三、量论起点错误，导致不能实现解脱结果，沦为戏论
佛教的因明学，可以说即是以内明为根本，而藉由宗、因、喻三支的表述来达到显现世间万法三量之目的的学问，喇嘛因此而将因明称之为“量论”。但是，西藏的量论传承自陈那、续接于法称，然后再引进了月称的中观应成思想，最后由格鲁派全盘接受以及发扬，并且提出了“中观量论双运”的主张；然而自始至终，由于藏密祖师们所建立的西藏量论，是全然背离了世尊正教以及佛法因明三量标准，更无有丝毫内明的正知正见可为基础的缘故，导致西藏量论在实质上早已失去衡量一切法的正量标准，依之修学的结果，终究只是戏论一场，实际上并无法使修学者获得一丝一毫的解脱功德受用；其种种论说，除了迷惑无知学人之外，完全无能教导众生了知世间诸法的真实法相。
喇嘛教徒们往往自认为藏密所传之因明博大精深，最能帮助学人证得解脱，因此轻视传入汉地的佛法因明。然而，喇嘛教徒们所不知道的是，由圣 玄奘菩萨所引入汉地的佛法因明，才是真正甚深微妙的无量智慧法门，因为汉地的佛法因明是本于内明而开展出来的，其内涵乃是 释迦牟尼佛在《解深密经》等大乘经典中，以及妙觉 弥勒菩萨等诸大菩萨在《瑜伽师地论》等论典里，所传授的第一义谛佛法。此诸大乘经论圣教中所谈到的因明教理，虽然只占全部佛法经教中的极小部分，并且 世尊将之归属于世俗谛的层面；然而，由于是附属在菩萨所应修证的大乘经教内涵中的缘故，因此，菩萨们经由因明所传达出来的内涵，实质上乃是甚深极甚深的法义，因为菩萨的所知所证已由诸法因缘生、诸法因缘灭之世俗谛层面，极深妙地提升到第一义谛万法本来涅槃之根本因的缘故，所谈到的内涵就不再只是世俗谛层面的佛法而已。换言之，菩萨依于圣教启发智慧，是故能够超越世俗谛层面的佛教因明，进而由于实证了佛法因明的实质根本 ─第一义谛诸法寂灭之根本因─第八识如来藏，而有了更为胜妙的因明智慧。
那么，也许有人会问：这样的话，佛法因明到底是属于世俗谛还是胜义谛？其实还是依众生根性而有不同，就如同“众生看佛亦是众生，佛观一切众生无不是佛”。《妙法莲华经》卷 1 佛言：
舍利弗！诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便，种种因缘、譬喻言辞，演说诸法。是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。……舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。
佛法因明宗、因、喻符合三量的本质，在诸多经论中皆已开示显现，智者当能审察。
西藏量论之所以会背离佛法因明三量而误入歧途，最主要的原因就是“密宗”学人迷信藏密祖师的教导，错把一切万法无因而能生灭缘起与密教的圆满次第双身修法等邪见、邪法、邪行，当成是 佛陀所教导的诸法本自寂灭不生不灭的第一义谛佛法教理。
在佛法因明学的教理上来说，现量、比量与圣言量是为因明学的依止，而西藏量论在格鲁派自明末清初开始统领藏地政教迄今约四百年的时间里，其他各派修学因明者皆受其主导，普遍地舍弃了圣言量这个标准，而依止于陈那与法称等自认为正确的现量与比量教理。
于修学上“现量”是最重要的，而且对于学人的修学成果有著关键性影响。在说明现量的定义与内涵之前，需要先厘清一个问题：当一个证得无分别法的佛弟子，发起了真实的解脱智慧时，也就是说有了超越凡愚的世出世间智慧时，这位佛法修行人的意识还有没有于一切日常生活中所需的分别能力呢？答案当然是有！智者当然是跟其他人一样都具有见闻觉知的能力嘛！所以禅宗祖师才会说：“不异旧时人，只异旧时行履处。”大慧宗杲祖师亦说：“一道旧行路，高下自分明。”也就是说，一切尚未成佛的证悟菩萨，一样还是要在世间里生活，当然就必须倚靠第八识所生之意识等妄心的见闻觉知能力，同时修行菩萨六度乃至十度种种法门，利他自利、生生世世无有尽期。所以，智慧一定是具有分别能力之体性与特质的意识心所有，如果所谓的“有智慧”却不能分别日常生活中的世间共识，甚至于是非邪正都不能分辨的话，那这样的“智慧”也就不能名为智慧，既违背世间人所了知的智慧涵义，更遑论能有佛法中的胜妙智慧了。因此，绝对不会出现具有佛菩提智慧的菩萨，却不能正确分别世间万法的不合常理之现象。换言之，若说有自认为是具有解脱智慧的佛弟子，却不能正确分别解脱道乃至世间万法的正确道理，无有是处。然而，陈那与法称皆违背佛陀圣教，亦违背世俗的共识；例如陈那在《集量论颂》中说：【现量离分别、名种等合者。……意亦义贪等，自证无分别，瑜伽师所教。】 意思就是：“所谓现量的境界是离言说分别的境界，是五识离于与种种名言及一切概念种类相应的了知境界……五俱意识能够相应于色声香等现量境，贪瞋痴等心所法则为意识所自证了知的现量无分别的觉知境界，此即是瑜伽师所教导的现量意义。”而法称在解释陈那《集量论》的《释量论颂》中说：
