石头希迁祖师及《参同契》《草庵歌》

石头希迁祖师及《参同契》《草庵歌》

[素聞（明照）]  素聞（明照） 2011-08-10 20:51:14

石头希迁禅师《参同契》

竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。
执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。
色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。
火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。
明暗各相对，比如前後步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。
承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。
谨白参玄人，光阴莫虚度。



草庵歌：

吾结草庵无宝贝，饭后从容图睡快。成时初见茅草新，破时还将茅草盖。
住庵人，镇常在，不属中间与内外。世人住处我不住，世人爱处我不爱。
庵虽小，含法界；方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑，中下闻之必生怪。
问此庵，坏不坏；坏与不坏主元在。不居南北与东西，基上坚牢以为最。
青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对。纳帔幪头万事休，此时山僧都不会。
住此庵，休作解；谁夸铺席图人买。回光返照便归来，廓达灵根非向背。
遇祖师，亲训诲；结草为庵莫生退。百年抛却在纵横，摆手便行且无罪。
千种言，万般解，只要教君长不昧。欲识庵中不死人，岂离而今这皮袋。


石头希迁和尚小传：
希迁，号“石头和尚”，俗姓陈，端州高要(今广东省高要县)人。他性格沉毅果断，自信力特强。在家时，他反对乡邑迷信神祠、定期杀牛洒酒的祭祀，每逢祀期，就前往毁祠夺牛，态度非常坚决。
慧能曹溪开“顿悟”法门时，他投赴曹溪，拜在慧能门下受度为沙弥。又“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学。慧能逝世时，他还没有受具足戒。六祖将要示灭，希迁问道：“和尚百年之后，不知希迁该依附何人?”
六祖答道：“寻思去。”
希迁以为六祖慧能是教他自己去寻思静想，待到六祖寂灭后，真的就常独自在僻静处禅定思惟，寂若忘生。
当时寺中的首座问他说：“你的师父已逝，你空坐在这干吗?”
希迁答道：“我禀承师父的遗训，在此寻思静想。”
首座道：“你的师兄行思和尚，现住在吉州，你的因缘在那里，你师父的话说得很明白(寻找行思)，是你自己迷悟不知罢了。”
希迁经此指点，于是前往吉州青原山静居寺，参见行思。
行思见到希迁，问道：“你从哪里来?”
希迁答：“从曹溪来。”
问：“从曹溪带了什么来?”
答：“未到曹溪以来，原未曾失落过什么。”
行思又问：“那么，要去曹溪干什么?”
希迁又答：“若不到曹溪，怎么知道不失?”
于是，希迁拜在行思座下，侍奉达十五年之久。希迁机辩敏捷，受到行思的器重。
有一天，希迁问行思：“大师以前在曹溪的时候，六祖认识您吗?”
行思反问：“你现在认识我吗?”
希迁答：“认识又怎么能说得?”
行思于是为之印可曰：“众角虽多，一麟足矣!”
希迁又问：“和尚自从离曹溪，甚麽时至此间？”
青原行思答：“我却知你早晚离曹溪。”
希迁说：“希迁不从曹溪来。”
青原行思道：“我亦知汝去处也。”
希迁道曰：“和尚幸是大人，莫造次。”
他日，青原行思复问迁：“汝甚麽处来？”
希迁曰：“曹溪。”
青原行思乃举拂子曰：“曹溪还有这个么？”
希迁曰：“非但曹溪，就是西天亦无。”
青原行思故意曰问：“你莫不是曾到西天了？”
石头希迁答：“如果到，就是有了。”
青原行思说：“不对，再说。”
石头希迁：“和尚您也须道取一半，莫全靠学人。”
青原行思曰：“不能告诉你，恐以后无人承当。”
一日，青原行思故意拷问石头希迁曰：“有人道岭南有消息。”
石头希迁曰：“有人不道岭南有消息。”
青原行思曰：“如果这样，大藏小藏从何而来？”
石头希迁道：“尽从这里去。”
青原行思然之。
青原行思令石头希迁持书与南岳怀让和尚，说：“你的信送到了，速回。我有□拙斧子，给你住山。”希迁至怀让处，还未呈书就问：“不慕诸圣，不重己灵时，如何？”
南岳怀让说：“你问得太高深，何不向下问？”
石头希迁说：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣永解脱。”怀让便休。希迁便回。
青原行思问：“你怎么这么快回来了？书信达否？”
石头希迁道：“书也不通，信也不达。去的时候，蒙和尚您许我拙斧子，今便请。”
青原行思垂一足，石头希迁便礼拜，寻辞往南岳，在南台寺巨石上打坐，人称石头和尚。
唐代宗广德二年(764)，希迁应门人之请，下山住端梁弘化，和当时师承南岳怀让住江西南康弘化的马祖道一并为一时的“二大士”，也即都是禅宗八祖。“石头路滑”更是马祖对于石头禅风的精当概括，路滑者，喻机锋圆转无碍。“至江西者必参马祖，入湖南者必访石头（希迁）”，故而形成禅宗的“走江湖”之说。
禅宗的五家中，曹洞、云门、法眼三宗皆出自希迁。希迁的嗣法门人有十多个，法脉传承主要有两支，一支是：石头希迁--药山惟俨--云岩昙晟--洞山良价--曹山本寂。洞山良价及曹山本寂被公认为曹洞宗的开创者，曹洞宗的名字即取自这两位祖师名号的第一个字。石头希迁法脉的另一支是：石头希迁—天皇道悟—龙潭崇信—德山宣鉴—雪峰义存，到雪峰义存，又花开两支：一是云门文偃开创云门宗；一是玄沙师备—地藏桂琛—清凉文益创法眼宗。石头希迁于唐德宗贞元六年(790)灭寂，德宗谥无际大师，塔曰见相。他死后三十年，他的弟子道铣请国子博士刘轲为碑纪德。


石头希迁的公案：

门人道悟问：“曹溪意旨谁人得？”
石头希迁曰：“会佛法人得。”
道悟问：“师还得否？”
石头希迁答：“不得。”
道悟追问：“为甚麽不得？”
石头希迁曰：“我不会佛法。”

僧问：“如何是解脱？”
石头希迁反问：“谁缚汝？”

有人问：“如何是净土？”
石头希迁答：“谁垢汝？”

学人问：“如何是涅槃？”
石头希迁答：“谁将生死与你？”

石头希迁问新到：“从甚麽处来？”
僧人曰：“江西来。”
石头希迁问：“见马大师否？”
僧人答：“见。”
石头希迁乃指一橛柴问：“马师何似这□？”
僧无对。却回举似马祖，祖曰：“你见橛柴大小。”
僧答：“没量大。”
马祖曰：“你甚有力。”
僧问：“何也？”
马祖曰：“你从南岳负一橛柴来，岂不是有力？”

僧人问：“如何是西来意？”
石头希迁曰：“问取露柱。”
僧人曰：“学人不会。”
石头希迁说：“我更不会。”

大颠和尚问：“古人云，道有道无俱是谤。请师除。”
石头希迁曰：“一物亦无，除甚麽？”
师却反问：“并却咽喉□吻，道将来？”
大颠道：“无这□。”
石头希迁说：“若这样，汝即得入门。”

道悟问：“如何是佛法大意？”
石头希迁曰：“不得不知。”
道悟问：“向上更有转处也无？”
石头希迁道：“长空不碍白云飞。”

学人问：“如何是禅？”
石头希迁曰：“碌砖。”

僧问：“如何是道？”
石头希迁道：“木头。”

一日，药山惟俨在石上打坐，石头希迁问：“你在这里作什么？”
药山惟俨曰：“一物不为。”
石头希迁道：“恁麽即闲坐也。”
药山惟俨说：“若闲坐即为也。”
石头希迁云：“汝道不为，不为个甚么？”
药山惟俨道：“千圣亦不识。”
石头希迁以偈赞曰：“从来共住不知名，任运相将只么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？”
后来，石头希迁垂语曰：“言语动用没交涉。”
药山惟俨道：“非言语动用亦没交涉。”
石头希迁曰：“我这里针札不入。”
药山惟俨云：“我这里如石上栽华。”
石头然之。后，惟俨居澧州药山，海众云会。

石头希迁上堂：“吾之法门，先佛传受。不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净。湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。”



