前面跟大家谈了求悟证般若前应当注意事项中所应修集的福德资粮，那这其中包括了三福净业、十善业、布施法等等。下面要和大家继续谈一谈所应建立基本佛法知见。
求悟般若之前，第一个，也是一定要有的知见，那就是：佛法不只是限于学术研究的层面，真正的佛法是可以亲证的。因为透过亲证以后，互相间在讨论佛法的时候，也不会有矛盾之处，只会有法义深广差别的不同，但是仍然是一味的。
这不像一些别有用心的人，他们就故意跟别人说：“佛法是理智的宗教，不仅是信仰。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富、正确的内容。由于通过理性的随机适应、自由抉择，所以弘传中的佛法，可以是多采多姿的。”
从表面上看起来，这一句话彰显说这位学者他是有崇高的“见解”，为什么这么说呢？因为他把佛法的层次从迷信提高到理智上来，那这当然是应该要广泛受到学佛者所赞叹的，因为佛法正应当使众生离开种种世俗的迷信，而走向智慧的境界。可是，要请大家静下心来思惟一件事情，什么事情？理智是什么？理智是在世间种种良善法的基础下，依于自己曾经熏习了知的知见，再加上透过意识的思惟分析整理，而得到一个可能是正确的看法或作法。为什么说“可能是正确的”呢？因为，世间种种良善法的基础就已经随著时空会有所改变，更何况说，每一个所谓的“自己”他所曾经熏习了知的知见更是千差万别；那么在这种状况下，“通过理性的随机适应、自由抉择”所得到的佛法，当然就是“可说是多采多姿”了，那当然也就是可能是正确的，而也有可能不是正确的。
在这种状况下，所以他才又说：“佛的教说，菩萨与祖师的弘传，都是适应不同的时间地区，不同的根性好乐，而给与适宜的教导。所以方便有多门，或浅或深，或事或理……有些是不相同的，有些似乎是矛盾的。”
那我们来想一想说，假如 佛所宣说的教法，还有可能说“似乎是矛盾”这种状况出生，那么不就意思说“佛仍然未成佛”？那这就不免有谤佛的成分在了。这就好像说，佛的五时说法——华严时、阿含时、般若时、方等时、法华及涅槃时，那有人就因为前面这种说法的缘故，然后就说：“佛的五时说法怎么一下子又说空，一下子又说有？”那么就觉得说“是不是前后说法矛盾？”可是，佛的说法不会前后矛盾！因为“理智”思考判断的缘故，就在不知不觉中造下谤佛的恶业。那么，你还要认同像这样的学者这种似是而非的、“通过理性的随机适应、自由抉择”的佛法吗？因为，尽管是方便有多门，可是这方便多门的八万四千门所指的标的，应当都是一样的才对，所以最后成佛以后应当是叫作“佛佛道同”。
假如说，某甲依于他自己“理性的随机适应、自由抉择”而得到了某一种法，然后就以开悟的贤圣自居；而某乙以他的“理性随机适应、自由抉择”得到了另外一种法，也宣称是开悟的；乃至某丙、某丁等等亦复如是……那结果，也许某甲、某乙、某丙等所证的都不同，也许是某甲、某乙所证是相同，但是又与某丙、某丁所证的是不同，那这样可想而知，就是其中一定会有错悟的。那结果就变成，因为佛法所证悟的标的就变成了很多种，那么可想而知，当这些人——假如这些人都成佛了以后，就会产生什么？“佛佛道不同”的情况！
《楞严经》里面说：“因地不真，果招纡曲。”（《楞严经》卷六）要如是因，才会有如是果。假如说因地所证的是用意识思惟所得的因地心，而不是真正法界的实相，那将来成佛之路就多所纡曲，乃至无法成就。法界实相的如来藏是本然就在的，所以称为本来自性清净涅槃；而不是以意识思惟所得的，不是以意识思惟所得而产生了某一个法；那这样就会变成本然不存在，是后来才出现的，就变成有所生的法，那当然就不是法界实相的不生不灭。