彼由意乐力，宣说为有总。由彼所遍计，于胜义中无。
诸别不随行，余随行不现。非离知各异，如何随余义。
故执义一体，此分别颠倒。名义诸具者，互异即此种。
法称的意思就是说：譬如由觉知心分别而认知“树”的共同法相（也就是指意识心中有树的概念），是由于意识的意乐力所成，因而宣说有树的共相、总相。由于此分别所产生的遍计执性的缘故，而有“树”等种种名相的概念存在；但是，在胜义谛中是没有这些分别所成之名相的。又，一一树的法相是现量无分别所见的自相境界，各各不同（此树非彼树），而“树”共相之名称体性等于现量境的无分别觉中是没有显现出来的。然于“树”的总相并不是离于分别而能了知的，因此与现量离分别的觉知自性并不相同，如何能够随说是现量境界呢？故知于不同的一一树建立起同为“树”等的种类之概念，并给予诸名义法相等而加以执持分别，这就是因为分别而有的颠倒觉生起。因此，所谓具有“树”的名义之一一树，这些互相有差异的树即是缘树分别之种子的缘故。
陈那、法称两人所说法理，其实有种种的错误，特别是法称，可以说几乎是句句皆错、错误连篇。然而，这里只就现量之名相来讨论，其余错处实在太多，以此篇幅难可尽数，他日待缘或可专书再论。（注：譬如，意识能够思惟分别法相的体性，要由意识的意乐力才能出生吗？分别诸法体相时就是颠倒见吗？率尔心时，无有分别吗？）今只针对其中对于现量的说法加以辨正。不论是陈那还是法称，很明显的，两者都认为说“现量离分别”，陈那所谓的现量，是指见闻觉知心直接摄取并了知当前的境界相时，是离一切名言相的，因此他说之为离分别。也就是说，那是以觉知心离一切种类及名言等分别时，即说之为无分别觉；然而，如此言论却正是妄说，因为七转识的“觉”即是了知与分别，即使是在离表义名言的状态也还是分别。又譬如，当菩萨明心证悟实相而获得无分别慧时，若七转识因此就不具了别的能力，那证悟的菩萨还能在世间正常生活，乃至荷担如来家业救度众生吗？又或者，当具有此大乘解脱智慧的佛弟子，以般若无分别慧说法度众的时候，不能正确地分别于世间万法的种种相貌，因为已得无分别慧，是故离分别的缘故？当知绝无此理也！此说不仅严重违背佛陀所教正理，同时也是违背世间可证现量之实际状况。现量最浅显的意思即是指：现前能够如实地观察，而有正确认知的意思；而于佛法甚深的现量意涵来说，则是指亲证一切法真如─第八识如来藏─而能现前观察祂的真如体性，一切法皆由自心如来藏所现的意思。此中甚深义理，唯有亲证大乘第一义谛的真实义菩萨方能了知，非凡夫、声闻所能知。当来下生弥勒菩萨在《瑜伽师地论》里对现量的开示：【现量者，谓有三种：一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。】
现量境界有三种意涵：一、非不现见现量：即是在诸根不坏且有作意现前时，能见闻觉知当下所见、所分别的种种法相。二、非已思应思现量：譬如，对于应修应取诸所依境还没有真实了解的名应思惟，已经真实了解的就名已思惟，此诸已思、应思的所依诸境是名非已思应思现量。三、非错乱境界现量：非是论中所列举见错乱、心错乱、想错乱等五种或七种的错乱分别境界。显然，现量境界必须是现见的诸法，既然必须是现见的诸法，自然于现见当时即完成分别；也唯有能够分别了知于诸法的染净、邪正等诸差别相，佛弟子才能够进而除灭凡夫的种种错乱分别境界，也才能够闻思修证甚深佛法，乃至成就佛道；如果不能分别出正法与邪法，那又如何能正确地修行与利他呢？
佛陀在《解深密经》中亦慈悲开示：
云何由五种相名为清净？一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善清净言教相。现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得。