石头希迁禅法及石头肉身
——在石头希迁及曹洞禅学术研究会上的讲话
吴信如
石头希迁及曹洞禅学术研讨会诸缘具足，取得了圆满成功。我想从禅门修行的角度，谈谈石头禅法，以及石头肉身的问题。
(一)
我们研究佛学，学佛是第一性的，佛学是派生的。佛法的禅是为了了生死、解决生死问题的。离开了生死，就不是佛法的禅。如果不能解决生死问题，就不是佛法的禅。禅宗所谓明心见性、见性成佛，实质上就是了生死。了生死，首先要破我执。我执，是贪、嗔、痴的集中表现，是生死轮回的根本。要破除我执，法门很多。佛教八万四千法门，都是要破除我执。而禅的法门，却是教人从根本上破除我执，也就是要人们从心的本体，从阿赖耶识的本体上，去体认自己的种子识，体认自己的本来面目。这种禅法的确很高、很难。因为心的本体是寂然不动的，一动念即不是阿赖耶识，而是意识了。那就不是心的本体，而是心的用念了。要从心的本体上证悟心的本体，根本途径无非两条：一条是使阿赖耶识无物可为末那识所执，这就是使末那识根本不执阿赖耶识以为自内我，也就是以心证心，就阿赖耶识本体证成大圆镜智。就禅宗来说，就是直显本心，一超即入，刹那顿悟；一条是先把意识的根末那识转成平等性智，然后再转阿赖耶识成为大圆镜智。这也是法相宗五重唯识观的最后一观。前一条路，当体是道，这就是马祖道一所谓平常心是道，一切现成，不待他求；临济宗的“四料简”(有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺)，就是这一条路数的运用。后一条路，就是石头希迁所说的“回互不回互”，是即事而真，触目会道，法住法位；曹洞宗所谓“君臣五位颂”(正中偏、偏中正，正中来，偏中去，兼中到)，就是这一条路数的运用。
前一条路可以说是顿悟，后一条路可以说是渐修。前一条路是南宗慧能的路数，后一条路是北宗神秀的路数。从这一点来讲，马祖是继慧能，而石头是继神秀的。因为一切法门只有两途，一个是由一及万，一个是由博返约；一个是由色身透法界，一个是由法界透色身。马祖讲平常心是道，就是当体即道，由色身透法界，从自己平常心看自己的本来面目。当门人问解脱时，石头希迁说：“谁缚汝?”问净土，石头答：“谁能垢汝?”这就是即事而真，由法界透色身，要人们打死念头。打死念头本身就是一个念头。以念头打念头，念头是打不死的。没有念头去打，那也不起作用。所以叫“石头路滑”。当然，石头又主张“人根有利钝，道无南北祖”，主张圆融南北、顿渐。所以，石头是继承慧能、神秀，又发展慧能、神秀的。
石头希迁的主要著作《参同契》，被日本曹洞宗僧人作为早晚课诵的经典来读，那确实是石头禅的精华。说它来源于《易》，来源于道，来源于《华严》，都对。他用《易》谈玄，“回互不回互”中说的一切现象，就隐含了用卦象说“五位颂”，这当然受了《易》的影响。他不讲佛而讲道，不讲“参禅”，而讲“参玄”，这当然是受了道家的影响。“参”，讲万事万物的差别性；“同”，讲万事万物的同一性。这差别性与同一性如何互相结合，互相制约，互相渗透，互相转化，就是“契”。显然，这是受了华严“十玄六相”“行布不碍圆融，圆融不碍行布；平等不碍差别，差别不碍平等”的影响。同支持异，异支持同；成支持坏，坏支持成，这是辩证法。任何事物都是普遍联系，而又各住其位的。
石头《参同契》中讲“门门一切境，回互不回互”，体现了佛法的圆满具足、圆融无碍、圆通、圆用的精神，在当时是当机的，很有头脑，很有眼光；对我们现在当机弘法，走圆融的道路，也有很大的启示。今天的佛教可以说是碰到承前启后、继往开来、中外文化相冲、相融、交汇的关键，既危机四伏，又机遇难得，非走圆融之道，不足以当机、转机。佛教不仅内部要圆融大小、显密，而且要适应外部，圆融世出世法。佛教内部的圆融，也不是不分青红皂白一锅煮，仍然是“回而更相涉，不尔依位住”。总的是圆融，但律基十善，禅为法本，相说唯识，性明中观，教在华严，宗在天台，行在三密，归在净土。这就是圆融中的法住法位。
历史上任何宗教都是排它性与适应性统一的，不排它就不能突出自己，不适应就不能发展自己。排它就不回互，适应就是回互。从佛法的根本讲，一切世间法都是出世间法。所以，世法、出世法应当圆融。人类发展到高科技时代，卫星上天，飞船登月，对宇宙的认识有了飞跃的进步，但是对人身这个小宇宙的认识还远远不够。佛教禅宗教人圆融顿渐、宗门教下、世出世法，必能为此作出贡献。
石头希迁还受过禅宗先行者傅大士(497—569)的影响。傅大士是一位道冠、儒履、佛袈裟，和合三家成一家的大德。石头《参同契》就有融汇三家成一家的味道。它不但曾为旧的三家(儒释道)合一的文化开辟道路，将来也会为新的中西文化交融或新的三家合一的文化作出贡献。

(二)
关于石头希迁肉身问题，是20世纪中国佛教敏感问题之一。70年代中，香港《快报》“无际大师肉身供奉东瀛”的消息说，一日本牙医在南岳将石头和尚肉身偷运到日本去了。我闻讯后，托南岳文物工作者旷光辉寻找石头希迁墓。后来找到了，在一军事禁区内，裴休篆书见相宝塔碑仍在。后来通过中央统战部童小鹏副部长找到总参谋长杨勇，批准同意开放南岳石头希迁和尚墓，供僧人朝拜。调查研究南岳的文物、文史资料，找不出任何石头肉身被迁运的痕迹。80年代，听说石头肉身仍在日本，南岳佛协曾联系要接回来供奉，中国佛协指示先要把情况弄清楚，不要急，不要登报等。
1991年8月5日，人民日报海外版转载中国医药报题为《千年不朽僧屈居东瀛》的文章，随后《羊城晚报》等报刊陆续转载，至此，国内外传闻风起，莫衷一是。
1993年10月，中国社会科学院哲学研究所滕颖教授(日裔华籍)访问南岳，南岳南台寺方丈宝昙法师希望迎回石头肉身供奉；南岳区政府宗教事务局颜楚南局长委托滕颖教授与日本曹洞宗取得联系，以便开好中日禅宗研讨会及纪念石头希迁和尚圆寂1205周年回向法会。1994年初，经中央统战部朱越利同志介绍，滕颖教授来到中国佛教文化研究所，后又拜望中国佛教协会会长赵朴初先生，反映她在湖南了解到的情况，表示愿为促进中日友好促成此事。朴老表示赞赏，并说：“石头和尚既是中国禅宗的祖师，也是日本曹洞宗的祖师，在哪里供奉都一样。”随后，她与日本曹洞宗大本山总持寺、永平寺、宗务厅、驹泽大学等单位多次联系，几经周折，终于表达了希望石头大师肉身回国巡礼的心愿。1995年1月10日，滕颖教授与美国学者詹姆斯•罗伯森(JamesRobson)先生见面，了解到新出版的松本昭所著《日本のミイラ佛》一书里记述了石头肉身到日本后的转移情况。该书证实：1911年辛亥革命期间，日本牙科医生山崎彪在福建漳州发现了这尊肉身，木牌上写明“无际大师肉身”字样，并将其从新、旧党人的战火中抢救出来，由上海运到日本。先由京都大学博物馆收藏了十二年，曾在大正博览会上展出。后来日本成立“石头和尚无际大师仰赞会”，东京青梅铁路开通，将大师肉身请到青梅，信徒平野喜吉在青梅石头山建庙供奉。从中国带回大师肉身的山畸彪就在此庙出家，管理寺庙。抗日战争时，该庙作为医院被日军占用。日本投降后，仰赞会解散，山畸彪、平野善吉等先后死亡，庙无人管，由平野善吉长子平野善一郎保管肉身像。后松本昭发现肉身，转移至早稻田大学，又转至新泻大学。在日本展转多年后，于1975年从新泻大学医学部转送总持寺，作为祖师在该寺供奉。恰巧在与美国学者詹姆斯先生见面的当晚(1月10日)，日本总持寺斋藤信义监院给滕颖女士来电，转达向中国归还石头希迁肉身的意向。1995年4月3日，总持寺干部会正式决定将石头和尚肉身归还中国。7月10日，日方委派日中友好协会事务局长酒井诚一行三人专程来华，与中国佛协洽谈有关归还石头肉身事宜。10月中旬，日中友好协会交流部长来华访问，带来日中友协会长平山郁夫给赵朴初会长的信，表示日方归还石头肉身条件已完全成熟。
从历史事实看，石头从未到过漳州。为了了解石头肉身在福建漳州的详细情况，中国佛协于同年11月至12月先后派我、张琳、何云等同志前往漳州，在漳州宗教局及漳州佛协的帮助和支持下，我们查遍了有关资料并进行了实地调查，证实“石头肉身”确实是从漳州“活佛堂”发现并失踪的；这位“漳州无际和尚肉身”很可能是唐宋间当地一位以“无际”为法名的和尚的真身；而所谓“南岳石头希迁无际大师肉身在抗战期间被日本人盗走”一说，纯属传闻，查无实据。
我们认为，“漳州无际和尚肉身”在辛亥革命期间，从福建漳州流落日本，日本医学界开始从医学研究的角度，对此肉身妥为保存，精心研究；后来，日本曹洞宗僧人出于对祖师石头希迁无际大师的尊崇和信仰，将此肉身移放寺庙，虔诚供奉；对于石头和尚是法眼宗祖师清凉文益请到漳州的说法，则是神话的传说，是信仰的意托，而不是历史的真实。现在，日本佛教界主动表示，为促进日中友好交流，愿归还此尊肉身，对此，我们表示欢迎和衷心的感谢。这将另外通过外交途径作出妥善安排。
石头希迁不朽名著《参同契》至今流转东瀛，其千年肉身又传说在东瀛供奉，说明石头和尚饮誉东瀛，影响深远，同时再次说明中、韩、日佛教风月同天，深有法缘。湖南佛教禅宗，不仅有石头希迁这样名闻遐迩的高僧大德，而且有道一、怀让、惟俨、昙晟、宣鉴、崇信、善会、楚圆等大德所形成的禅宗网络。愿借此次石头学术会议的殊胜因缘和石头肉身的殊异法缘，将湖南佛教、中国佛教乃至中、韩、日的佛教文化交流大大推进。