而这个法界实相一向是不可思议的，假如你“通过理性的随机适应、自由抉择”，就已经落在思议之中了，思议就一定会落到六尘境界之中，那这样所相应的就不是法界实相了。那再请问说：你会说历代的祖师的“棒”与“喝”是理智的吗？历代开悟的祖师所证的都是因地心，与诸佛的果地觉都是同一个心，叫作第八识，都不是个别思惟想像所得，而是亲证每一个人本有的真心。
其实，这位“善知识”的作法恰恰就叫作“把佛法浅化与世俗化”，这反而应该是佛教界极大的隐忧；因为这样会带领了一股不求实证而只在表相上的佛法作学术研究，因为为了博得名闻利养，所以有这样的风潮。那此风若长，从此以后真正的佛法就会逐渐在世间消失了！这绝对不是广大有智慧的佛子所乐意见到的事情。
所以，你假如有心想要修学，求证般若之前应当有的，也是一定要有的第一个知见就是：真正的佛法是可以亲证的。而依于这个知见就有可能会引生另外一个知见出来：佛法容许在法义上辨正吗？
因为，各家各派都宣称自己所证的是正确的，偏偏各家各派所证的内涵都不尽然是完全相同的，那么到底是要互相包容、和谐共存呢，还是要针对法义上的是非而加以辨正呢？一般人的看法可能是会偏向前者，那这样的情况下，大家各说各的法，秉持著人类和谐共存的美德，岂不皆大欢喜？大家也多半会这么想：“虽然各家各派所证的内涵都不是完全一样，反正每一个人就去随他的因缘，去亲近他所想修学亲近的法，那又何必要互相辨正呢？因为法门八万四千，门门都可入。”其实呢，我个人也是随喜这个看法，毕竟每一个人过去生生世世所熏习而喜好的法门是各有不同的，并且随著每一个人福德因缘的差别，今世所会修学的法门当然也就会有所不同；所以，当然不应该说只去学某一个法门，而不要去学另外一种法门。但是，这样的说法是应当要有一个前提的，也就是说，各家各派所说的内涵应当是正确的佛法才可以。
这意思是说，真正的菩萨不可能看到学人被错误的知见所误导而不出来作法义辨正的。既然叫作法义辨正，当然就是针对“哪个法是错误的，为什么是错误，而正确的法义又是如何”，这样加以一一详实的说明；目的是要让学人可以舍弃错误的知见，不但不会有一生修学唐捐其功的遗憾，也不会因为修学错误的法而有可能导致造作毁谤真正法的恶业，舍报之后因而下三恶道去受种种的苦。所以，菩萨不可能看见学人被错误的知见所误导，而故意视而不见，作滥好人，而不出来作法义辨正的。
可是，虽然叫作法义辨正，只在法义的对与错上面作说明，众生往往不知道说错误法是从哪里而来的，所以就有可能依然跟著“换汤”的假名善知识而继续学错误的法。为什么说叫作“换汤”？因为这个“善知识”他“不换药”啊！因为明明知道自己已经错了，但是又怕失却名闻利养，执于己见，又不想改易去说正知正见；所以就变相的用不同的法相来说法，那么其实骨子里还是原来错误的法；这样的结果不但救不了这个善知识，也依然救不了从学的广大众生。这就是为什么菩萨说法的时候，不得已要指名道姓说“某甲所说的某个法义是错误的，为什么是错误，而正确的法义又是如何”，这都是为了要让学人能够普遍离开错误的法义，而不得已这样作。
这就好像说，佛在《尸迦罗越六方礼经》中这么开示：“善知识复有四辈：一者欲斗，止之；二者欲随恶知识，谏止之；三者不欲治生，劝令治生；四者不喜经道，教令信喜之。……”（《尸迦罗越六方礼经》）
其中第二类的善知识就是这个样子，他不但要“欲斗，止之”，也就是说，不但要在众生遇到了法义上诤论之时，为他们详细的解说对与错，来止息他们之间的诤讼；遇到了有以错误的佛法来误导众生的假名善知识，对于那些欲随恶知识的众生，他还会进一步去“谏止之”。这就好像说在佛世的时候，佛广说妙法，然后又随著六师外道的足迹，一一说出六师外道的法义错在何处，这样的破邪显正才能够让众生远离恶知识的邪见啊！难不成你也要说“佛这样作是不如法的”？当然不会！
