净土十疑论讲记02

 

　　第二疑

　　问：诸法体空，本来无生，平等寂灭。今乃舍此求彼，生西方弥陀净土，岂不乖理哉。又经云：若求净土，先净其心。心净故，即佛土净。此云何通？

　　这里提出两个问题：第一、求生西方是否与诸法无生之理相违；第二、求生西方怎样与“心净故佛土净”的说法融通。

　　具体是这样提问的：诸法平等寂灭，在实相中没有生、生者、生处，现在却舍此方求彼方，生西方弥陀净土，不是违背无生之理吗？再者，《维摩诘经》说：要求国土净，先应当使自心净，心净则国土净。这种说法又如何与求生西方净土相通呢？

　　答：释有二义。一者总答，二者别答。总答者，汝若言求生西方弥陀净土，则是舍此求彼，不中理者。汝执住此不求西方，则是舍彼著此，此还成病，不中理也。又转计云：我亦不求生彼，亦不求生此者，则断灭见。故金刚般若经云：须菩提，汝若作是念。发阿耨菩提者，说诸法断灭相。莫作是念。何以故？发菩提心者，于法不说断灭相。

　　解释有总答和别答两部分。总答是总的回答两个疑问；别答是分别一一回答。

　　首先总答。以同理来破，你如果说求生西方弥陀净土是舍此方求彼方，有个实有的此方要舍掉，有个实有的彼方要求到，想生到那个地方，与无生寂灭之理不相合的话，那你执著要住在此方不求生彼方，也是视为两处实有的地方，我不喜欢彼方就不去，我喜欢此方就待在这里，这不还是舍彼著此，以法执而有生的见吗？一样不合妙理。

　　如果转计说：我也不求生彼方，也不求生此方。那也是认为彼方、此方都不能求生，一求生就背了无生的理，所以两个都不求生。这样就落在断见上。你又起了法执，认为此方、彼方都不能生，一定要守住“无生”，这样死死地著在无边上就是断灭见。

　　再者，既然此方、彼方都不能生，那你坐在这里就不能动了。如果往东动，那就是舍西向东；如果往西动，那就是舍东向西，都成了有生、有来、有去了，这不都违背无生吗？所以，你应该丝毫不动，或者你应该变成虚空了。然而，你的身体每天都有新陈代谢、肠胃蠕动、心脏博动，又要东走西走等，那岂不是都违无生之理，什么都不能做了吗？像这样，你已经相对于有边落到无边了，认为住在无边上不动才符合无生，这就叫“落入断见”。

　　因此《金刚经》说：须菩提！你如果做这种想念，发阿耨菩提者说诸法断灭相。不要这样想。什么缘故呢？发菩提心者，于法不说断灭相，也就是不能以断常两边来观如来。世尊的意思是，不要以相观，这唯一是遮诠。又要知道，一切如来都具足相好功德，这是表诠。如果不这样领会，那就堕在断灭见里。因此要知道，说相则万法森罗，实际没有所得；说性是一如寂灭，却不妨碍随缘起用，不是断灭，应当这样领会。

　　二别答者，

　　分别解释以上两个疑问。

　　第一、以生即无生故，并非在生外有无生，因此生西方净土不乖无生之理。以下以正理和圣教来说明。

　　夫不生不灭者，于生缘中，诸法和合，不守自性。求于生体，亦不可得。此生生时，无所从来，故名不生。不灭者，诸法散时，不守自性，言我散灭。此散灭时，去无所至，故言不灭。非谓因缘生外，别有不生不灭。亦非不求生净土，唤作无生。

　　所谓“不生不灭”，指在能生果的众多因缘中，诸法和合，不守自性，忽尔就现出果法，然而寻找生的体性也不可得。这个生，生的时候没有一个来处，所以叫“不生”，在不观察认为是生的事件里，实际推求时找不到生，这叫“生即无生”。