损减边者，谓即于彼诸圣谛中，随所安立诸谛相状，执为无性、显为无性。何以故？若于诸谛起损减执，彼于三量亦生诽谤，谓现量、比量及圣教量，亦谤染净。
是故，说此名损减边。 于缘起法，善巧苾刍由三种相，于其三际能正思量，正能尽苦。……依止四种言说，应知一切所依三量。若见、若知二种言说，是依现量。若觉言说，是依比量。若闻言说，依至教量。
是故，佛弟子先由闻熏正教，于非错乱境界精进修学于善清净言教所教授之六度法门等，现观四圣谛，亲证沙门果，因而能远离于诸谛损减执，不于三量中起诽谤见。从此能依自身所证般若与解脱之现量功德，见知佛法真义来为他解说，利他自利行于菩萨道。故知，佛弟子善能分别诸法相，皆由实证解脱与自心如来藏之现量所产生之分别力故有以致之。
又，眼识乃至身识等五识，有正知见的佛弟子皆当了知，眼识唯缘青黄赤白等一切显色之色尘，耳识唯缘大小长短等一切音声之声尘，鼻识唯缘香臭等一切气味之香尘，舌识唯缘酸甜苦辣等味尘，身识唯缘冷热痛痒软硬涩滑等触尘；而且这五识所了别的境界，在三量中都是属于现量境界，虽然五识所行之了别不与语言文字相应，但不可能是无分别境界。
显见陈那与法称对于现量境界的解释，是错误的虚妄说法。由此亦可得知，陈那与法称对于佛法四圣谛并没有亲证，因为亲证四圣谛的佛弟子，是不可能错解现量之涵义的。而且，没有亲证四圣谛的陈那与法称，当然更不可能了知大乘无分别法的甚深妙理。故知，藏密诸师推崇陈那与法称为佛法因明大成就者，实属无明之妄说；陈那、法称千百年来误导了天竺与西藏等地无数的学人，把佛法的因明之学贬低成了逞口舌之争的辩论游戏，就像喇嘛们所谓的“辩经”就是沦为此类游戏的戏论斗争，终究令其一切修行皆无有益。
而陈那与法称之所以会犯下这样错说佛法的过失，主要的原因就是落在凡夫意识境界的我见与我执中的缘故。由于贪爱五蕴我的缘故，我见不断，因此令其诸见取见、疑见等增长广大。就是因为仍具凡夫恶见的缘故，虽然陈那还不敢否认佛菩萨的圣教，但是在面对实际的修证方法时，因未曾实证而不能现观，亦不能如实理解圣教故，所以他只承认现量和比量，而排除了圣言量。后人依据陈那在《集量论》及其他著作中的陈述，将其对现量的定义区分为四大类，譬如 窥基菩萨在《因明入正理论疏》卷 3中提到：“然离分别略有四类：一、五识身，二、五俱意，三、诸自证，四、修定者。”也有将此四类再划分为世俗现量（前三）和瑜伽现量（末一）者。而陈那所认为的世俗现量：无论是五识对五尘境离于种类名言的了知，或是五俱意识缘于五尘境时尚未生起名言思惟的了知，乃至是觉知心对贪等心所法的自证分，无非都是刹那起灭、变化无常的；相对于世俗现量而言，陈那认为瑜伽现量─修行瑜伽禅定者，超越经教的思惟分别，而直接见到诸法的真实相─是真正的现量，是永恒的实在。今时佛教学者追随沿用外国学者所创造的新名词，因此说陈那“改造”印度古因明成为佛教新因明，具有西方认识论的性质；也就是说，认为一切法无有出于吾人意识所认识（了知）的范围之外，吾人所认为不可知、不能证的法，即不应认可它的存在。只是，陈那对于永恒存在所谓瑜伽现量的认识，却只是虚妄想像而已，他虽然在《观所缘缘论》里也说有第八识如来藏阿赖耶识的存在，然而由于没有亲证第八识何在的缘故，而错将意识一念不生的境界认作是第八识永恒存在的瑜伽现量，亦因此缘故，才会得出“意识离于分别、无分别时即是现量境界”的错误结论；并错误地认为：“只要依靠前五识的现量与意识心的现量及比量境界，这样来修学佛法就没有问题了。”但其实这样作的话问题才大嘞！要知道，没有证得第八识如来藏的学人，也就是没有内明为基础，当他说法讲述甚深第一义谛时，必定不能如实乃至错误、虚妄、颠倒说法，甚至于连世俗谛之佛法也乱说一场。陈那亦不免此过，所以他才会在《观所缘缘论》里妄说根能生识，不仅违悖声闻佛法，更是完全不懂大乘佛法的言说谬论（注：关于陈那未证第八识以及所衍生的种种过失等的详实论证，请参阅正觉同修会出版的《辨唯识性相》书中的说明）。小乘佛法说根、尘、触为缘故生识，绝不是说依根与尘就能够出生六识，因为根尘触三法都只是缘而不是因，况且对于六根与六尘的法相，有正见的佛弟子都知道，根与尘都是刹那刹那生灭不住之法，岂有生灭法能够出生生灭法的道理！大乘佛法则更细说六根、六尘与六识都是由第八识如来藏藉种种缘而出生的三界有之法相，都没有真实不坏的自在体性是故说之为空相，是缘起所生之法终究空无所有，更不可能有缘起所生法能够出生任何缘起所生法的法教！如是佛法，不论是小乘法教还是大乘法教，显然陈那他是真的都没有弄懂。