有一些人他总是有一些似是而非的观念，他会怎么想？“你这样说固然也有道理啦，可是我还是应当坚持己见。”说“只管自修就好，不要去管别人的法义错误之处，或者是说他以何种错误的法来教导众生。”你这样的自修其身，这种善心从一般的角度来看，我是随喜也要赞叹的；可是问题是，哪一天那位被误导的学了错误知见的学人正好是你的家亲眷属，当你明明看到你的眷属就会因为学了错误的法而下堕，乃至现生就会失财失身，那请问：你又作何感想啊？当然，除非你是不知道说对方所说的法是错误的，或者不知道说学了那种错误的法它的后果是什么。
接著就要加上长时间般若知见的熏习。如此，在这个过程中，不但因为对如何是般若的正知正见更加确定，又加上说于真正善知识的缘自然成熟，那你还愁说证悟实相的机会不会成熟吗？虽然是以熏习般若的正知正见为主，但是在这个之前，还应该同时摄取蕴处界的正确内涵与知见；这也就是说，还应当去了解说什么是五蕴、十二处、十八界，乃至说善知识说“蕴处界是虚妄的”，它的原因到底何在。
求悟般若之前，当然还应当去进一步摄取有关如来藏跟祂体性的正知正见，作为将来参究正确的方向上的参考，也作为将来破参之后自我验证见地上的整理。
首先说：每一个人不会少于八个识，也不可能多于八个识。这个部分是对于一般人间的正常状况而说，因为色界乃至无色界天，因为定力的缘故，八识会不具足；而人间乃至傍生，因为业报差别的状况不同，也有可能会有八识不具足的状况。
现在回头来说，为什么一定要确定说，每一个人不会少于八个识，也不可能多于八个识呢？因为有一分佛学的研究者，他往往主张说：“佛教的后期，发展为七识、八识乃至九识说，佛的区分识别，本以六根为主要的根据，唯有眼等六根，哪里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”这个是一个很典型的六识论的邪见。他自己都没有想到说，每天睡著了以后，前六识都断掉了，他怎么又会在第二天醒过来？一定是要有一个本来不生灭的心，祂一直都在，从来不间断，作为万法的所依，才有可能说在意识断掉的第二天，再帮某甲出生意识啊！
这个万法所依的心，有没有可能是第七识呢？好，第七识又叫意根，是十八界中六根中唯一的心法，因为其他五根是色法。佛一直开示说“阿罗汉入了无余依涅槃之后，是要灭尽十八界的”，换句话说，连意根第七识也要灭掉；那么请问一下，这个时候却不是断灭的境界，请问：这样怎么有可能说第七识是万法所依的心呢？
有没有可能说，这个万法所依的心是第九识呢？好，第八识又叫作阿赖耶识，二乘无学圣人乃至说菩萨七地满心之后，如来藏不再有集藏分段生死的集藏性，也就是阿赖耶性，这个时候阿赖耶识改名叫作异熟识，方便称为第九识，但是其实仍然是第八识，这个叫作只改其名，不改其体。乃至于到了佛地的时候，进一步断了变易生死，改名叫作无垢识，方便称为第十识，却仍然还是第八识。
假如说有一个异于第八识的第九识，祂是万法所依，那么到底祂的体性是什么？祂又如何出生前八识的呢？经中都没有看到 佛这样开示过啊！因为一向都只讲到第八识，说祂有种种的异名，乃至阿赖耶识、阿陀那识、如来藏、异熟识、真如、无垢识，等等等等，很多的异名。假如说真有所谓的第九识可以出生第八识，我们倒是要问说：会不会还有第十识可以出生前九识呢？那第十识的体性又是什么呢？乃至你也有可能可以再继续问说：是不是还有第十一识、第十二识等等？假如你说第九识、第十识祂的体性是与第八识相同，你这个时候又何必再施设第九识、第十识呢？只要说第八识就可以了啦！这个道理是非常浅显而易懂的。