圣严法师讲《参同契》
<参同契>简介
在讲解〈参同契〉之前，简短介绍作者石头希迁的生平及成就。他是唐朝人，十三岁出家，起初跟随六祖惠能学禅，但是没多久六祖就圆寂了，于是他转而跟着六祖惠能座下的一位重要弟子青原行思（西元660～740年）学习。极为重视〈参同契〉的曹洞宗，它的源头可以溯及石头希迁，但开创曹洞宗的，却不是石头禅师，而是他的两位法嗣。
石头希迁的法脉传承如下：药山惟俨、云岩昙晟、洞山良价、曹山本寂。洞山良价及曹山本寂被公认为曹洞宗的开创者。事实上，曹洞宗的名字即取自这两位祖师名号的第一个字。
石头希迁这部著作名为〈参同契〉，这个篇名最早出现于东汉时代，原为另外一本书的书名，那是道士魏伯阳的著作。这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙。但为什么石头禅师采用道书的书名作为自己禅诗的名称呢？当佛教初传中土时，释迦牟尼佛被称为“大觉金仙”，这是道家用语，其目的就是要让佛法与道家产生关联。由于采用道家的书名，石头禅师让成仙与成佛两者间产生了类似的关系，他劝导世人，说修行能让人成佛或成为“大觉金仙”。另外，这个名称还暗指成佛所凭借的禅修，与道家某些修炼方式极为类似。
这篇著作的名称由三个汉字组成。其中，“契”本为“合约”之意，当两人为了完成一个目标而达成协定时，这个协定称为“契”。例如，在法院公证结婚的人需要宣誓确认彼此的婚约，这种确认就称为“契”。
“同”表示“共同”，这首诗中，“同”指十方三世一切诸佛。“同契”一词所指的“确认”不只是两人间的协议，而是指诸佛共同确认。为了要成佛，一个人必须依循这首诗歌所指示的道路去修行。
“参”可翻译为“功”或“参究”，一个人必须努力去探究事物的意义。这首诗歌的名称意味探究“同契”的意义，或探究什么是诸佛共同认可之事，这与参公案、话头时要面对的问题是同类的。事实上，许多公案都源自〈参同契〉及曹洞宗的开示。例如，有一则知名的公案：什么是达摩祖师西来意？当然你不能回答说，菩提达摩离开印度，将佛法传入中国。因为这样的回答是根据理性思考推论出来的，而这问题背后所潜藏的要旨是不能用语言文字解释的。当一个人参究这则公案时，实际上即是在努力揭开诸佛共许之事，这就是〈参同契〉的一个范例。
在这首诗中，有两个非常重要的名相──明与暗，它们字面上的意思分别是“光明”与“黑暗”。曹洞宗后来的作品常提到相对的概念，诸如“中与偏”、“君与臣”，这些对词其中之一──明、中、君，代表事相中的主导者；另一个名词──暗、偏、臣，代表事相中的辅助者或配合者。这些相对词常为曹洞宗禅师所用，以帮助解释修行的经验。例如，他们将开悟的经验分成五种层次，而利用相对词辅助解释曹洞宗五层悟境的做法，即源自于石头希迁的“明暗”这对名相。
石头希迁对禅宗影响很大，尤其是曹洞宗。〈参同契〉中既然有他的根本思想，因此这部著作很值得探讨。可是，〈参同契〉的内容很难理解，而且目前也没有这首诗的英文注释。我希望抛砖引玉，将来有更多更好的〈参同契〉注释跟着出现，希望这本注释能对读者有所帮助。
<参同契>释文
一、迈向佛心的道路
竺土大仙心，东西密相付。
“竺土大仙”意指释迦牟尼佛。释迦牟尼佛并未将佛法从西方传来东方，在历史上，佛法东传至中国应归功于菩提达摩，但是这两句诗也不是指菩捉达摩。诗偈谈的是佛心，不是佛陀本人。从西方秘传至东土的这颗心是指圆满觉悟者的智慧，亦即佛教名相中的“心地法门”。
释迦牟尼佛立誓在菩提树下禅坐，不达彻悟，终不起座。据说当他真实本性现前时，心中是光明的。烦恼尽除，其心明净；若修行者达到这种境界，则见诸法真实本性。此真实本性有很多名称，有时叫做法性，开悟前亦称为佛性，开悟后则称为佛的智慧。众生未悟前，不知佛心为何物，或位于何处，只有深入观察自己本性的人才能察觉真心。因此诗中说，佛“心”或佛的智慧——“密相付”，亦即得以秘传。
未悟的人见不到此心，佛陀也无法让他们看见此心，修行者必须靠自己亲身体悟。佛只能给人佛法，不能让人变成佛。连佛都没办法让我们看见此心，佛以后的祖师又怎么可能做得到?开悟必须靠修行人自己努力才能达成。
虽然看来矛盾，但觉悟的人了解，佛已明确、完全地将智慧传给他们。换句话说，佛将他的心显现于彻悟的人面前，而这些彻悟者也亲见历代祖师将此心从西方(天竺)O传到东方来。石头希迁用“祖师”一词，形容彻见此心的圆满觉悟者。
此真心又称“正法眼藏”。一切法皆来自这个“贮藏库”，但只有法眼已开的觉悟者才能见此法藏。此心传承于历代祖师之间，这有时称为“传法”或“付法”，但它的正式名称为“付法藏”。同样地，历代祖师的法统纪录有一个特别的名称，即《付法藏因缘传》。
当然，历代祖师间师徒传承法藏绝非秘密，对传法者与受法者而言，法藏的传付是公开透明的，但是尚未觉悟的众生对当下发生的传法一无所矢口。对未悟的人来说，“付法藏”是秘密，在他们开悟之前，这始终是一个谜。
人根有利钝，道无南北祖。
虽然未悟众生的根器有所不同，但祖师无论来自东西南北，皆无差别。
人的根器的确有差异。若能修学佛法，即使你认为自己修行很差，都应该感到高兴。能够遇上、接受及修行佛法是稀有难得的，这表示你跟佛法结了很深的缘。然而，法缘深厚不等于具有利根或钝根。得遇佛法者或许具备相同的法缘，但其中有些人也许是利根，有些人则是钝根，而利根人比钝根人更能迅速斩除烦恼。
想像有一颗铁球，虽然它很重，却也可能因为不够锋利而无法穿透纸袋，因而仍然隐藏于袋中。根器深而钝的修行者就好比是袋中的铁球，虽然法缘很深，但修行能力却是钝的，因此无法迅速破除烦恼。相反的，根器很利的修行人就如同一把铁剑，稍一用力，这把剑就可剌穿袋子。
经过长时间修行仍然不能见到自己真实本性的人，必须承认自己是钝根人，但不该因此绝望。这种人根器虽钝，法缘却很深。像这样的人必须坚持下去，继续修行，不断琢磨、锻链他们的“铁球”，直到打造出锋利的刀刀，剌破业障之墙，唯有此时，剑才能现前。
有这么一则故事，传说释迦牟尼佛的儿子罗喉罗在耶输陀罗(佛陀出家前的妻子)腹中住胎六年。释迦牟尼尚未离开皇宫时，耶输陀罗就已怀孕，但直到释迦牟尼彻悟，罗喉罗才出母胎。皇族人人交相指责耶输陀罗与人通好，并且判她死刑。对此判决，耶输陀罗说： “我知道自己是清白的，为了证明这一点，我愿意接受一项试验：在水中放一块石头，然后我跟孩子站在石头上。假如我们沉下去，表示我有罪，我们淹死了也应该；假如我们浮在水面上，那就表示我无罪。”当然，结果耶输陀罗与罗喉罗母子，还有那块石头都没有下沉，因而证明了她的清白。
罗喉罗为何停留母胎如此之久?释迦牟尼佛解释此事因缘：原来在过去世中，罗喉罗曾看到一条蛇溜进洞中，他封住洞口，将蛇困在洞里，六天后才栘开洞口的石头，让蛇脱身。因为这个行为的果报，使得罗喉罗在娘胎中住了六年。
在这个故事里，佛陀只叙述罗喉罗过去世中的一桩行为，而无量世以来我们对其他众生造作种种恶行，不可能一一追溯自己累积的所有恶业。过去世的恶业会在今生的修行道路上形成障碍，就像罗喉罗无法离开母胎，我们的智慧也无法突破自己的业障。只要遭到过去的行为障碍，不管法缘多深，我们的根器依然鲁钝。
想要进步，一个人必须坦然面对自己的业障，接受过去世所造的业报，并且自今生起，生生世世坚定道心，不断修行。
自觉根器鲁钝的人不用绝望，也不必羡慕利根人。有些人法缘深，根器又利，在修行道上，这种人很快就进步神速，而且不会退步。他们有很深的开悟经验，一次开悟就断尽所有烦恼，达到彻悟。但这样的人如凤毛麟角，寥寥无几。通常修行进步很快的人——因为他们没有太多的业障，法缘不深。他们的根器很利，修行不久后就见到自性，但是因为没有很深的法缘，所以从开悟中得到的利益很薄弱，而且维持不了多久。他们不能从经验中产生持续力，并且因为没有继续精进修行，先前获得的利益很快就消失殆尽。
禅师们常说，一个人在开悟前必须精进地修行， “如丧考妣” ；然而开悟后，更要加倍精进修行，心态更为严肃认真，犹如“更丧考妣”。为什么这样呢?因为未开悟前，你非常可怜，既不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去，又不知道自己是谁。要找到这些问题的答案，除了死心蹋地、精进不懈地修行之外，你别无选择。