法称则不仅继承了陈那的错误，同样舍弃圣言量为依止，还将宗、因、喻三支论式中因支的因三相改为自己所建立的“三种正因”，并且认为依据此三种正因即足以圆满成就宗支的立论，故喻支其实非属必要，虽然仍保留三支论式的表相，但也只是聊备一格罢了。甚至进一步为了突显自己建立之正因的重要性而表示：在为他人说法的比量式中，宗支本身并不具有足以成立宗支的功能，由于没有说服力的缘故，因此必须运用因三相的因支论述才能够使人了解及接受所立宗支的义理，而根据三种正因就已经建立了因、宗的不相离性，所以喻支其实已无存在的必要性，也就是说只有因支才是三支中最重要的；在《释量论》里法称说：【由宣说所立，传亦无功能。……虽未显示宗，成立无障故。……转于第三处，受论则应理。彼与所立法，违害无不生，应舍，非舍余，犯无穷过故。】 即是此意。论意是说，宣演宗支旨趣所立之言说本身，不论直接或间接都不具有能够阐释宗义的功能，是故宗支是所立而非能立。（注：此乃承袭陈那主张宗支为所立非能立，因、喻二支才是能立的说法。若欲进一步了解，可参阅窥基菩萨在《因明入正理论疏》卷 1中的解析论述。）即使没有先提出宗支而是先阐述能立的因支，只要因支满足于遍是宗等因三相之法性，就能圆满成就宗支而无所障碍的缘故。（注：法称针对自己的《释量论》而作之《释量论略解》卷 8说：“若谓：‘若无显示宗境，则因不转故，由于显示宗境许成立宗功能得成者’。破曰：如说‘凡如此所作性皆是无常，喻如瓶等，声是所作性’。说此遍相为先之能立语，虽未亲显示宗，然以义引生了解彼声坏灭之觉，以虽未亲显示宗，然是成立声无常无诸障碍之能立语故。”）如果对于初二所量处（现见事与不现见事）遍观察已，复观察第三所量处也就是极不现事（如业果等超越常人所能现观之事），这时转而受持诸圣教经论就是应理的，因为除了经教论典之外别无极不现事能够成立的缘故。如果在受许经教之时，对于与所立宗法相违而使其不能成立者，就应该舍弃而不应取其作为正因。但并不是妨害余事亦舍其为正因，因为如此作的话，会犯有无穷过失的缘故。
法称的这个思想，不仅对于外道的经论抱持怀疑，乃至对于佛菩萨教示的经论，也是同样怀疑而不是真的愿意信受。他认为吾人所能了知的真实，只要依于吾人所能观察及思惟的现量与比量，倚之作为一切检验的标准，即足够矣！不必仰信于不可知解的圣言量教理，如果仅是坚持圣言量而忽略现量与比量则会有无穷过失。法称的这个思想，其实源自陈那；根据陈那的传记，我们可以发现陈那的生平，正是无著菩萨与世亲菩萨的思想对佛子四众有著巨大影响力与摄受力的时代。因此，在当时的佛教界是具有正知正见的，是普遍认知诸法实相阿赖耶识的八识论佛教正理的。据说陈那在早期尚未跟随世亲菩萨修学大乘佛法前，曾经师学于外道，后来又入小乘部派的犊子部修学；刚出家时，寻求传授修禅定的要诀，当时有位法师就教导陈那：“去观修那除‘五蕴’之外，无可说的‘我’吧！”（注：犊子部主张的是有一个真实不灭的补特伽罗我，而其本质却是识阴六识，也就是自性见。）然而，陈那几经行禅观修终无所得。有一天，大白天里他在四周身旁点起火烛，赤身裸体睁大双眼寻视四方；法师听说之后问其所以，他回答说：“我照老师所教，终无所得。”陈那的意思就是暗示说他的老师所授非理。所以他的老师就责备陈那：“你是破坏佛法的家伙！”陈那因为不接受老师教导，就被驱逐出犊子部了。传记中接下来说陈那去跟世亲菩萨学法，藏密老是说陈那为世亲菩萨的高徒之一，但笔者看来，这一点却是非常的可疑，因为世亲菩萨所传的大乘佛法，法理上与世尊教示的八识论正法是一模一样的，这个教理，即是 佛在《解深密经》里所开示的：【阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演；一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。】 10如是教理，亦同于 佛在《杂阿含经》里所说义理：
如是，平等慧正观，如是受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内若外，若麁若细，若好若丑，若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。如是，平等慧如实观。