乃至于说，假名的善知识会告诉你说：“第八识是离见闻觉知的，妄心是一直有见闻觉知的，所以，佛法中的修行就是要把妄心转换成清净的第八识。”即使说真正如他所说，可以让妄心不再有见闻觉知性，那么这个时候，原来有见闻觉知的心，现在不再有见闻觉知性，请问一下：本来我们修学佛法是要求智慧的，可是修到这个阶段，反而都没有办法再了知六尘，那岂不是变成白痴了吗？再者说，请问：那现在到底剩下几个识？当然就是八个识不具足了嘛！那请问：佛法最高的修证者 世尊会是这个样子吗？这个部分相信不用我另外说明，答案是什么大家都已经非常清楚。
同样的道理，假如有人说“成佛之后，我们的心真如是要跟佛的真如心合并为一”，那就会产生实相心是可以合并的过失。那就表示说，实相心祂不是不生不灭、不增不减的啊，那就与佛所开示实相心的体性是相违背的；那就表示说，这个人其实就已经谤佛了。
那这意思是说，想要求悟般若之前，乃至于说作为将来参究方向而言的参考，都只能说每一个人不会少于八个识，也不可能多于八个识。这样才不会有法是断灭的疑惑，或者是说，有无穷无尽的法界实相的这个问题存在，这样才能够使学人安心的来求法，安心的来办道。
接著说：“禅”不是“禅法”，“禅”不是“禅定”。一般而言，禅是求悟所要证的标的，或者是指一个无境界的境界；而禅法，是善知识整理出来，用来帮助学人证悟的这些知见跟文献；而禅定，是一般所说有境界法的四禅八定，这三者是不相同的。因为如来藏的境界是无境界的，是不可思议的，是很难亲证的，所以善知识才慈悲，藉著一些语言文字的施设，试图的说让学人有可以悟入的机会；而且也告知学人说，应当多少修学一些定力，才能够藉著它来看话头，来参究。所以说，这三者虽然有关系，却不应当把它混为一谭。
有一种状况说，学人落于禅法，他以为说现前那一些善知识所整理出来、用来帮助学人证悟第一义谛的那些知见跟文献，就是禅。虽然，听闻阅读的人也是证悟的人，他可以从另外一个证悟的人，听闻阅读他所说所写出来第一义谛之理，但是却都是见到第一义谛；然而，证悟之人所说出、所写出，透过未悟之人听闻阅读，所了知第一义谛的道理，却是虚妄法，却是戏论，因为都变成意识所思惟的境界。
这就好像说《楞严经》卷第二里面，佛这么开示说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”
明明善知识所整理出来的第一义谛的知见与文献，是要学人去看第一义谛的“月”，而学人倒落到了去看知见、文献的“指”——“禅”指的是月亮，而“禅法”是手指——不去会取禅，反而以禅法为禅，那当然就“岂唯亡失月轮，亦亡其指”了。
然而，从古至今误会禅师真正作略的人，已经是大有人在。乃至，虽然知道禅非禅法，却苦于无法亲证法界实相的缘故，又喜好作为善知识可得名闻利养的那种状态，就会告诉徒众说：“不按牌理出牌就是禅。”其实这是“惨”，而不是“禅”。因为，假如说不按牌理出牌就是禅的话，那么世间人……讲到这里必须先说明一下，举这个例子没有一丝一毫轻蔑的意涵，这里是因为说，这两者在行为举止上有相似的状况，才举这个例子。什么样状况呢？假如说一些人在精神上有异常的状况的话，往往也会不按牌理出牌，那这样就是悟了吗？因为他也可以为人演说“禅法”了！所以，是不是越发不按牌理出牌，就是悟得大悟彻底？所以说，真的是误会禅法到很严重的地步。
可是，更严重的还有以定为禅，乃至是贪爱禅定的境界，这其实是严重的障道因缘。求悟的学人，可能会经过看话头、参话头的过程，要有能力可以看话头，多多少少是需要一定的定力。至于说如何锻炼或是培养这个能力，因为会牵涉到每一个人根性的差别不同，而有不同的施设。那这个部分就请您亲近真正的善知识来作请益，我们就不在这里作说明。但是，我们这边讲的是要定力，而不是要定境，讲的是要净念相继，而不是要一念不生；因为要靠这样的定力，才能够在参话头的过程中，以思惟观的方式，去寻觅实相心如来藏。