　　可以由诸多理门来认定这一点。譬如说到生，一定是有个实法过来。那是怎么过来的呢？是从能生的诸因缘中单个里面过来的，还是诸因缘合起来过来的？单个里面的每一个都不可能出果，既然每一个都不能出果，众多合起来也不见有实果从里面出来。就像每一粒沙子都无法出油，众多沙子合起来也不会出油。同样，实际没有实法的果从哪里过来，因此无生。或者按离四性生的理门来看，自生、他生、共生、无因生都不成立，又没有第五种方式，因此安立不了生。或者这样观察，此生和果法是什么关系？要么一体要么他体。如果是他体，那这个生在果法之外，又哪里能说此果有生呢？若是一体，那所谓的生是正在生而不是已生，正在生就没有果，怎么安立生是此果呢？从两边去看都不成立。诸如此类会发现，不观察时说有“生”的事件，实际去看安立不了生，这叫“生即无生”。

　　再者，“不灭”，指诸法散灭时没有一个守定的自性，不是说某个法我在散灭。当散灭时，并非某一个实法去到哪里，所以说“不灭”。也就是，要承许实有的灭，必须有一个实法在灭去，然而缘散时忽尔就没了，并不是某个实法到哪里去了，因此没有灭。或者说，灭是发生在果法上的，如果有真实的灭，那灭和果法是什么关系呢？要么一体要么他体。如果是他体，那果法在灭之外，谈何灭呢？如果说一体，但灭是“没有”的意思，果法是有的法，怎么能说是一体呢？总之，安立不了灭，并没有真实的灭。因此，不观察时说的缘散时消失或者灭，实际追寻时没有，这叫“灭即无灭”。

　　还可以这样观察。以两刹那为例，前刹那在因位，后刹那在果位。前刹那没有果法，不能说有生；后刹那果法已有，也安立不了生，因为“生”是正生，而不是已生。再看灭，前刹那有，后刹那无。如果前刹那正有，不能说灭，如果后刹那已无，也不能说灭，终究安立不了灭。因此，生灭只是不观察时的假立，实际找不到。

　　这样就知道，并不是在因缘生之外，另有一个不生不灭。也就明白，不是决定不求生净土，坐在那里不动，才唯一叫做“无生”。换言之，在世俗中不观察安立的求生净土事件，真实中找不到生，这叫“生即无生”，因此生净土不违无生之理。

　　为此中论偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。又云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。又维摩经云：虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，教化诸群生。又云：譬如有人造立宫室，若依空地，随意无碍。若依虚空，终不能成。诸佛说法，常依二谛，不坏假名，而说诸法实相。

　　因为这个原因，《中论》说：因缘所生的法，实际是空无自性的等等。又说：诸法非自生、他生、共生、无因生，由此就知道诸法的生即是无生。再者，《维摩诘经》里说：虽然了知诸佛国和众生空，而常修净土、常教化诸群生。又说：好比有人建立宫殿，如果依着空地，那可以随意无碍；而依着虚空终究不能成办。诸佛说法常常依二谛，不坏假名而说诸法实相。因此，是相对世俗里说的生而说无生。

　　以上引圣教证明，佛说法是针对因缘所生法或者生来说无生、说空。虽然说到真谛无相，所谓佛国和众生空，然而俗谛宛然，仍然常常修净土、教群生，并不废弃事相，所以，并非离开生而说无生，离开事相而说理性。

　　第二、在求生净土上，了达生即无生，这就是心净故即佛土净。

　　智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生。此谓心净故，即佛土净。

　　智者炽然求生净土，了达在这当下没有生，从而不著生相，这样心空净，就会生到高品位的净土，这叫做“心净故，即佛土净”。

　　这里的“净”，指他不耽著实有的生。由这一层净而有般若的功力，得到的果位就高，出现的净土更微妙，这就是心净故即佛土净。并不是离开生净土，才能说心净故佛土净。

　　愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解。不知生即是无生，无生即是生。不达此理，横相是非。瞋他求生净土，几许误哉。此则是谤法罪人，邪见外道也。