至于开悟的人，他们知道自己从哪里来，要到哪里去。但是已见自性而法缘不深的人必须小心谨慎，因为这种人很容易退转，或偏离正确的修行，就像走在狭窄的险道上，一不小心就可能迷路，再度置身陌生异地。有了开悟的经验后，修行人需要继续精进修行，直到踏上宽广、安全的大道。
石头希迁在这两句诗提到的“道”，意指佛心，也指迈向佛心的道路。未开悟的人，不知自己身在何处，去向何方。对这样的人来说， “道”的意思就是成佛之道。见到自性后，修行人就知道自己目前所在的位置，也知道未来的目标在哪里。然而，他们仍须在修行道上继续前进，所以还是需要谈到“道”。只有成佛，才不再需要谈“道”。有时候我们把“道”当成佛道，但这是为了要利益还未成佛的众生，才需要这样的名相；对佛陀而言，并没有佛道。
我们要知道，见到自性或体验悟境未必代表永远开悟。当一个人见到自己真实本性，亦即见到无我的空性时，悟境就像灵光乍现，一闪即逝。根据禅宗史的记载，只有一些禅师经历一次悟境就已大彻大悟，唐朝的鸿山灵佑禅师(西元771—853年)及仰山慧寂禅师(西元807—883年)就是如此，他们是最高境界的禅师。
但这种例子不多，通常一次开悟不够，修行人需要多次开悟经验，有时悟境很浅，有时很深，例如宋朝有一位禅师说他一生中大悟三十多次，小悟不计其数。一位有智慧的禅师很少允许弟子初次开悟后马上去教导别人，因为他们仍然需要继续精进修行。
曹洞宗谈到修行佛道有五种层次，后来明朝诸禅师则谈到了禅修三关。通过第一关“初关”相当于初次体验开悟，就像跨过一道门槛。也许会有禅师印证认可你这种体验，但他很可能不允许你去教导别人，因为你还得下许多工夫。
第二关称为“重关”(重重关卡)。在这个层次，修行人会经历好几次悟境，通常悟境会一次比一次强，来自悟境的力量也会持续较久。我所说的力量与利益，意指烦恼消失的数量及力量。悟境可能只维持一刹那，但在那一刹那，修行人会了解自身烦恼的虚妄本质，由贪、瞠、痴、慢、疑造成的烦恼与执着也会暂时消失。修行人的烦恼可能很快回复，也可能经过一段较长的时间才回复，这要依悟境的深浅、强弱而定。只有大彻大悟，才能永断烦恼。
第三关称为“牢关”。打破此关的修行人就破除了生死轮回的束缚，这样的人已经达到解脱，大彻大悟，也断尽一切烦恼。但这仍然不代表不需要再修行；一个解脱的修行者可以一边教导别人，同时一边修行，以累积更多智慧与功德。这个层次，相当于禅宗“十牛图”的第十图。
修行人是有可能在第一次开悟时就破牢关，不过通常必须先破重关才行。一次开悟就破三关的人具有深厚锐利的根器，犹如身怀锋利的铁剑。在禅宗发展初期，出家人尚未破除牢关前不准教导别人；但现在环境不同了，有些修行者还在第二关，或甚55H达第一关，就得到允许教导别人。
已有开悟经验的人应该了解，他们并未完全大彻大悟，还需寻求师父的指导或研读经教。
如果实在找不到师父指导，他们才可以指导别人，但仍然必须谨慎。他们要了解，自己还有很多问题要克服。他们本身经验尚浅，因此要小心，不要误导追随者。他们本身悟境不深这件事，应该让学生知道；如果学生误以为老师是大彻大悟者，日后他们可能会对老师的言行感到失望，这不仅对学生不公平，对佛法也不公平。仅有初次开悟经验的老师必须谦卑，最重要的是，他们必须继续修行。
这样的老师就好比是教练，教练也许不是杰出的运动员，却有能力教导别人成为杰出的运动员。我时常说我好像只有一条腿，身边围绕着一群无腿的学生；我走不快，但至少我能四处走动。我知道只有一条腿不够完美，也知道自己有可能拥有两条腿，有这样的认知，我可以教那些无腿的学生长出两条腿来。
常常有人问我，开悟的境界是否有可能退失，以致修行者忘失自己的体验，不再修行?其实，消失的不是灵光乍现的开悟经验，而是来自悟境的力量。如果真正开悟，就会清楚看见自己的真实本性，并且加倍努力修行，因为修行的信心与力量都增加了。如果一个人自称已经开悟，你得有所警觉，要是他不再继续修行，而且行为不检点，那么他很可能没有真正的开悟经验。当然，某些业报因缘也有可能使修行者在开悟后无法继续修行，但这是例外。
另外，从修行得到的力量并非魔法，它不是推动一个人持续修行的实体或力量。修行的力量是来自贪、瞠、痴、慢、疑的消失，当这力量退失时，这些烦恼又会再出现。不过这应该足以驱使修行者继续修行，因为一旦一个人曾经经历无烦恼的生命，即使只是一刹那，也会让此人有信心、决心持续修行，直到烦恼终于减轻而永远消失为止。
二、人人都有灵源
灵源明皎洁，枝派暗流注。
“灵源”是指成佛的潜能，或我们每个人内在都有的成佛种子。它通常称为佛性，也可形容为我们人人内在本有的清净无染之主(undefiled master)。
“灵源”一词还有其他涵义，它暗示某种自在柔和之物，像一盏温和、无障碍的灯，具有普照力量。这两个字有时用来形容月光，人们普遍认为月光是柔和而皎洁的。因此，灵源完全不受障碍，而且光明、皎洁、清明。 ，；
从一位觉悟者的眼光来看，灵源清净，如如不动。它不具任何力量，因为不需要，不过如其本性而已。但是对一般有情众生而言，灵源具有照明之力，因为他们处在无明的黑暗中，需要光明的力量才能脱离黑暗。当灵源显现这种照明之力时，就称为智慧。
灵源存在于每个众生心中，且为一切众生所共通。只是未悟之前，众生被无明障蔽，灵源被烦恼覆盖。其实，任何有情众生都是独一无二的，我们可以说，每个众生皆是这共通于一切的灵源之流各个不同的分支。
从佛陀的观点，人人都有灵源。换句话说，清净无染的佛性之光处处皆同。但众生未悟，只见自己沉沦在黑暗中，远离灵源。他们将灵源之光视为智慧，自身周边的黑暗则为烦恼。人人皆有自己的烦恼，所以都是独一无二的。有情众生依照自己陷于烦恼的深浅程度，而见种种不同层次的黑暗。对佛陀而言，智慧与烦恼并无不同，虽然如此，佛陀还是无条件地立即回应众生的需求。
当有情众生从这共通的灵源分歧而出时，就朝无量无数不同的方向婉蜒流去，随着各自的烦恼与业报，在各种不同道路上的各个支点流出流入，充塞于生死轮回无尽的六道中。
这两句诗的第一句提到“明”，第二句则有“暗”。“明”代表觉悟， “暗”代表烦恼，或有情众生未悟前的状态。在这两句诗中，明暗互别，彼此相异；明是明，暗是暗，壁垒分明。然而，明暗之间的差异是佛法的一种方便说，用以教导凡夫众生，使他们得到利益。
执事元是迷，契理亦非悟。
这两句诗回应前两句。我刚才说明暗互别，彼此相异，但这种说法源自于佛教某些宗派的教理，并非最高层次的佛法。此处这两句提醒我们，将明暗视为不同的实体并非最究竟的佛法。
假如区别明与暗、烦恼与智慧、生死与涅盘，那就是分别心，而分别心来自于无明。要是你分别，也就是执着种种现象间的不同，并以执着心加以区分，那么你就没有觉悟，仍然愚痴，执著于某种见解。这些特征属于凡夫众生，不属于觉悟者。
此处第一句说明，假使你执著于明、暗所产生的种种现象，就仍然愚痴迷惑。第二句则告诫我们，与理契合亦非觉悟。这里的“理”意指将明暗视为同一，无二无别。若人不分别明暗，则与“理”相应，与“理”契合；但这也不是觉悟。
为什么“契理”不是觉悟呢?契理可以算是世间的悟，称为统一心。虽然这种经验很有力量又很宝贵，但在佛教看来并非觉悟，因为其中还有自我，我们称之为“大我”或¨申我”(atman)，也就是石头禅师所谓的“理”，但是那不是觉悟，并未让人从生死轮回中解脱。
将这个理当作究竟真理而紧握不放的人，很可能相信有真实、不变、永恒的本性。然而，佛教的根本教义明白表示，没有不变、永恒的自性，宇宙万有的基础是空性。其实，执着一个永恒、普遍而不变的理就是执着大我。
三、万法含摄于一
(法)门门一切境，回互不回互。
我们都熟悉太极阴阳图，也就是一半是白，另一半是黑的圆。一方面，阴、阳相隔互异；另一方面，阴、阳又都是同一个圆的一部分。虽然石头禅师并未提到太极图，但他也以类似的手法运用明暗这些符号。阴与阳、明与暗虽是对立或相反的元素，却又彼此相互作用。
在继续说明这诗句之前，我想先解释两个佛教名相——“法”与“性”，因为这有助于厘清我接下来要探讨的大部分内容。 “性”这个佛教名相有很多意思，有时候指事物本来的模样，如用于“自性”一词中。虽然我们常说“寻找自性”，其实并没有“自性”这种东西；实际上，自性就是法。“法”，不管在生理上或心理上，都没有恒常不变的实体，因此根本没有自性。从另一方面讲，当诸法从因缘生起时，的确具备各自特有的“性”——这里的“性”是指特’陆。