佛在《大宝积经》卷五十里面，为舍利子这么说：
【若有乐定修相应行诸菩萨等，未曾听闻大菩萨藏微妙法门，又不听闻圣法律教，但于三摩地中生知足想，当知是人以慢力故起增上慢，我说是人不能解脱生老病死愁叹忧苦诸热恼等；既不脱诸热恼等苦，岂得脱彼五门生死，为之沉溺流转不息。是诸众生实非解脱，而便自谓我已解脱，实未离苦，而便自谓出离众苦。】（《大宝积经》卷五十）
这都是因为福德资粮的不具足，又听闻善知识开示圣法律教之后不仔细的思惟，弄得误会一场。这一类的学人听到善知识开示，或者是读到经典中说“法离见闻觉知”，那就以为说，要把自己的意识心修成一念不生，这样才算是开悟，结果都是以定为禅。至于说能不能证得禅定，或者是说要如何证得禅定，这已经是另外一回事了。所以，那他就精进的打坐，目的就是想要常常能够住在一念不生之中啊！更冤枉的是，又加上听到假名善知识开示说：“能够保持三分钟一念不生就是小悟，能够保持一小时一念不生就是中悟，乃至于说能够保持一星期一念不生就是大悟彻底。”这个真的是“大误彻底”呀！但是，说的是说误会到很大、很彻底啊！因为，明明念头一旦又生起来，就已经不是悟了嘛！所以就会一直反覆地在那边又悟啊，又不悟啊。这又不是像世俗人在那边摘花瓣许愿，然后在那边说“是这个啦！不是那个啦！”这样是很荒唐的一件事。
乃至于说，有的学人因此而成就了很好的一念不生的功夫，他能够时时作意入一念不生，或者是说他一修定就能够进入一念不生；可是，这样久而久之习惯的结果，就自己把自己能够成就观慧的能力去扼杀掉了。乃至于说，因为想要一直保持一念不生的境界，甚至于误会说，以为什么事情都放下不管就叫作开悟；从此以后虽然能够一念不生，佛法中的真正智慧却极难生起。
六祖惠能大师不是已经也开示过说：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”（《六祖大师法宝坛经》）他说的是每一个人的真心，是自然现成，本来无念的，但却又不妨碍说蕴处界的种种法的运行。这都是在跟学人开示说：每一个人的真心，祂虽然本然离见闻觉知，却不是叫你要把意识心修成一念不生才叫作无生。因为这样只是将灭止生，而非本来无生。这个道理也是可以了解的。
跟前面情况相关的部分，就是落在“五现涅槃”之中。因为听到善知识开示，或是读到经典之中说，佛法是可以让人离苦得乐的；那也许因为他修定的缘故，引生了种种境界，或是种种的快乐，他就以为说现前就已经亲证离苦得乐的究竟法；却不知道说，都是不离开世间的乐，乃至于说都只是在禅定的乐而已，都不是真正佛法中的离苦得乐。因为基本的离苦得乐，是要断我见的；不断我见而执著世间的种种乐，都是在执取因缘所生法，这是缘散将会灭的法，而不是究竟的乐。
第一种是执著说“我现在就能够五欲自恣”，因为享受种种快乐的缘故，所以认为说现在五欲俱在的时候就是得涅槃。那这是五现涅槃中层次最低，却是很多没有智慧、又贪求种种五欲乐的人，所乐意去追求的；其中又不乏以欲界粗糙的男女欲，号称为即身成佛之乐，引来一些好乐五欲的人共同沉溺。
五现涅槃的第二一直到第五种状况，就是把从证得初禅的离生喜乐定、二禅的定生喜乐定、三禅的离喜妙乐定、四禅的舍念清净定，都把这些定境当作即身而得涅槃；都舍不得自我，想要自我现前就能够得涅槃，成为五种不舍自我、想要现前得涅槃的状况。都是 佛所说的：“当知是人以慢力故起增上慢，我说是人不能解脱生老病死愁叹忧苦诸热恼等；既不脱诸热恼等苦，岂得脱彼五门生死，为之沉溺流转不息。是诸众生实非解脱，而便自谓我已解脱，实未离苦，而便自谓出离众苦。”（《大宝积经》卷五十）