此中，佛陀所说“与五蕴不相在的我”，与现今正觉同修会所教导一切学人的佛陀正法——以意识分别心寻找“非五蕴我，不异五蕴我，与五蕴我不相在”的如来藏，毫无二致。陈那后来应该是有改变邪见，转而听受 世亲菩萨所授佛陀正法——第八识阿赖耶识如来藏教理，因此他在后来自己所造《观所缘缘论》里才有阿赖耶识的名相出现。可是，因为陈那于第八识阿赖耶识终无实证之功德与智慧，所以才会错解佛法而妄说根能生识，落于六识论外道见中，乃至同于主张“物能生心”的唯物论者而不自知。
另外，根据《大唐西域记》卷 10所载：
陈那曰：“吾入定观察，欲释深经，心期正觉，非愿无学果也。”王曰：“无生之果，众圣攸仰，断三界欲，洞三明智，斯盛事也，愿疾证之。”陈那是时心悦王请，方欲证受无学圣果。时妙吉祥菩萨知而惜焉，欲相警诫，乃弹指悟之而告曰：“惜哉！如何舍广大心为狭劣志？从独善之怀，弃兼济之愿。欲为善利，当广传说慈氏菩萨所制《瑜伽师地论》，导诱后学，为利甚大。”
记中陈那说：“心期正觉，非愿无学果也。”既然说期待自己能悟，显然陈那尚未证悟实相般若。并且，如果是已真实证悟般若的菩萨，也不会说自己不愿证无学果，因为一切二乘法教与实证的功德，菩萨自知都应当学、应当证，菩萨所不愿证的二乘法，是指入无余依涅槃而言。因为，如果入了无余依涅槃，就不能成就无上正等正觉的佛地功德，所以菩萨绝对不入无余依涅槃。
如是再加上前文所说，证明陈那根本没有真实了解二乘法教乃是依于涅槃本际而说十八界空无所有的教理，故知陈那实质上仅能算是一位刚发起大心的凡夫位菩萨。西藏喇嘛们传说陈那在唯识佛法证量高过世亲菩萨，纯属虚言，无有是处。因为陈那错会二乘法教，更错会大乘佛法中所说的第八识阿赖耶识的缘故，虽然认同离识无境之唯识正义，然而最终还是错解唯识正理而落入六识外道论中，误认第六识（意识）一念不生时的离言说分别境界，就是第八识阿赖耶识、即是证得法界实相的现量境界，所以才会发展出“意识离分别时即是现量境界，而意识起分别时就成为比量境界”的错误妄想。
法称为陈那的再传弟子，虽然说亦是一位发大心的佛弟子，然而也是因为错会二乘法教，更错会八识论的大乘佛法的缘故，同样落入六识论外道见中而不自知。再加上法称当时必须面对外道正理师强大的挑战压力，为了能够辩破外道，法称应用了小乘部派佛教经部的“识外有境”论，以诸境实有的法义，与诸外道对诸境界法相展开论辩。诸境界法正是意识（能取之见分）缘于所分别的六尘（所取之相分），意识与心所法产生作用的结果，而自证分及证自证分亦为意识分别的功能体性之一，因此意识才能够了知能量的自己所量之量果是否正确，并且能够返观证实自己的存在。因为法称与陈那一样，不证阿赖耶识，错会意识的无分别（一念不生）就是法界现量境界而舍弃圣言量，因此他们所认取的境界，就只局限在意识所能分别了知的六尘法相上。
是故，法称所承认的境界，完全只在六尘法相上，而为要与外道见有所拣别，法称又在陈那现量离分别的定义上，再加上了不错乱智，主张：“现量者，谓远离分别，及不错乱。”然后又说：“即远离此（言说分别），不由眩瞖、迅速回转、乘船、患病等升起错乱之智，即现量。”吊诡矛盾的是，法称既然主张是离分别的境界，即应该是离开见闻觉知的境界，那就不应该有能够分辨出境界是否错乱的情形才对，但是法称却把离分别的境界加上离开错乱的境界，然后还主张此中有不错乱智慧的存在，将三者合起来才定义为现量境界。然而，法称此说明显妄解佛法，错把意识离于语音文字及思惟推敲的状态当作真实的无分别境界，但却又说无分别的境界中有智慧的存在，如此颠倒错乱竟然还浑然不觉。
所谓智慧─尤其是证悟实相所发起的无分别慧─在佛法中正是能够殊胜分别拣择正邪与否的功德力用。《长阿含经》卷 9：【舍利弗云：“以智慧，知起灭法，贤圣所趣，能尽苦际。”】
《长阿含经》卷 10：【帝释白佛言：“以智慧身居，心自见正谛，得达本所起，于是长解脱。”】
《大般若波罗蜜多经》卷 3：【若菩萨摩诃萨欲胜一切声闻、独觉智慧作用，应学般若波罗蜜多。】
《大般若波罗蜜多经》卷 363：【复次，善现！如是般若波罗蜜多，能生一切殊胜善法，能发一切智慧辩才，能引一切世出世乐，故名般若波罗蜜多。】