任何一法，不论是生理的或心理的，都有其特质、位置，以及(生、灭)经历的轨迹。每一法都安住于自己的领域中。具有独特性质、轨迹与领域的诸法彼此相互作用，这就构成了宇宙(法界)。此外，我们应该分辨两种“法”，也就是英文Dharma与dharma的不同。第一个字母大写的Dharma是指佛教教理、原则、方法等的主要部分，小写的dharma则指任何现象或所有现象。需要明确指出的是，佛法(Dharma)实际上是若干现象(dharmas)的组合。
若看这两句诗的英译，你会发现第一句强调“门”，而“法”则置于括号中。其实应该强调“法”，不必提到“门”。每一法都含摄“一切境”，也就是所有的领域。在本质上，每一法都是其余任何一法的一部分，彼此连结。这是什么意思呢?
曹洞宗时常借用《易经》的术语与符号。《易经》中，以一条中断的线(——)代表阴或暗，而一条连续的线(一)则代表阳或明；这种线条符号称为“爻”，六爻组成一卦。根据《易经》，共有六十四种爻象组合的可能性，这六十四卦既代表一切现象，也可用来解释所有现象。我们现在讨论的足佛法，不是道家或《易经》，但这三者有一个共通点：每一法或现象，无论小大，都是其余诸法的一部分，彼此相连。
我说过，诸法或所有现象都是一切法的一部分，也与一切法相连，而一切法都是从阴阳所象征的相对元素之间彼此互动而产生的。诸法因缘生，这些因缘本身也不断改变，而且相互依存。事实上，没有因、缘，没有阴、阳的互动，诸法不可能生起。一件事物必须与另一件不存在的事物对照比较，才能存在；相对于“无”(不存在)，才能确认“有”(存在)o另外， “有”、“无”的比较正是阴、阳的互动。
相对元素的汇合，并不代表它们会静止于一处。太极阴阳图给人的印象是流动、变动不居的本质，森罗万象随着因缘不断变迁而生起、变异、消失，而且接连生起，与其他现象接触。尽管如此，不管发生多少改变、互动，一切现象都属于阴阳或有无所象征的整体。本质上，万物都在变，但从整体来看，一切皆不动。阴阳仍然同属一圆，每一法皆与其他任何一法相互作用，也含摄其他任何一法。每一法都含摄阴阳所代表的整体，同时也生起于阴阳的互动中。
我们不能把法法视为各自孤立的事件，视为相对元素的单独互动，《易经》强调阴阳的互动衍生无量无边的现象。每一法从阴阳互动中生起，不断与其他阴阳所生的诸法互动，而法法之间的互动也是阴阳所生。每一法不只是跟其他任何一法相连，同时也包含一切诸法，包含一切境界，包含整个全体。《华严经》说道： “一沙一尘皆含无量经典，一沙一尘部有一切佛法。”
佛教说，诸法因缘生。既然诸法从因缘生，就没有不变的自性，因此诸法是空。正因为诸法因缘生，我们才能认识到诸法的空性；反过来说，正因为空性，所以诸法才能从因缘生起。要是诸法本质上不是空的，那么它们就会是固定、恒常、不变的，如此一来，它们就不会随种种因缘的聚合而生灭。事实上， (因缘所生的)诸法与空性相互依存，互为因果。
“明”，代表空性，也就是“灵源” ； “暗”，代表因缘所生的诸法，因为诸法有障碍。诸法是在“有”的领域当中，而障碍及执着是“有”的一部分；空性则是光明的，因为没有任何执着或障碍。空性亦称为“理”，而因缘所生诸法则称为“事”(现象)。
我刚才说每一法都含有阴、阳，如果套用石头希迁的说法，就是每一法都含有明、暗，或空、有。一般众生执著于“有”，只看到诸法“有”的这一面；我们只见诸法或种种现象，却看不见现象背后的因缘。但是觉悟的人则看到两者，既见诸法，也看见使诸法生起的空性，因此他们不会执著于现象。
一般众生不能体认每一法都含有一切境或领域，觉悟的人则看见诸法从因缘生起。觉悟者看到诸法从空性而生，因此他们体认每一法皆包含其他一切诸法，而每一法也都被其他一切诸法所包含。
这段诗偈的第二句说，诸法“回互不回互”。 “回互”或互动，意思是现象间相互关联。例如，在同一房间的人呼吸彼此的气息，所以是彼此相关的。这并不是说我们每一个人吸入所有的空气——虽然经过很长一段时间后，这可能发生。如果扩大这样的比喻，我们可以说每个人都与法界(整个宇宙)的一切有关系。你们可能很难理解或接受这一点，不过一切诸法是彼此相关，且相互作用的。
然而，这种关系的显现或效果也许历经数劫依然隐蔽不现。你我现在正在谈话，我们之间的互动似乎立即产生效果；在此同时，你也正在和宇宙其他诸法互动，但这可能经过很长一段时间都不会清楚显现，或甚至永远也不会显现。这就是这里所谓“(有一些法)回互”的意思。
这句诗偈又说“(其余诸法)不回互”，这是什么意思呢?这可分为两种层次来理解：第一种层次是达到“一心”状态的人，对这种人而言，并无回互——没有来、去，如如不动。万法含摄于“一” ；既然一切都包含在“一”里面，实际上什么事也没发生。
第二种层次，是指已经证得“无我”境界的人。觉悟的人对于一切变动、相互关联与作用都了了分明，但是因为他已无自我，所以对这一切毫不执着，也丝毫不为所动。
四、诸法因缘生
回而更相涉，不尔依位住。
诸法不只在当前彼此互动，而且持续不断地互动，层层扩展，绵延不尽；一法与其余无量诸法互动，其余诸法又一一与原先这一法互动，因此有“一法生(或导致)一切法”之说。换句话说，一法含摄一切诸法。这并不表示有一个最初的法，作为其他所有法产生的源头。虽然一法含摄一切诸法，你却无法紧抓住这一法，而忘却其余诸法。
寸目涉”一词是指一切诸法。一法生其他诸法，但在此同时，其余诸法又一一反过来导致最初的这一法。根本没有最初的一法或是特别的法，每一法都包含一切诸法，而且引发一切诸法。假使事实并非如此，那么我们就不能说无量诸法从一法生起。
假如你在修行时用某种方法(或法门)进入悟境，你其实就进入一切法门。但是你不能说只需要一种法门，不管其他的法门。好比说有四扇门可以进入禅堂，不管我选择哪一扇门，都能进入禅堂，但是这不表示只需要一扇门。每一扇门都是进入这栋建筑物的一个途径，所以这四扇门都需要，虽在不同方位，却都彼此相关。
虽然本质上一法含摄其余一切诸法，但每一法都“依位住”，也就是有它自己的位置。当我任意挑出一法，说它含摄一切诸法时，这并不代表其余任何一法都和它一样位居同一个时空点。每一法都有它自己的位置、观点、看法，因此融合不代表种种现象或诸法之间没有差异，而是在每一法中都含摄所有的差异。
只有开悟的人才能真正理解这种观念，才能如实见一一诸法，没有分别、执着。一法不异于其他任何一法，所以开悟的人见一法，即见一切诸法，但他也看到每一法都有它自己的位置。
有一次，仰山慧寂问他的师父冯山灵佑禅师： “百千万境一时现前，怎么办?”鸿山禅师回答： “青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”有无量诸法存在，各自有其独特的位置与特征，但开悟者丝毫不受影响。换句话说，开悟者自然、无造作地与诸法互动，但不执著于法。他也会生病，也会死，却不执着病、死之苦。他以自在无碍的方式游历世间，与众生、环境互动而无所垩碍。
未开悟的人对于“(诸法)回而更相涉”这句话的真正意思只有模糊的理解，因为他们用的是智识，因此误解佛法的本质。例如，我说过一法含摄一切法，但是如果你用逻辑思考，认为在每一法中都有其他任何一法生起的可能性，那么你就误解这项开示了。事实上，一法在每个当下就已含摄一切诸法。
禅宗有一句话说： “一念具足十法界叫假如你读到这段话，心想： “因为我想到这点，因此我就能想到那点，然后又想到另外一点，如此源源不断，最后我将可以理解十法界。”这样一来，你又误解了这句话。其实，你当下这一念就包含十法界，一念就含有你、你的自性、这屋子里的每一个人、你认识的每个人，还有你所有的记忆、梦想、外境和整个宇宙。
当我说一法包含一切法时，你可能以为“包含”这个词是隐喻用法，其实我指的就是它字面上的意义。不管一念有多细微，它在时间、空间上都具有十法界，这是因为对一切众生、一切世界、天界、地狱与一切诸佛而言，真如本性或佛性都是一样的。
因此，不管是心法(心识)或是色法(生理现象)都含有一切法。
《华严经》说十方三世诸佛于一毫端转大法轮，这不是象征性的说法，而是确切的事实，没有任何夸张渲染。如果我抓住身上这件僧袍的一根线，实际上也就抓住了整件僧袍。同样地，既然一切法具有相同的本质，掌握一法就等于掌握了一切诸法，这并不表示掌握最初这一法就可一一通达其他一切法。这可不像雪球滚下山坡，愈滚愈大，我并不是藉由掌握一法而累积一切法，而是在抓住这一法的同时，就掌握了一切法。
