《印度佛学源流略讲》--06--小乘佛学（上）-吕澂
第四讲 小乘佛学
(本宗学说：时期约为公元150--500年)
“小乘”一名，是大乘佛学成立并盛行后对部派佛学的贬称。“小”的梵文是“醯那”Hina，含有卑劣、下贱和道德上属于“恶行”的意思。当然，部派佛学自己是不会接受这一贬称的，不过后来文献上应用开了，大家看惯了，也就习以为常。现在用“小乘”一词，并不含有贬意，仅表明这样一个事实：在大乘学说流行以后，部派佛学还在继续，不过蒙受大乘影响，学说有所改变，而进人了一个新的发展阶段----小乘阶段。这个阶段延续的时间相当长，可说与大乘佛学相始终。而在整个延续发展过程中，后期与前期是有区别的，我们把它的前期称为本宗学说的“构成时期”，后期称为“流行时期”。
本宗学说构成时期，从时间上说，是上接部派佛学，约从公元150年，经过三百五十年时间，到5世纪终了。为什么说这一阶段截止于5世纪末呢？这与印度的社会情况，特别是政治情况有关。小乘本宗阶段的三百五十年，是历经案达罗和笈多两王朝的。到公元500年末，笈多王朝基本上宣告灭亡，也就箅小乘本宗阶段的结束。尔后外族入侵，小乘学说也有某些改变，所以把5世纪末，即笈多王朝大势已去的时候，作为小乘的前期结束时期。
现在即简述这一阶段印度社会的政治情况。公元前28年，案达罗王朝建立，直到公元225年覆灭，接踵而来的又是分裂的局面。4世纪初（公元320年），笈多王朝兴起，开头两代，都很英武，奠定了国家统一的基础。第三代是月护二世，文治武功极一时之盛，他把西北印度300年来陷于塞族统治的地区全部收复了，这是近阿拉伯海海口的区域，收复了它，就打通了向西方贸易的路线。这样，印度与阿拉伯、埃及以至罗马的贸易权都控制在他的手里，财富日增，国力因此更为强大。同时笈多王朝也大力提倡文化，特别对国粹的婆罗门教，推崇备至。由于推崇婆罗门，便连带与婆罗门有关的学说、文化也被推动起来。婆罗门是重视梵文的，所以当时的梵文被提高到国语的地位，文学作品全用梵文写作。一时宫廷文人学者辈出，有所谓“九宝”之称，其中如近年所纪念的世界文化名人之一的迦梨陀娑（诗剧作家），即为当时知名人物之一。他的作品有的已译成汉文，如《沙恭达罗》。月护二世在位的年代是4世纪末376年至5世纪初414年，因为他政绩显赫，被人尊之为“超日王”（超日王是印度古代传说中一位非常有能力的皇帝）。
5世纪初的10年，恰是我国法显去印度的时期，正碰上超日王国势昌隆的年代，所以还目睹了月护治下的一些情况。在法显《历游天竺记》中所反映的当时的历史资料，在印度本土倒是语焉不详了。笈多王朝虽不排斥佛教，但推崇的是婆罗门，所以法显所接触的不是政治上的显赫人物，留下的资料也多是当时一般的情况。尽管如此，也可以看出其时人民安居乐业，很有些“太平景象”的味道。但是，过了这一时期，笈多王朝也就日趋衰弱了。
当时西北印度有一个白匈奴（中国的记载称“嚈（yàn）哒”，即月氏的后裔）民族，逐渐强大，先后侵入波斯、阿富汗一带，5世纪中，侵入印度。初期印度还可以抵挡一阵，可是到5世纪末（公元480--500年）觉护王在位时期，白匈奴大举入侵，笈多朝抵御不住，西北印度终于落入白匈奴之手。此时，笈多王朝退到了摩揭陀，保有中印度一带，历时也不过几代即告终止。通常把这几代叫“后笈多王朝”。
我们所说的小乘本宗阶段，就是在上述时期内（不包括后笈多王朝）发展流行的。
这时期小乘发展了好几派，主要有：有部、经部、正量部等。他们流行在中印度、西北印度一带，正量部还流行于西印度。由于政局变迁，特别是白匈奴的入侵，使印度的文化受到严重的破坏。白匈奴当时尚处于游牧的部落阶段，不惯于城市生活，对城市发展的文化，自然不知爱惜，因此，这一带的佛教也受到摧残。传说在6世纪初，白匈奴出了一个大族王（他父亲即消灭笈多王朝的头罗曼），一直侵入到摩揭陀。头一次人侵，大族王被打败活捉了，因他表示悔改，印度人把他释放了。但是回去后，他依附西北的迦湿弥罗国，卷土重来，这一次，带有复仇性质，破坏得更厉害，相传杀了几亿人。佛教遭受的破坏也严重。佛教典籍如法灭的《莲花雨经》、玄奘的《大唐西域记》，对此都有记载（《大唐西域记》卷四磔（zhé）迦国就是指的那地方）。后来甚至把所有的坏事，都加到大族王头上，成为“天下之恶皆归焉”，那就不免有言过其实之处。总之，小乘佛学的前期至5世纪末，印度总的形势就是如此。
在这三百五十年中，小乘主要的部派就是上述的有部、经部、正量部。此外，还有上座部，但其本宗是在斯里兰卡，对印度本土没有什么代表性。还有大众部，但它的学说接近大乘，大乘学说一流行，即不受人注意了。所以，本讲对上座、大众两部就从略不提。
第一节
有部及新有部的学说