《大般若波罗蜜多经》卷 404：【佛告舍利子：“菩萨摩诃萨菩提心无间，入金刚喻定，得一切相智，成就佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈、大悲、大喜、大舍、十八佛不共法、无障、无碍解脱佛眼。菩萨摩诃萨由此佛眼，超过一切声闻、独觉智慧境界，无所不见，无所不闻，无所不觉，无所不识，于一切法，见一切相。舍利子！是名菩萨摩诃萨清净佛眼。”】
《解深密经》卷 4：【若诸菩萨远离增益损减二边，行于中道，是名为慧；由此慧故，如实了知解脱门义，谓空、无愿、无相三解脱门。】
因此佛法的智慧，当然是有觉知分别的、是有名言相的、是有辨说作用的，绝对不是法称等所认为“是离分别的”不错乱境界。因此，我们即能了知陈那与法称，正是由于对三乘佛法错会再加上自我的憍慢心，所以始终不能证得真实的现量境界，反而落在心外求法、外境实有的妄想分别中，颠颠倒倒地妄说佛法而不自知。例如法称在《释量论》文末自言：
彼诸慧能无劣弱，亦无通达甚深性，彼诸增上精进者，亦无能见最胜性。诸众生中我相等，继持善说不可得，如众河流归大海，吾论隐没于自身。
法称的意思是说：“那些智劣无慧的有情众生，没有能力了解此论中所善说的甚深法义，而那些精进的有智之士也无法看到我著作中最为殊胜的义理。想要在所有众生中找到一个像我一样，而能继承如此甚深妙法并且善于为人解说的人了不可得，因此，就像众流汇归大海一般，我这些具有广大深义的因明理论与智慧亦终将隐没消逝于我自身。”观其所言，显然他根本不知道十方世界中有无量无数的菩萨摩诃萨，而且他也不将于此世界救度众生的觉有情看在眼里，狂妄地视其他人为无物。如此不曾见道，又复贡高我慢若此之人，说其智慧更胜陈那、更胜世亲菩萨，真是荒诞无比，更令人不胜唏嘘！
这种现象，就如同当代的达赖喇嘛与释印顺这两位“佛弟子”所显现出来的言论行止一般。虽然，他们两位都自称是佛弟子，而且也都发愿成佛、发大心要利他自利，也都自认学通三乘经教而广摄弟子；然而两人却都不承认有“与诸蕴不相在之第八识如来藏”等大乘佛法教理，更妄说意识具有不生不灭的常住体性，乱说三乘法教；种种行止都严重违背及诽谤世尊之言教，却都敢自称是佛法的“大师、大成就者”，甚至更有众多随学弟子不辨是非真假为其张眼，乃至广为宣传而误导更多学人。这样古今对比之下，可见古时错执六识论邪见且自视过高的祖师，与当代诸恶知识所展现出来的言行，还真是无有两般。末法时期的佛弟子，受彼等邪见迷惑者为数众多，细思及此，当知邪见误人极深，更是害人不浅，佛子四众皆应尽速远离此诸恶知识的邪见言论。
如果再比较陈那与法称两人对佛法因明所作的修改，是否对佛弟子学习因明有所助益来看，则陈那还有些许功德，而法称则不但无有功德可言，甚至还必须加以斥责。陈那将佛法因明由五支改为三支的论式，确实是简化了论证的方式，并且增加了论说内容的明确可操作性与扎实性，将因明论式化繁为简、取其精要，学习者不至于在据理论证时茫无头绪，而能有一快速有益的学习法式，也让佛法因明之学能够简易入手，学习也较容易有所成就。这也正是 玄奘菩萨为何明知陈那是未证实相的凡夫，所说法义亦有错误之处，而仍然翻译其论述因明法式之著作的缘故。而法称再改的佛法因明，先是主张三类正因来取代陈那的因三相，复又认为喻支亦可不用，但这样的作法可就将具有严谨规范、且无容妄杂的严格把关标准给破坏了，原来三支作法中的喻支是以既知之事实为喻，来作为助成因支使宗支成立的有力证明，然而取消喻支之后，仅凭藉因支的结果就完全只能著重在意识思惟的推理论辩上，早已模糊了藉由因明法式所要表达的正义，而且论敌双方在彼此无有共识极成的情况下，尽可自因自立、各说各话，此时无论法称再如何去轨范三量，释义种种佛法名相，都无法真正让对方信受佛法之立论。因为，他只要坚持认为己方的因正确就好，法称的说法根本不能动摇他人的任何见解，因为他不需举例以为证明，当然也就没有立敌共许的譬喻可以说服对方；如此一来，彼此根本没有交集可言，自然全面沦为各自表述、各说各话而已，也就是双方俱成戏论而已。何以故？法称所言欠缺证量故，外道邪见唯妄想故，二者所说皆言不及义故，当然双方全为戏论。又譬如，法称本应：立宗为声无常，辨因为所作性故，譬喻为瓶。而今却认为只需以所作性故，没有任何譬喻即能破敌。然而，外道一方遇此情况，尽可以其人之道还施其人，回说“声非所作性故”、“一切皆无常，声非一切故”，试问如果没有能让敌方信服的譬喻，法称要如何破敌？所谓“智者以譬喻得解”，佛法因明并不同于仅是探讨表相的世间逻辑，其目的也不在于辩论的胜负，而是在于使人得以消除邪见建立正见，如果说法者没有为人悉檀的种种善巧方便，又如何能启发他智？是故，笔者说：法称则无有功德可言，而且还必须加以斥责。