接著说：禅不是缘起性空、一切法空。蕴处界本来是缘起性空，这是很多修学禅法，或是唯识学的学人所知道的；因为单就蕴处界本身的种种而言，都是“此有故彼有，此起故彼起，此无故彼无，此灭故彼灭”的。可是，这样的说法得要在一个前提下来讨论，才可以说是佛法，也就是说，一定要有一个本识，也就是第八识作为万法所依。假如否定第七识跟第八识来阐述万法的缘起性空，那就会有种种的过失。
假如否定了第七跟第八识，来阐述万法的缘起性空，以缘起性空解释中观，进一步以一切法空解说般若中道，那其本质本来就是双具无因、断见的外道法，不是真正的佛法。因为万法的“此有故彼有，此起故彼起”的最前端不见了，所以称为无因唯缘而生万法的无因论；而万法“此无故彼无，此灭故彼灭”，最后都无法再生起，所以称为断见。
龙树菩萨《中论》中有一段偈颂：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这是这一类的断见外道所最喜欢夤缘而用来支持他们的主张的，他们会这样说：“龙树菩萨《中论》里面不是就已经说了吗：所有因缘所生的法，都是缘起性空，都是空无，也都是假名施设，这就是中道的义理；因为蕴处界的种种法，没有一法不从因缘所生，所以一切法缘起性空，一切法空。”
假如这样来解释 龙树菩萨在《中论》中的这一段偈颂，那 龙树菩萨在他方世界恐怕也要有所埋怨，因为这绝对不是他的本意。这些人虽然口说中道、中观，却不能自外于断见，其实都是与外道法没有差别的。龙树菩萨所造的《中论》，乃是依于第八识的体性来作阐述。那在否定了第七识、第八识的六识论者，他们不但违背了佛的意旨，而别立了意识的细心作为涅槃的实际，竟然还自己认为说自己的中观见是“龙树学”！这种假借菩萨的威名来哄抬自己的作法，真的是太可笑了！
那么龙树菩萨在《中论》中的这一段偈颂，是什么意思呢？那是说：所有藉著万法本因如来藏以及诸缘出生的种种法，本来就是空性的一部分，但是单从蕴处界来看，却是假名施设而有，所以其实也是中道义；从来没有一个法不是从万法本因如来藏藉诸缘而出生的，所以说，其实一切法无不是空性如来藏的一部分。
所以，上求了义法的学人应当知道说，大、中、小品般若经中所说的般若中道，绝对不是一切法空，龙树菩萨《中论》所说也不是一切法空。二乘法的缘起观，假如离开阿赖耶识本际如来藏，否定了阿赖耶识就不是缘起正观了。为什么这么说呢？因为，一者、没有阿赖耶识作为一切法缘起之因，那么一切法会变成无因而唯缘而现起，因为无因唯缘之法不是佛法，只是外道的无因论；再者、也没有办法证解脱果，因为阿罗汉在这种情况下，入了无余涅槃以后，就变成断灭了啊！甚至于说这样情况下，连初分的断我见也是不可能的，因为一定会落入“于内有恐怖，于外有恐怖”的这个困境。那 佛所说的缘起法绝对不是这样的，因为这样的说法，是同断见外道的缘起观，是没有丝毫的胜妙之处的。
接下来继续说，参究的时候应当离心、意、识来参。心、意、识这三者，诸经论中有著不同的说法，但其实都没有互相的矛盾，应当去观察它前后所说的，进一步了解文字中所要为众生叙述的真正的法义；而不是只是一昧的依文字上的表相，就说这里对那里错。