诸法从因缘生；透过因缘，一法与其他一切法相连。因此，如果你抓住一法，就直接触及其余诸法。
色本殊质象，声元异乐苦。
前文说过，世间种种现象可以追溯到阴、阳或明、暗彼此间的互动。所有的现象都是色的一部分，不离于色。“色”代表所有物质现象，每一色都具有独特的形状及形象，也都有各自的特性。这段诗偈的第一句暗指古印度哲学的一派(数论学派，KapilaSch001)，这个学派宣称所有现象来自数字的结合与互动，根据它们的主张，数字是“色本”，也就是宇宙中所有色法及现象的根本基础。
诗偈第二句意指印度哲学的另外一派(文法学派，VyakaranaSch001)，此派主张“声元”——宇宙的基础是声音，宇宙本源自于声音，而终究又将回归声音。因为人有所不同，自然会听到不同的声音，这些声音接着引发快乐与痛苦的感受。
此外，声音发展为语言，从语言中又产生更复杂的感受及认识——快乐来自奉承与赞赏，痛苦来自批评与责备。最初是统一的，但从统一产生差别。诗偈第一句是指形状与形象的差别，第二句则是声音的差别。
石头希迁不是仅从理论的角度去谈论本源上的色与声，而是直接从心境的体验来谈。表面上，我们可以说因为众生各有特性，所以人们听到不同的声音，而这些声音又接着引发苦、乐的感受。这样的观念是真实的，但有一种更深更直接的体验，那相当于三摩地的体验。
禅宗有时谈到四种阶段的悟境。第一阶段称为“光音无限”， “光”就是“色”，在这个阶段的悟境里，这种无限的光并非一般人所见，而是宇宙浑沌未分前就存在的光。这种光毫无阻碍，但是我们看到的光是变异差别的森罗万象之光，范围相当有限。在三摩地听到的声音亦非一般人所听到的声音。我们自以为听到的声音只不过是一种幻境，与天地浑沌未分前就存在的无限声音大不相同。
从这种不变、统一的太初光音中，衍生出一切形体、形状、声音互异的种种现象。不过要了解这一点，必须处在第一阶段的悟境。在写这两句诗偈时，石头希迁汇集了所有以光、音角度谈论现象与实相的哲学学派与灵修学派，不仅是上述两种印度哲学学派，也包括了依靠咒语、名字及数字的所有修行实践。石头希迁并没有驳斥这些传统的教导，而是肯定这种修行的利益。他并未否定“变异生于一，复归于一”。然而，禅的体验却超越了这些方法所达到的层次。
如果你停驻在这种光音无限的境界里，那么你仍有执着，依然住于色界中。即使是无色界也不是禅，一个人安住在甚深禅定的无色界时，还是对“住在空性”这个念头有微细的执着，自我意识仍然存在。无色界定的空与禅宗的空是不一样的。
五、心寂静，智慧生
暗合上中言，明明清浊句。
“暗”这个字有时译为“隐(藏)”，意指被覆盖的智慧； “明”，有时又作“显(现)”，指智慧朗现。对一般众生而言，智慧被烦恼覆盖或遮蔽。智慧虽被遮蔽，但从来没离开“上中言”。 “上中言”指大乘(菩萨道)与声闻乘(解脱道)的言教，此处没有提到的下士道包括人界与天界。换句话说，虽然一个人还没开悟时智慧仍被掩盖，但此慧却始终不离大乘道与声闻道的悟境。
这段诗偈的第二句则说明，智慧的显现是为了无执着地分辨清、浊。暗与明、隐与显、事与理、阴与阳、有与空等成对的相反词，都被曹洞宗禅师广泛运用，以区别开悟与未悟的心境。在这两句诗偈里， “暗”指“有”， “明”则指“空”。但如同之前我曾解释过的，空与有并非相隔、分离的。
智慧被隐蔽，这是因为众生被外境种种现象所转或吸引；这些现象本身不动，由于心动，外境才跟着转动。心一动，智慧就被隐蔽；心若不动，则万法静止。《六祖坛经》有一则很有名的故事恰好可以说明这个观念：有两个和尚正为风中飘动的一面幡旗争论，其中一位说是幡在动，另一位则说是风在动，六祖惠能刚好经过，就告诉他们，是他们的心在动。因为我们的心动，外境才跟着动。
《圆觉经》也说明同样的观念，但层次较浅，比较容易以理性思考来了解。这部经说，当云在夜空中移动时，我们感觉月亮在动，云静止；同样地，当我们坐船顺流而下时，感觉好像河岸在移动，船没动。这些譬喻形容一颗已经波动的心，由于虚妄不实的现象而更加迷惑。
更深一层来说，烦恼心创造新的业，结果又引发现象的波动；每一个现象，都是我们内心波动所造成的，因此现象存在只是因为我们内心的造作。你们要了解，的确有客观存在之物，例如我坐的这张椅子，并不是因为我心动而凭空出现，而是我动荡的心看到了这团物质，并且添加种种心理造作——看见它、认识它、解释它、赋予它意义。
“暗”代表烦恼，代表尚未开悟的众生，不管这些众生是否修行。暗的状态称为“如来藏”，或“如来的仓库”。“如来”，意思是“真如本性”。虽然有情众生沉浸在烦恼中，但他们内在含藏着如来，因此所有的众生都有成为阿罗汉、菩萨与佛的潜能。
我们还是有情众生，所以处于“隐藏”的状态。不过，我们本具如来藏——佛性，但这并不代表我们现在就是佛，或已经成佛，而是表示我们有开发自己佛性的潜能。当我们在生死轮回的范围时，说它是如来藏，因为佛性还未开显；开悟后，一旦了脱轮回，我们说它是真如。由于一切众生都有如来藏，因此他们并没有离开大乘道与声闻道的觉悟众生。
下士道、中士道(声闻乘或解脱道)、上士道(大乘或菩萨道)三者有何不同?有人发愿修行菩萨道，但结果可能走解脱道，甚至走到更低的人天道。在下士道中，仍有自我意识；不管修习的是戒、定或慧，只要还有“我”牵扯其中，仍然在下士道。假如有人修行是为了变成佛、菩萨、祖师或开悟，那么此人仍然执著于自我意识，这些都是下士道凡夫众生愚痴迷妄的想法。
下士道也不错，它包括自我意识依然存在的每一层次，上至天界，下至地狱，从杀人凶手到圣者，从未曾听闻佛法者到证得一心的人。这些众生都有自我，所以都处于“暗”，只是程度不同而已。然而，下士道虽然被烦恼所覆盖，却不离中士道与上士道的清明状态。
菩萨道与解脱道有何不同呢?有些人认为涅盘始于成佛之际，此后永远不会结束；他们也以为生死轮回从无始来就已存在，到成佛时才停止。换句话说，生死轮回无始有终，而涅盘有始无终——这是解脱道或声闻乘的看法。
这样的误解是可以理解的，因为佛教经常如此描述修行道：修行人了脱生死，进入涅盘。这么说好像生死与涅盘是分开的，是两种截然不同的状态或地方。菩萨道或大乘则告诉我们，涅盘、生死皆无始无终，生死与涅盘其实完全相同，而“了脱生死，进入涅盘”是一种方便说，实际上，生死即是涅盘，烦恼即是菩提。其实，没有所谓的生死与涅盘，也没有所谓的烦恼与菩提。
“明”或“显”表示全然寂静、完全光明。在这段话中， “寂静”代表涅盘，是修行人到达不为任何一物所动的状态，完全静止，纯然是空，这是“十牛图”的第八图那空无一物的圆所描绘的境界。 “光明”，则代表智慧，只有内心寂静时，智慧才会生起。
智慧显现于对众生的回应；智慧具有力量，能分辨烦恼与解脱烦恼，但它不是为了开悟的人而显现，而是因应未开悟者的需要，自然而不造作地显现。没有智慧的光明状态是真空，假使一个人处在全然寂静而无智慧的状态，那么此人就不能在世间产生作用，这样的人已入涅盘，就像声闻乘的大阿罗汉。
这些道显现不同层次的“明”或智慧。不过，理性思考与逻辑分析都不是真智慧，同样地，下士道的任何体验或理解也不是真智慧。仍然行于下士道的人可能修成神通，但那不是智慧的产物；相反地，假使中士道或上士道的修行者达到神通，那就是智慧所发挥的功能。
事实上，神通原本直译为“明”，经典提到三种明，第一种是“天眼明”，代表洞悉无尽未来的能力，第二种明让开悟者能看到无尽的过去世，第三种明是不再有“漏”(或烦恼)的能力。只有佛陀具备这三种明。
从修行声闻乘而得到的智慧是一种小明，不是大乘开悟的大智慧。声闻乘的开悟者清楚看见净与不净之间的差异，区别涅盘与生死；他们虽已解脱贪、瞠、痴，却仍然起分别。大乘修行人则不同。大乘的开悟者虽然藉由修行开启智慧，而能分辨净与不净，但他们不为自己起分别；他们作种种分别，目的是为了引导一般众生步上大彻大悟的道路。
六、在动中见不动
四大性自复，如子得其母。
我们知道“四大”就是地、水、火、风，但r，I生”是什么意思呢?在这里，我们可从两种角度来了解这个字。从哲学的角度，我们可以说世上每一法都有它的自性，或它自己的特质。例如，水有湿的特性，火有暖的特性，风有动的特性，地有坚固的特性。从佛法的角度， “性”表示诸法的自性或本性。诸法的自性是空性，换句话说，依据佛法，没有真实的自性。