法称所说的因明论式，除了不能利他亦不能启发他智之外，更妄说佛法三量的真正意涵，有诽谤三宝的严重过失。
这也就是为何具择法眼的菩萨们，对于藏地诸师的因明论著根本不屑一顾，因为皆为戏论，不值得菩萨浪费时间的缘故。玄奘菩萨当然更是明见此中道理，因此对于陈那的《集量论》都不翻译了，更何况是法称的著作呢！其后藏密四大派学人信受法称思想所造之诸多因明论述，则更不足道矣！（注：藏密中观应成论式，为邪见妄想之最，大误学人！其思想来源可说很大一部分是来自于法称，虽然在法称之前已有印度之佛护、月称等论师建立了中观应成派，然而由于继承中观应成派思想的格鲁派创始者宗喀巴，信受法称的因明思想以及提出了完整应成理论的缘故，使得其后的藏密学人辗转信受了中观应成邪见，严重地祸害西藏的学人迄今。后世的喇嘛们并将法称的《释量论》视为喇嘛教所谓的五部大论之一，显见法称建立的“不需喻支与因三相之不可得因”之主张，确实已被后世中观应成派学人取来作为破他一切立论的主旨，可谓贻害后世学人流毒广大。）
再说 玄奘菩萨的真唯识量因明论式——宗支：真故！极成“色不离于眼识”。其中所说“真故”亦即是在教示佛弟子们：在使用佛法因明法式时，所立宗旨必须是正真无误的真实法义，不能是相似佛法或是任何外道邪见。这个内涵是极为重要的，因为这正是三乘菩提一切佛法的意旨所在。佛法是为度脱众生而说，一切所说都必须是如实语故，所以玄奘菩萨虽然引介了印度论师所说的因明应用法式，菩萨自己更用此立量，把佛法因明的正确意旨与运用方法显示出来给一切大众看，佛法因明是要这样用的，即使一切所说都是在世俗谛法相上言说，也都必须符合法界轨则，为破邪执故应如实的阐释现量境界，而且所立的宗、因、喻三支都不能
落在邪见戏论中，都不能违背真实法界所生显之三界境界法相而立论；如此一来，在严谨的自他极成名相共识的三支轨范之下，自然就能有真正破他妄论与启发他智的功德业用。然而，在应用佛法因明时，有一个大前提必须要先具足，而这个大前提不仅陈那与法称忽略了，一切藏密四大派因明论师同样也都不知，甚且古今诸多佛弟子、佛教学者亦都不晓。这个大前提就是《瑜伽师地论》卷 13所云：
云何闻所成地？谓若略说，于五明处，名句文身无量差别，觉慧为先，听闻领受，读诵忆念；又于依止名身、句身、文身义中，无倒解了，如是名为闻所成地。何等名五明处？谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。
谓一切佛弟子，特别是指发大乘心的菩萨，都应当先熏习般若波罗蜜正知正见，乃至能够亲证实相而发起内明之后，再继续深入五明处修学，因为依弥勒菩萨的开示必须“觉慧为先”，就是具有般若实相之内明智慧的菩萨，才能“无倒解了”，也就是真正明了五明之中其他四明的妥善运用之道。也就是前文章节中所说的：佛法因明不是用来求悟的法门，也不是用来帮助他人证悟的法门，是诸佛菩萨为救度众生故，“为欲如实了知外道所造因论是恶言说，为欲降伏他诸异论，为欲于此真实圣教未净信者令其净信，已净信者倍令增广”，只是自利利他的一种方便善巧。也就是说，佛弟子为人说法或是与人论辨之时，至少要有一方是具有般若内明智慧的菩萨，如此运用起佛法因明论式时，才是真正运用佛法因明展现真实义佛法“降伏他诸异论，为欲于此真实圣教未净信者令其净信，已净信者倍令增广”之殊胜利他自利菩萨胜行。基本上，应当说佛法的因明并不是为了跟他人争是非对错的学问，而是一种说法利他的工具。因为佛法因明只是说法摄众的工具之一，所以绝不会所说言不及义而沦为戏论；具有内明的菩萨运用这个工具，更能避免因为妄说佛法而犯下严重的过失。如今，常有所谓的佛学研究者，对于过去之因明论师所说的法式加以批评或是修改；但是，如果不是依于佛法胜义谛或世俗谛等教理来论法以实行为令他解脱的目的，而只是在逻辑推论上衍生更多说法，所说仅是围绕在世间法相上，譬如有烟故有火、是明非闇，然后认为这些逻辑推导就能代表佛法因明的内涵，那就是在不自觉中犯下大过失了。因为，佛法因明不是作为探讨事物表相关系的学问，佛法因明是要启发他智，令入解脱的应用工具，如果只是在世间法相上作文章，玩玩符号名相的游戏，那仅是世间戏论，甚至是邪见戏论，不能视为佛法的因明。