　　愚者就是不了达妙理的人，不能通达生即无生、事理圆融。他被生的戏论所系缚，一听到生，就以为是实法生了；一听到无生，就以为跟虚空一样什么也没有，不准有所作为，落到了断边。他不知道生即无生、无生即生。由于不了达中道妙理，无理地生起是非心。认为既然说到无生，那生就不对，对求生净土的人生嗔恚，是多么错谬！这样就成了谤法罪人、邪见外道。

　　第三疑

　　问：十方诸佛一切净土，法性平等，功德亦等。行者普念一切功德，生一切净土。今乃偏求一佛净土，与平等性乖。云何生净土？

　　提问：十方诸佛一切净土，法性平等、功德也平等，行者应当以广大心普念一切功德，生一切净土。现在就偏偏只求一佛净土，和平等性相违，又怎么能生净土呢？

　　对方的质疑是，本来法性平等，就应当平等地念、普遍地生。现在偏求一佛、偏生一净土，跟平等性相乖，怎么能生到净土呢？以违法性之故。

　　答复是：对这个问题不能笼统看待。要知道，佛有法报化三身，土有法报应三土，凡夫要入平等门，念一切佛、生一切土，又有他的历程、有接引的方便。不能责难凡夫：为什么当下不能念一切佛生一切土呢？因此，现在要看是否能把众生顺利引入净土，最终非常便捷迅速地达到念一切佛、生一切土？这是我们的关注点。为此讲到：偏念一佛、偏求一土，正是速入净土的方便，也正是究竟得见一切佛、生一切土的方便，因此应该引导众生，偏求一佛净土。

　　这里偏念一佛要在应机的效力上认识，在成办率上认识。先要知道，此土众生浊乱者多，心乱就难得到三昧（所缘太多就会乱动，没办法定下来）。由于心不能定，就不能普现影像，所以对此界一般人而言，要普念一切佛、生一切土，这非常困难，不应机。接着要知道，因为根性钝劣的缘故，如果让他只守一个所缘，相续不断地用功，那就能成三昧，而成三昧后，以见一佛故能见一切佛，这就是要点。

　　好比太阳会发热，如果让这些光聚在一个焦点上，那很快会达到燃点而出火。如果光不聚拢，那永远也达不到燃点。这里面的确有效力的问题。集聚了，一个小时就可以燃烧；不集聚，十个小时、一百个小时、一千小时、一万个小时、一亿个小时等，都没办法燃烧，可见应机的重要。如果法不应机，不适合他，修不起，那十天修不起、百天修不起、千天修不起、一生修不起、十生修不起、百生修不起等，就难以成就；如果他守一，把内心的能量投注在一个点上，心纯一相续，那跟阿弥陀佛的联络就越来越紧、越来越相应、越来越得加被。这样的话，走过一段难关后就开始纯熟、开始亲近、开始越修越好。在这一生里，把有限的时间聚在一个点上用，这样就决定百机百生、千机千生，成功率是百分之百。如果不这样去做，把心搞散了，那他根性钝劣，心又杂乱，久而久之会产生很多负作用，久修不成。

　　药要对症，法要对机。可以想像，如果有人具信愿，按照一向专念的道路走，专门跟阿弥陀佛相应，这样逐渐深入下去，那决定是一百个修一百个成功。一旦跟阿弥陀佛相应，就决定被佛愿海摄受，决定是一百个修一百个成佛，是这样的道理。释迦佛完全看到这世界众生的普遍根性，所以劝导先从专念一佛——最有缘的阿弥陀佛开始，这样决定即生解脱。生到净土当即入不退转地，之后迅速成满普贤行愿而成佛。这条路线非常重要，因此，世尊劝导人们专念一佛、专生一净土。

　　以下分两点来做论述：一、一即方便，以一容易生佛净土故；二、一即究竟，以一即一切故。

　　一、一即方便，以一容易成就三昧生佛净土故

　　答：一切诸佛土，实皆平等。但众生根钝，浊乱者多。若不专系一心一境，三昧难成。专念阿弥陀佛，即是一相三昧。以心专至，得生彼国。如随愿往生经云：普广菩萨问佛，十方悉有净土。世尊何故偏赞西方弥陀净土，专念往生。佛告普广，阎浮提众生，心多浊乱。为此偏赞西方一佛净土，使诸众生专心一境，即易得往生。若总念一切佛者，念佛境宽，则心散漫，三昧难成，故不得往生。