以下偈诵，源于佛教的中观宗： “诸法因缘生，不得言有；诸法因缘生，不得言无。”
就一般众生的观点，现象存在，而且各有其自性；佛法则说诸法(现象)无常，从因缘而生，因此没有实体。世俗的智慧说四大存在，是所有现象的基本元素；佛法则说即使四大也是从因缘而生，所以四大与四大所造的现象也都是空。
四大与自性的关系，就如同母子关系般亲密，我们不能只看四大而不管它们的自性，也不能只看自性而不管四大。没有孩子，就没有所谓的母亲；没有母亲，孩子也不能存在。
没有受过心灵训练或哲学训练的人，只能看到四大互动的表象，因此非修行人的这种凡夫心经常被外面的现象扰动。修定的人或受过其他心灵或哲理训练的人，有时会更为深入地观察世间，他们清楚看到四大是所有现象的基础。这种人能体验到一心或不动心的状态，在这样心境下，他们会感受到自己与万有是一体，区隔认知者与认知对象虚妄不实的障碍或分别心，会减低或完全消除。儒家有句话把具有这种知见的人形容得很贴切： “人饥己饥，人溺己溺。”基督教显然也是这种态度。虽然这不是禅，但仍是有价值、有深度的经验。
中国佛教史上著名的僧肇法师(西元384—414年)著有《维摩诘经注》，他在书中引述《维摩诘经》 ： “我观如来，前际不来，后际不去……六人无积……不在三界。”这段经文形容禅的经验：开悟者看清了四大，却也知道四大并非实有。
“六入”表示眼、耳、鼻、舌、身、意， “三界”则等同五蕴； “六人无积，不在三界”的意思，是不再将六根、五蕴视为实有。然而，了解六根五蕴是空并不代表要舍弃或忽视它们。真正开悟的人不会离开生死，而是留在世间帮助众生，但心中却没有“有众生应被度化”的念头。这是至高无上的法，跟其他传统不一样，因为修行无上法的人体证现象与四大背后的空性，明了空性与从空性生起的现象不可分开，没有不同。正如《心经》所说： “色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”
开悟的人同时看到现象的有、无；他们看到所有现象永远都在变动，同时也看到它们是不动的。
僧肇在他另一部著作《物不迁论》中说道：
旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，
野马飘鼓而不动，日月历天而不周。
这里描述的运动来自四大。开悟的禅修者不会否认四大的变动，但他们在动中看见不动。
禅宗有句话说： “东山下雨西山湿。”这可从一心与无心两方面来解释：在一心时没有分别，看到东山与西山是一样的，因此当东边的山下雨时，西边的山淋湿。在无心或禅的状态中，东山与西山都无自性，没有所谓东山、西山、雨等事物，哪里下雨、哪里淋湿也没有什么不同。在某一个层次上，你可以分辨诸法，说“这个是什么”、“那个是什么”——现象与四大确实存在，但实质上它们并非真实的存在。
看待现象有三种层次。第一层包括一般被现象迷惑的众生，他们不了解自己，也无法自我控制，受制于现象的变动。第二层次涵盖比较能掌握现象的修行人，他们与外境合一，不对主观与客观起对立分别。第三层次包含的是开悟的人，他们已从现象解脱，但不会否认现象的存在。
实际上还有另一种层次，声闻乘的阿罗汉也从现象解脱，但他们不再留在世间，而是进入大空——涅盘。大乘的体验或禅的体验不同于声闻乘的层次，虽然完全觉悟者仍然停留在现象界中，但不为现象所触动。
再引僧肇的另一段话来说明这种禅的观念： “虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。”换句话说，虽然现象在动、在改变，并且相互作用，本质上它们是空的、不动的、没有改变的。这句话的后半段又说，没有一样事物是恒常不变的，所有的现象都不断地生灭。
有一种禅修方法称为“默照”(“默照”并不是日本的禅修法门“只管打坐”)，由宏智正觉禅师(西元109l一1157年)所创。
默照结合了动与不动： “照”，是一种观照的过程，因此是动态，观照的对象也同样处于动态； “默”，是静止不动的状态，只有当一个人“默”或不动时，才能真正观照现象变动的真实本性。宏智正觉将动与静止结合成一种可以实修的方法。
下面这几句偈颂不难理解：
火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌咸醋。
前两句指四大，后两句指六根与其对象(六尘) ；石头希迁将这些合并在一起，指的是所有的现象：四大、五蕴、十八界(六根、六尘、六识合称十八界)。
这段诗偈谈的是世俗义的自性，形容四大与六根的特质，这些是诸法的功能与特性。但从禅的角度来看，这一切全是因缘所生，因此皆为虚妄无常，没有真实的自性，也没有任何实体。
然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。
这段诗偈所讲的“叶”，代表四大、六根、六尘各有其独特的功能与特性。什么是“根”呢?我们前面提到，r，I生”有两种：第一是诸法的独特本质，这种本质是暂时的，随着因缘变化而改变；第二是诸法的自性或基础，这是不动的。每一法各随因缘而生灭，但就像一棵树，所有树叶都来自相同的根， “根”就是一切诸法的基础，它是不动的。
此处前两句说明“有”来自于“空”， “叶”代表受因缘影响的诸法， “根”代表诸法赖以生起的空性。“有”来自于“空”，同时也透过“有”，我们才能认识“空”。
接下来两句，正好与刚才第一个观念相反。它说我们可以从“空”见到变动的诸法从因缘所生。禅修时出现的是哪一种认知呢?是看到“空”在“有”中?还是看到“有”从“空”生起?是先体证空性，然后向外观而见诸法?还是在观察诸法时见空性?只强调第二种，也就是“有”从“空”生起，这是声闻乘中缘觉的看法，因为他们见一切法皆虚妄不实，所以永久进入涅盘。
事实上，根、叶相同。为方便讨论，我们使用以下这两个名相：胜义谛(究竟真理)与世俗谛(世间真理)，也就是偈颂中的“尊”、“卑”。这两个名相完全相同，都只是用来帮助解释概念的字词而已——这是“本末须归宗”真正的涵义。
胜义谛与世俗谛是同一个东西，但又彼此互动。“明”、“暗”也是如此，无彼就无此，没有“明”就没有所谓的“暗”，它们可以是二，但永远无法单独存在。“根”、“叶”的譬喻亦复如是。最高的佛法超越所有的分别。
大乘看声闻乘，认为它层次比较低，但在禅的立场看来，大乘与声闻乘是一样的，叶不离根，根不离叶。
另举一个譬喻，夫、妻不能单独存在，要依赖彼此才能成立，没有丈夫就没有妻子，没有妻子也就没有丈夫。“空”与“有”也是同样的，只有相对于“空”，才能建立“有”，而只因为“有”才能成立“空” ； “空”属于“有”， “有”属于“空”，两者形成彼此互动的二元关系。
你看到“有”，然后才看到“空”吗?还是先看到“空”，然后才看到“有”呢?这两者不一样。当你正在修行时，必须先经验到某些东西。当你开悟时，洞悉的是哪一种性?
通常，当人们刚开悟时，最先洞悉的是空性，但这不是最高的悟境，只是一个开端。南传上座部佛教的修行者透过现象的分析而体证空性，这样的空称为“析空”，这不是禅的体验。
在禅的悟境中，你体验到的是“有”不异于“空”，同时既没有“空”也没有“有”。假如你只看到空，那么这是“外道”的经验。以禅的体验来说，现象仍然在那里。你看见现象，并且与现象互动，但在你心中这些现象都是空。虽然诸法皆空，但在那个当下却历历在目。
上述观念是佛教中观派的一部分。中观被认为是佛教最高的哲学，但它主要是观。中观重思辨，而禅重体验。对知见有障碍的人，中观提供的方法是直接作观。中观派的修行人透过思辨，可直接体证智慧，但层次不如透过“禅”的方法所体验的深入。禅不用观，而是直接实践与体验。不过中观的方法也能让人得到解脱。事实上，只有曾经深人体悟的人才能够清楚理解、谈论中观哲学。
七、智慧不离烦恼
当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。
这几句诗偈浅显易懂。在黑暗中有光明，在光明中有黑暗， “明”、“暗”相互依存。这很容易理解，但在现实的经验中，并没有这样的东西，假如你关掉房间内所有的电灯，则一片黑暗；假如你把灯打开，则只有光明。
请回答下面这个问题：未出生前，你拥有与目前一模一样的身体吗?你分分秒秒都在改变，甚至连一分钟前的你都和现在的你不同，所以你现在的身体显然跟你出生前不一样。用逻辑思考，你可能承认没有所谓“你的”身体这种东西，你会发现自己的心也是这样。