因此，菩萨能显明所立之宗旨，正是因为运用了因支与喻支的方便善巧，凡有所说之目的都是“唯为显了是宗法性”，启发他智、令他信入的缘故，所以诸佛菩萨才会“以无数方便，种种因缘、譬喻言辞，演说诸法”，方便施设佛法因明教理，令已得内明之真实义菩萨修学以广利他。以诸佛菩萨的大方便智慧功德来说，仅立宗之言即能有方便力令他悟入第一义谛甚深法性，笔者前篇之论说及禅宗无字公案皆显此理，然此悟他方便法非极利根之菩萨种性弟子不能信受，所以必须辅以无量方便，依弟子们各自不同的根器因缘，以诸譬喻言辞为其说法，开示种种佛法知见、助其悟入法界实相。所以，善知识不论是广开言说，或立五支论式、三支论式、二支论式乃至唯立宗说，都是缘于为利益他之同一目的，只是随顺众生智慧根器之不同而有的种种方便善巧，正所谓法无定法，诸佛世尊、内明菩萨随缘运用，大开手眼，俱是慈悲。同样的论辨法式，愚者无知，导致所说沦为戏论；智者了然于心，运用随智如珠走盘，不拨而自转矣。故知法称之失，过在无智，非法式之谬也。
四、结论
西方所看重的实事求是之科学精神，当以逻辑思想最堪为代表。如果依据世俗人的眼光来看待因果的逻辑观念，行善作恶所得世间果报应当是为善有善报、恶有恶报，然而大多数的世间人不知有三世因果的道理，也不知因与果之间藉缘的前后关系，是故见到行善者遭受恶报、作恶者却得善终的现象，往往就对因果不昧心生怀疑而不能深信、净信甚或毁谤。因此，所谓的逻辑思想，就算具有再严谨的科学程序也没有用，还是不能解释引发世间一切现象的因、缘、果之间的关系，尤其是对于有情生命之生从何来、死往何去之真相的探究，不论是世间哲学、科学，还是逻辑推导等等都无能为力，因为要探究这个生命的真相，世间的智慧全然使不上力。有情不断地在世间生死流转的真相，都是因为有因缘果报的真实作用，世间凡夫或有能知一世因果者，或有能知二世因果者，然其所知范围皆极有限，对于如何能够真正的超越生死、出离烦恼之方法则懵懂无知、全然不晓。而因果律的一切内涵，唯有诸佛究竟了知，诸佛大慈大悲，教导众生离烦恼法、越生死海，欲令众生皆入佛智，乃至成就佛地一切功德而与佛同智。由此即知，因果实义甚深极甚深，非不学佛的浅识之人所能了知，诸大菩萨或能少分、多分了知，唯佛能够圆满具知。
陈那所造因明论式，将佛法古因明的五支论式修剪成较简略的三支作法，但是他所说的佛法义理间杂错误，因此过失不少；而法称则更是将佛法因明妄改成残缺不全的二支，加上更严重地错说佛法，且流毒遗祸后世学人，犯大过失。陈那、法称二人之过咎在于无智，因不悟菩萨内明的缘故，或为争胜、或好为人师而有以致之。须知佛法因明中一切所立，都必须不离第一义真实，亦不能离于世俗谛理，所有言说都必须言而有义，不能夹杂外道邪见妄想，或为世俗玩笑戏谑所建立之种种言说。这种实质上以内明智慧为根本的佛法因明，此中一切所说都必须是无戏论语、谛语、为他人语，此诸特质正是佛法因明不共一切世间逻辑与诸外道言论的最大差异之处。
最后，若为今时后世之佛弟子计，首要之务就是要令学人远离藏密的邪见妄想。以佛法因明来说，就应当以释迦世尊及弥勒菩萨之圣教，与玄奘等诸大菩萨所说正法为依止，决不依止一切外道法教，更应摈弃一切不如理、不如实的言传法教；如是，远离喇嘛教等外道邪见妄想来修学佛法，才不辜负此世生而为人的善根因缘，乃至有幸得遇佛陀正法的稀有难得之殊胜因缘。如今有佛教正觉同修会正法团体住世，所传佛法全然符合世尊法教、正直纯净，有因缘修学佛法的佛子四众，应当审慎思量拣择正道，莫再迷信西藏密宗喇嘛教四大派的邪见言论，应该速速远离，因为实质上喇嘛教乃破坏佛教、败坏社会善良风俗的假佛法。要知道，信受修持邪教导的结果，终究是沦堕三途难有出期，如果不幸更踵随喇嘛犯下诽谤三宝、破坏正法的大恶业，又不知忏悔灭罪，那么舍寿之后，难免直入地狱受大苦恼，无可逃避更难得出期之时。如果能够进到正觉同修会来，依止 世尊的正法而修而学，不仅能够福慧兼修，乃至今世就有离烦恼法得以受用，渐离诸苦恼；如果精进用功，更能亲证菩提、证得法身，以法自娱其乐无穷，随后更能世世增上广益有情，终能成就佛道而不退失。果能如是，则不但可令己之智慧增上，更能使社会祥和而国泰民安普皆受益，即不枉此世为人，幸莫大焉。
Shixiang摘编自internet