唯识学中所说的心、意、识，往往是以第八识为心，而以第七识为意，识则指的是意识，也就是第六识。但是禅师家的方便就不是这个样子。他所说的心意识，则是讲说已经过去的意识叫作心，现在正在现行的意识叫作识，而尚未现起的意识叫作意，这三者都是意识，只是依著过、现、未来，方便施设的名相。因为都知道众生贪著意识的自我，又分不清楚意识的种种相貌，所以才有这样的施设。意识都是在了别种种的尘境，有时候因为念心所的缘故，而忆想分别出种种的事物，这个时候叫作“心”，因为回想了以前过去有的觉知心跟祂所了知的种种；有时候众缘和合的时候，又因而生起了种种的觉观，这个时候称为“识”，因为正在了知种种的境界的觉知心；有时候又因为业力的牵引、变现，使得祂想起种种可能是即将发生的这些事物，这时候叫作“意”，因为是还没有现起的觉知心。这种种都显示出思惟了知境界、业行的种种差别，都离不开识阴的范围，那这样方便建立心、意、识作为区分。
简单的来说，为什么禅师家要说“离心意识参”，主要就是要说要离开所知境，也要离开能知的心；那么若要进一步去说明心意识，就要详细的去了解五蕴十八界。但是离心意识参的意思，并不是要你舍却意识，而反而是要以有见闻觉知的妄心，来寻找一向离见闻觉知的真心。换句话说，要有净念相继的定力，而不是要落入一念不生的定境之中。那以这个有离开语言文字的观察的能力，在日常生活的行、住、坐、卧之中来寻寻觅觅，才有可能一念相应。因为如来藏的体性是无异、无变、无生、无诤，祂是不生不灭的；但是，却又不妨碍从祂所生的种种法是有生生灭灭的外相。因为诸法在过、现、未来生生灭灭的同时，心意识也伴随著运作，而如来藏却不在心意识之中；乃至说非色受想行识，不离色受想行识，非地水火风大，不离地水火风大。所以说，如来藏不在心意识，不离心意识，是要以这样的知见去参究。离心意识参不是要保持在无念的状态，不是要把心意识丢掉，而是要以心意识，往离开心意识的方向去参究，因为心意识是我们参究的工具。
前面所说，每一个人不会少于八个识，也不可能多于八个识。因为没有办法舍离虚妄的心意识的关系，都会落在意识以及其所相应的境界，很少会去想到第九识、第十识。因为他连第七识跟第八识都否定，或者是根本没有办法观察到第七识，更不要说可以去亲证到第八识。那这样就会落在意识跟祂所相应的种种境界，就会产生很多歧路。那这里也方便的来为大家作一个简单的说明：
第一种状况叫作“常见”，执取见闻觉知心为常不坏心，虚妄的认为说，这个心是轮回的根本识，是一切法的根源。因为执持意识心为常不坏心，所以称为常见外道。但是，外道这个词并不是骂人的话，是因为说在心外求法的缘故，所以才称为外道。乃至于说佛门之中，也有很多所谓的佛门外道。而这种常见有很多种外相，举例来说：有一种是什么执持空明觉知的心，作为常住不灭者；另外一种是执持没有思惟妄想的灵知心，来作为常住不灭者；还有一种是执持清清楚楚、明明白白、处处作主的心，作为常住不灭者（那这已经又落在意识，又加上末那的执持了）；乃至还有另外一种是执持没有分别的明觉心，把祂当作常住不灭者（这可能是因为打坐而不起语言文字妄想，他就误会说，这个就叫作无分别心，其实还是意识心哪）；还有一种是执取说，专心课诵、专心作事的心，那把祂当成常住不灭者；还有一种是执取遍满虚空而能觉知的心，把祂当作常住不灭者（那这个是执取了意识能了知尘境，又再加上说自我想像了一个叫作遍满虚空的一个妄想，所产生的一个状况）；还有一种情况是执取一念不生的觉照心，作为常住不灭者（那一念不生的状况，我们前面就已经说明过了）；还有另外一种状况，他执取打坐入定以后，没有见闻觉知的心，作为常住不灭者（当然这一种状况，多半是在未到地定过暗之中，很少有人是在四禅之后入了无想定意识断灭的情况）。常见的部分就略说到这里。
