之言的解释，我们可以放心地做如下推论，丘里之言虽不足以称为道，但称为庸应该是没有问题的。
如果我们把讨论压缩到人间世这一有限范围内，《齐物论》里同一段后面所说的，“和之以是非而休乎天钧”，与“为是不用而寓诸庸”说的是同一个意思，可概括为，不要去争论是非，顺随常理即可。换成现代日常语言，大概相当于，不要搞争论，听听群众是怎么说的。如此一来，以下推论在狭义上成立，天钧者，丘里之言也。如果这一点成立，那末，以下结论在狭义上也成立，天者，百姓也。⑥
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① 逻辑哲学论(Tractatus Logico-Philosophicus)，Routledge & Kegan Paul 1974，P3
② ibid，6.522，P73
③ ibid，6.54，P74
④ ibid，6.421，P71
⑤ ibid，7，P74
⑥ 老子有类似的说法，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《道德经》第二十五章) 。