因此，没有所谓“你”这样的东西。假如你仅仅接受这样的观念并执着它，就是“外道”见解；只见空性而不承认自我，这是严重的误解。
假如光明与黑暗是分开的，当我将电灯打开时，黑暗就应该完全消失，光明永远存在，再也不会有黑暗。然而，在黑暗中仍有光明，而当我开灯时，黑暗依然存在。实际上，明、暗是一体，不能分割。假如我要某一个人离开房间，这并不表示那个人从此就不存在了。
事物相对于其他事物而存在，事物之所以存在是因为我们起分别。人们区分烦恼与智慧，并且努力远离烦恼而得到智慧。事实上，烦恼与智慧只存在我们心中，因为是我们区别这两者的。由于烦恼，智慧才能成立，反之亦然。在究竟上，两者是相同的。
《六祖坛经》说： “生死即涅盘，烦恼即菩提。”这些是大乘的思想，这些话不是禅法，因为仍然在分别。而胜义谛没有生死、涅盘，涅盘与生死、烦恼与菩提，全部是一体，在究竟真实中，根本没什么可说的。
明暗各相对，比如前后步。
明与暗彼此相对，但不代表两者固定不动地相互对立，而是彼此相互作用。我们走路时，双腿必须合作，一脚得跟着另一脚，一脚在前，另一脚必定在后，而且要往前走，两脚必须不断地前后移动，不能固定在同一位置上。同样地，你无法分隔涅盘与生死、智慧与烦恼。禅在世间，同时也有别于世间；禅有别于世间，却也不离世间。
我现在用世间的例子来解释胜义谛，但在究竟上，我所说的一切都无法表达真实的意义。世间法不能拿来与禅法相比，究竟的道理是无法解释的，你必须亲身体验。
声闻乘修行人精进努力以了脱生死，进入涅盘；开悟的大乘修行人尽管已经体证涅盘，却仍然住在生死中帮助其他众生，他们不会逃避生死。最殊胜的佛法不同，它说生死是一体，没有分隔生死与涅盘，也没有分隔烦恼与菩提这种事。
假如智慧与烦恼是一体，那是不是表示我们不需要修行了?言教的听闻与概念的思惟不是真实的经验，要真正了解烦恼与菩提是一体，就必须修行，你必须直接去体验。
万物自有功，当言用及处。
这段偈颂是从分别的角度来谈论现象。分别有两种：第一种是有执着的分别，这是虚妄的分别，是一种烦恼；第二种是智慧展现的分别。从智慧生起的分别是为了要帮助众生。佛教时常提到身、口、意三业的大用，开悟者运用身、口、意这三方面的机能来度化众生。
完全觉悟的人不会像一般众生那样分别，他们不用执着心来分别，也不用二元对立的角度看待世间。一般人认为已经解脱者像平常人一样行动、分别，其实，开悟者与未悟者之间的互动本身就是分别，然而完全觉悟者不会执着现象。他们对现象有所回应，但心中了无执着。在我们看来，这些人跟一般正常人没有不同，照样吃饭、睡觉、走路、说话、工作、欢笑，但他们身、口、意的行为来自于智慧，不是执着。
他们对外境的反应是立即、自然而不造作的，没有经过智识的分别。他们的行为是源于智慧的立即直觉反应，而且基于他们的悲愿，回应众生的需求。彻底觉悟的人不是一块木头或一具死尸，他们完全清醒，也时时充分发挥其功能。
我前面说过，每一法有两种自性，一种是共通于万法的自性，也就是空性；另一种是每一法独有的特性，这是虚妄不实的自性。觉悟者见空性，在他们眼中，法法都相同，没有差别，但他们也清楚觉知各别诸法或虚幻的法。他们认知每一法都各有特性，他们并非傻瓜，他们知道水与火的不同；但虚妄不实的诸法，不会干扰或动摇开悟的人。
开悟者不受外境所支配，却仍然与外境互动。如果你问一位开悟的禅师他叫什么名字，他会回答你的问题。在这方面，他与你没什么不同，火一样能烧伤他的身体，但丝毫无损于他的真实本性。
八、修行并无终点
事存函盖合，理应箭锋拄。
事不离理，理不离事；现象含有理则，理则也从未离开现象。此处第一句说“事存函盖合”，也就是在现象中有被封闭、掩盖、结合之物，那就是理。第二句提到的“箭”、“锋”(刀剑)、“拄”(柱杖)指的是现象，即从空性生起、显现于表面之物。
现象内合理则，众生内在的理有时称为“如来藏”，所有世间法皆内含空性这种自性。
未开悟的人无法察觉这个理。在初次开悟后，修行人往往会认为这个理或空性是与现象分开的，他们将空性本身视为一个实体；但这是错误的。
假如理与事是分开的，那么众生永远是众生，永远不能成佛，佛的境界永远遥不可及。
佛教某些宗派认为有些众生永远不能成佛，这点大乘佛教不认同。大乘认为所有的众生都有成佛的可能，万物皆有佛性。如果石头与云都有佛性，那么众生当然也有佛性。
假如有人不相信佛，是不是这个人就没有佛性呢?不，不仅所有众生都有佛性，而且人人都是菩萨，这是因为每个人的立场、心态、行为及信仰都是暂时的。这一生有人或许不学佛，但仍然有成佛的可能，最后终将走上菩萨道。因此，所有的人都是菩萨。
许多人相信有好人与坏人，但最后所有的人都将回归其真实本性。同样的，不管现象多么虚妄不实，它们从来没有离开空性。没有现象，空性就无法存在；空性只有在现象中才找得到，离开现象，人们无论如何都看不到空性。
承言须会宗，勿自立规矩。
不管你读什么、学什么，不管佛法如何解释，这些全都是方便的教法。我谈到了开悟与修行，但这些都离开根本的理。我们一说话、一运用心识，就要清清楚楚知道自己正在分别，而根本的理是无分别的。因此，能够被描述的都只是一种方便法。
佛法，是为了还没开悟的人而存在的；道，是为了仍然行于佛道的人才有的。完全彻悟者了解，道并非真实道，而是为了需要教导的人所说的一种方便法。
鸟飞过天空时，不会留下痕迹，它出现之前没有痕迹，飞去之后也不留痕迹，可是我们还是谈到鸟经过的途径。佛陀说的法以及祖师传下来的道就像鸟留下的痕迹，假如你说有所谓的佛道，那是不正确的；但是若说没有所谓的佛道，那也是不正确的。
我们不应该执着佛陀所讲的话。佛陀从未说过他曾说圣义谛，实际上，他甚至明白表示，在四十九年的说法中，自己未曾说过一字，他的教法只是一种方便法。他还说，他的话就如同药，用以对治不同时机、不同病症。
触目不会道，运足焉知路。
理与事不是对立的两端，而是彼此互动的。假如你依赖眼睛，就无法理解事象背后的理；假如凭藉感官与分别心，也看不到诸法赖以生起的空性。
假如你只依赖双腿，就不知道自己当下行进的方向。换句话说，若修行而对佛法没有正知见，则将会迷失，误人外道。许多人修行是为了达到目标，我常告诉修行人说，修行的目标就是修行，没有其他目标。修行本身就是道，假如修行时没有目的、没有期待、没有执着，那么理、事就相应了。
九、时时精进修行
进步非近远，迷隔山河固。
人们刚开始修行时，通常会问我要花多久时间才能开悟，或从精进修行中得到利益。他们以为参加禅七共修会缩短修行的时间，这其实并不正确。
起点就是终点。迷惑时你位于起点，一旦开悟，立即在终点；当烦恼再起时，你又回到起点。举例来说，惠能未遇到五祖前就开悟了，他在正式修行之前，已经位于终点。
惠能继承五祖衣钵成为六祖后，不得不逃离，以躲避妒嫉的师兄弟。有一位名叫惠明的出家人追上他，向他求法，这时惠明还有分别心，还在起点。惠能问他： “不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目?”听了这句话，惠明马上开悟，在那当下，他就在终点。
假如你在当下r1吾”了，那么你已经在终点。修行人不应该失望或焦虑，因为这种念头及感觉会造成如高山大河般的障碍。相反地，假如你一无所求，无爱无憎，那么你立即开悟。
如此正确禅修的人只为修行而修行。人们问我： ㈠睱如修行本身就是目标，那么修行完毕后要做什么呢?”修行是无终点的。佛陀已有无量智慧德行，仍然教化众生，这就是他的修行。
修行不该有任何目标，你不应该想： “我只要开悟，如此我就满足了。”假如你这样想，即远离道，远离开悟。这样的想法，将在佛道上造成无法翻越的高山、无法横渡的河流。假如你不抱任何目的，只是修行，当下此刻即是解脱。
有句话说： “一念相应一念佛，念念相应念念佛。”若一念生起执着，即与佛远离。
最后的一对诗句是：
谨自参玄人，光阴莫虚度。
石头希迁苦口婆心地劝修行人不要浪费时间，当你心怀执着或有得失心时，就不能了解菩提与烦恼是一样的。人生苦短，佛法难得，要精进修行。所以，不管在禅修或日常生活中，要运用每一个清醒的时刻来修行，将日常生活变成修行，否则都是浪费时间。

 

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