第二种情况叫作“断见”，是依于五阴、十二处、十八界，而只是去观察，了知了蕴处界无常无我；然后进一步去思惟说，蕴处界既然有生，生必坏灭，有生有灭的法就是败坏无常，那么败坏无常之法而能够有生，一定是别有一个，另外有一个可以生之法，所以才会使蕴处界才会有生；可是，努力探寻的结果却得不到，所以就说蕴处界无因而生，只是依众缘而有，缘散则归于坏灭，所以一切有情没有前世，没有后世，死了以后都归空无。当然断见论者，也常常会是无因论者，因为会在此世依于蕴处界探寻前世后世不可得的缘故。
第三种状况说叫作“自性见”。这一类的众生，在探求生命实相的时候，依然是依著观察五蕴十八界的幻有；但是在寻觅本际的时候，依然遍寻不可得，所以就起了不如理的作意，施设蕴处界是由自身不可知的冥性所生，这个冥性有其恒常不坏的自性。虽然是这样的施设，可是碰到有人来问说：你们讲的冥性到底是什么呢？他却又说冥性的自性是不可知的。这个部分在古印度的数论外道，就已经是这个样子了；乃至于说，今时也有佛门之中人，因为不证本际，却又希望有大名声，然后就施设种种名相，令它有恒常不坏的体性，又能连贯三世，可是说的却与佛说的本际又了不相干。甚至也有施设意识细心、意识极细心成为常住不灭的心；可是，意识细心不论粗、细，从凡夫乃至四空定中的境界，都是佛所说的意法因缘生的心，那当然就不是常住不灭的心。自性见的状况先说到这里。
当然还有种种的邪见……所以说，假如没有办法了知蕴处界的内涵，参究的过程中，一定是有很多歧路的；因为一直都会落在蕴处界之中，而没有办法自己去发现，因为不肯舍离一向贪爱的心意识的缘故。现在略说一二供养诸方。希望对学人而言，还是要亲近真正的善知识，而进一步来修学。假如说你求悟是为了智慧，是为了要利乐有情，而不是为了名闻利养，那当然还必须有一些知见是你应该知道的；在听闻思惟了以后，就不会使你在悟后目空一切，反而增加了慢心，成为悟后起修的障道因缘。
菩萨一共有五十二个阶位，也就是说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。假如过去生从来没有悟过，今世因缘成熟第一次明心开悟，只是这五十二个阶位中的第七住位；也就是说，经过三大阿僧祇劫成佛之道，这个时候是第一阿僧祇劫中的三十分之六刚过，那之后还要再经历十住、十行、十回向等三十个阶位，才能够完成第一大阿僧祇劫。而后面的初地到七地满心，八地以上，又要经过两大阿僧祇劫。
所以，菩萨今世初次明心开悟，只是七住位而已。但不妨是真见道，这是说所见的真的是法界实相的如来藏，而不同于二乘法的见道，见的是蕴处界的虚妄不实，所以二乘人是无法思议菩萨明心开悟的时候所得的般若智慧。话虽如此，菩萨此时所悟的般若智慧，也只是总相智或者称为根本智。总相是说，大概只粗知佛法的智慧，没有办法跟上地菩萨的智慧相比较；而根本是说，这却是将来继续亲证一切了义佛法的根本。那根本智有时候称为根本无分别智，是说你找到了如来藏以后，知道祂是不会分别六尘万法的，那依此而生出第一分的根本无分别智；进一步再细细的观察思惟，确定祂不论何时都是无分别的以后，才说进入第七住位不退，而生起了般若实相智慧。
所以，菩萨明心开悟之后，不是像一般人误会说，一悟即至佛地，从此修学事毕，不是这样的；而反而说，只是修学佛法的刚刚入门而已，所以才会说，以前都只是在外门修学。而悟了以后还要继续跟著上地的菩萨，进一步再修学差别智，那这个称为后得智、别相智。也就是说，真悟之后，还要再从蕴处界诸相显现的时候，再去观察如来藏，而进一步得到种种智慧，那有时候称为后得无分别智，道理跟前面所说的是一样的；那后得智能够成为修道方向的依止，其实还是在见道位，一直要等到别相智圆满之后，才称为得道种智进入初地，才是开始修道位。
正钧: “开悟证般若前应注意事项-基本的佛法知见”