　　这里提出，一切诸佛土实际都平等，但现在关注的点是怎么使众生证入这平等境，那就一定要契合娑婆世界众生的根性施设法门。如果法门能契机、容易成功，那就应提倡；如果法门不契机、不易成功，那就不提倡。那么，到底施设何法呢？全在众生的根性。

　　此土众生根机钝劣，心里多是不清净、杂乱的状况。针对这种众生，如果不提倡专门系心一缘一境，那就难以成就三昧。而专念阿弥陀佛就是一相三昧，由于心专注在一佛上，就能生到彼国。世尊在《随愿往生经》里也是这样教导的。普广菩萨同样提到这个问题：十方都有佛土，世尊为什么偏赞弥陀净土？让众生专门缘念和往生呢？佛告诉普广：这跟阎浮提众生的根性有关。他们的心非常不清净、杂乱，这样就有必要偏赞西方一佛净土，使得诸众生专心在一个境上，就容易往生。虽然也有普念一切佛的法门，但念佛的境界宽，众生的心散乱，这样难以成就三昧的话，就不能往生。

　　总之，世尊观察此土众生普遍的根性，如果提倡普念法门，那成功率很小，有等于无，因为生不到净土。如果提倡专念法门，那契合众生的机，百机百生，千机千生。再者，从临终来看，取相凡夫要由心中信愿的方向来决定受生何处。众生临终没办法缘这尊佛、那尊佛，如果这么搞，对一般凡夫来说，恐怕生不到净土。而缘念阿弥陀佛一佛，只要专注在这里，与佛愿力相合，当即就得以往生。因此，世尊普推专念一佛净土的法门。

　　二、一即究竟，以一即一切故

　　要知道，佛有三身，土有三土。弥陀一佛、西方一土的本元就是法身佛、法性土。以一即一切故，以此捷径可以通到究竟处，也就是念一佛即念一切佛，生一土即生一切土。明确了这一点，就知道即方便而究竟，由一门而普门。这就看到，以这条路能证入平等性，达到念一切佛、生一切土的目的，因此应当提倡。下面证成这个道理。

　　又求一佛功德，与一切佛功德无异。以同一佛法性故。为此念阿弥陀佛，即念一切佛。生一净土，即生一切净土。故华严经云：一切诸佛身，即是一佛身。一心一智慧，力无畏亦然。又云：譬如净满月，普应一切水。影像虽无量，本月未曾二。如是无碍智，成就等正觉。应现一切刹，佛身无有二。智者以譬喻得解。智者若能达一切月影即一月影，一月影即一切月影。月影无二故。一佛即一切佛，一切佛即一佛。法身无二故。炽然念一佛时，即是念一切佛也。

　　再者，求一佛功德跟一切佛功德无异。什么缘故呢？因为诸佛都是同一法性的缘故，佛佛道同，理体、功德都同等。因此，念阿弥陀佛就是念一切佛，生西方净土就是生一切土。也因此，《华严经》说：一切诸佛都是同一法身、同一智慧、同一功德。又说：譬如圆满清净的月轮普应在一切水中，虽然有无量的影像，但原本的月轮没有两个。像这样，无碍智成就等正等，从法身应众生的机宜，普现在一切刹土中，而本元的佛身无有二致。

　　智者从这个譬喻会得到理解。也就是智者能了达一切千江万河中的月影，就是那一个月轮的影子；一个月轮的投影，就是这一切江河里的水月影像，月影无二故。不能说这一个水月的本月少一点，千江万河水月的本月多一点，这就表达一月影即一切月影。也就是，从本元来说是无二的，弥陀功德不少，诸佛功德不多。这就知道阿弥陀佛的法界藏身，目前见到的这一尊佛，他的本元就是这样的，并不比一切佛少，一切佛也不比他多。这样就了解到，念一尊阿弥陀佛，以三身无二故，就是念一切佛；生一处西方净土，以四土圆融故，就是生一切土。这是从一个专一门，引着凡夫容易见佛、容易生土，而究竟处决定是见一切佛、生一切土，因为本体无二故。

　　更干脆地说，佛身影像是妄识所现。之所以说“妄”，是因为真实中没有。但由于众生有习气力，和诸佛悲愿和合，你现在看到的是影像，真实中只有法界藏身阿弥陀佛，纯粹是法身在起用。这样，既然真实中没有这些影像，那就都是不二的佛身。所以，不要在这里起胜劣见，现出来的一切佛实际都是法身的力用，没有别的。既然是法身的力用，就是全法身起用。懂得这一点就知道一即一切，一切皆法身，一切皆无二。

　　这里关键要看本人，不要看妄识前到底是一个好还是多个好。在妄识前去计较的话，这是一个，那是多个，好像多个胜过一个。但要知道，这一个后面和多个后面的本元是同一个。就好比一尊阿弥陀佛化无数尊阿弥陀佛，是同一个法身佛在起用，不是两个体在起用。你面前见到的弥陀色身，它的后台不就是那个法身佛吗？多少个佛身影像的后面不还是同一个法身佛？他的本元无二。所以真正相应的就是那个法身佛，因此叫做“念一佛即念一切佛”。

　　最后我们要把握“由专而普”这个要点。问者当然没有错，要念一切德生一切土，不能偏落在一个点上。因为我们的心性是普遍的、平等的，而且一切佛都在心中、一切德都在心中。但要分清阶段。这实际就是普贤大行的内涵，它周遍、无尽、圆满，所以任何一愿都说到“尽法界虚空界”“念念相续无有间断”，也都是遍入一切刹、遍念一切佛、遍修一切行，无不遍满。彰显了法界心后，称法界心就会出现这样的大行。然而要分清阶段，这不是凡夫现在就能修到的，差距太远。如果按我们目前的修行状况，恐怕无数劫也难以达到。普贤菩萨摄引华藏海众统一归入极乐世界，就是因为这是实现普贤愿海的捷径，它是证入华藏世界，发生普贤大行的要道。

　　通过这一条路，人人都可以成满普贤行愿，所以，它是由专到普的路线。“专”指专念弥陀一佛，专生西方一土。“普”指一到了那里，得到非常好的顺缘加被，顿时就开发本性。文殊智一开发，就会迅速消掉妄执习气，法界真心会现前。那当然最终就像观世音菩萨一样，一切佛都在法界心里，当然是遍供一切佛、遍念一切德、遍行一切善，这是自然的道理。所以要先图个专，再达到普，这是捷径，避免了无数歧途、无数迂曲、无数盲目的探索和退转，而能够迅速成就。

　　接着再用圣教来证明这一点。《普贤行愿品》说：“我既往生彼国已，现前成就此大愿。”又说：“智力广大遍十方，普利一切众生界。”一切周遍之行、平等之行全会实现。《文殊般若经》里说：系心一佛，专称名字，这样能于一佛念念相续，就会在念中见过去、未来、现在诸佛，因为念一佛功德与念无量佛功德无二。而且校量说：阿难所闻的佛法还住在有限的数量里。如果得到一行三昧，诸经法门，一一分别悉皆了知，昼夜宣说，智慧辩才终不断绝。阿难多闻辩才百千等分不及其一。可见，从一门深入，最终能见无量佛，得一行三昧，能遍知无量法，这也是由专而普的证明。

　　再者由弥陀愿海可以得知。譬如第四十五愿说到：他方国土的菩萨众闻我名字都能得到普等三昧。安住这三昧一直到成佛，常见无量不可思议一切诸佛。这也是由专而普，能见无量佛。再者，说到成就神足通的境界：国中天人，不得神足，于一念顷下至不能超过百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。可见一生到了净土，得佛加被，在一念间最少都要超过百千亿那由他的佛国，能承事供养无量佛。

　　诸如此类，一旦开发了本心，以真心周遍的缘故，自然会发生普贤行，而且逐渐圆满。最终必然是遍念一切佛、遍供一切佛、遍修一切德，这样来实现普贤行海。