《大毗婆沙论》与毗婆沙师----法胜毗昙（心论）注释的论与毗婆沙师----法胜毗昙（心论）注释的发展----《杂心论》与《倶舍论》----四谛说的体系----三科法体假实的分别----众贤的反对说----《顺正理论》与新有部说----一切有说的再检讨----新说的开展及其趋向
【《大毗婆沙论》与毗婆沙师 】
在部派佛学时期，有部分为东西两派；以后东派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙师一派，颇得贵霜王朝的支持，遂取得代表整个有部的地位。
关于《大毗婆沙论》的编纂，有种种传说。现存诸说中较早的为“智度论说”，它以为《大毗婆沙论》是迦旃延的弟子们所编，用以解释《发智论》的。此事本很平常。其后真谛译的《婆薮槃豆传》中也言及此事，说迦旃延的《发智论》是同五百罗汉一起搜集当时各地关于阿毗达磨的材料综合而成，后来又同这些人对《发智论》作解释，请马鸣执笔记录，前后经过十二年才写定为《大毗婆沙论》，最后把它刻石，不许外传。这已经把事情夸大了。玄奘到印度时又听到另外的传说（见《大唐西域记》卷三，迦湿弥罗国），说《大毗婆沙论》是在迦湿弥罗国所写，由国王召集，极为郑重。除编写此论外，还编了关于经律的解释，都有十万颂，编成后，就铸在铜上。这里把事情就夸大得更厉害了。
实际上，《大智度论》的说法是比较合理可信的。《大毗婆沙论》的编纂，不过是迦旃延的弟子辈为了宣传其师学说而作。一方面对《发智论》作解释，一方面对异说，特别是当时流行的譬喻师、分别论师加以彻底的破斥。这一点，从中国的译经史上也可以得到证明。《大毗婆沙论》的全文，是玄奘译出的，在此之前，曾经有过几次翻译，都不全。其中有个译本是十四卷的《鞞婆沙》，据道安的《序》(见《出三藏记集》卷十）说，当时撰《鞞婆沙》的有三家，或详或略，只有尸陀盘尼注的这十四卷本很适中，在印土也很盛行。道安所说的十四卷本，基本上同于后来玄奘所译二百卷的《大毗婆沙论》；可以说，十四卷本是后来二百卷本的一个母本。由上述的汉译历史看，《大毗婆沙论》的编纂，既不是迦旃延本人，也不是什么马鸣。汉译的好几种本子，都有编著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀盘尼，二百卷本的作者是五百阿罗汉等。
有部的这一著作，对当时流行的说法，都曾加以驳斥，而大乘的经典此时已出了不少，如《般若经》还是胁尊者相信的，那么它对大乘是否也有所反映呢？有的，但反映得不明显。为什么呢？这与他们的学说立场有关。在大乘方面，主张以大摄小，把小乘有的说法也吸收了，所以大乘包含小乘，等第小乘。在大乘经里对小乘学说的看法，一目了然。小乘对大乘的态度就不一样，开头，它们不承认大乘，提出“大乘非佛说”的口号根本予以否定，既然如此，所以在小乘的著作里对大乘学说就不能明显地反映。不过，对照大乘的著作，他们对大乘学说的反映还有蛛丝马迹可寻，下面略举数例明之。
以龙树的《大智度论》为例。《大智度论》是大乘最早期的著作，又是明显反对有部的，它在说到有部处，可同有部代表作《大毗婆沙论》对照。如关于怎样才可以称为菩萨的问题，菩萨原是指释迦未成佛以前的那一段实践过程，后来大乘把这一点推广了，认为凡是“发心作佛”、“行佛之行”的人都可称为菩萨，并根据这一点进一步主张人人都可以成佛。有部当然不能接受这种思想，在《大毗婆沙论》中的反映是：菩萨要经过三阿僧祇劫积集相报业（即感得所谓三十二大人相，然后才能成佛），过程极不简单，要一点一滴地积集业因，把这些积集起来了才能称为菩萨。从菩萨到佛，还要经过不断地上进，最后才能成佛。因此，他们批评当时的人动辄自称菩萨，一施一戒，一行一定也是菩萨，未免“增上慢”了。这些话，就暗含着对大乘说的批驳。《大智度论》对有部把菩萨说得难之又难的思想，作了彻底的驳斥。
从上述资料看，大乘学说包摄了小乘，如认为菩萨是佛的准备阶段,同时大乘又认为小乘见解浅陋，进一步超过小乘而提出菩萨是每个人都可以做到的。在这里也看出小乘虽对大乘根本否认，但对大乘的学说仍是暗中作出反应，有所反驳的。
有部对于大乘并非一笔抹煞仅止于反驳而已，同时也有据以修正己说，或与大乘说多少取得调和的地方。例如，讲到佛有十八不共法（即与罗汉辟支不一样），有部原与大乘不同。大乘讲的是佛有十八种不同的功德，如身无失、口无失等等（略同于《异部宗轮论》关于大众系四部本宗同异中所列各条），认为佛的动作、说话都没有任何错误，是最为圆满的；有部讲的却是指十力、四无畏、大悲、三念住等。大乘不同意他们这种解释，认为这是另一件事，因而讥刺他们见识不广。并且大众系（见《大事》一分）和南方上座系，也不同意有部的解释。有部受到《大智度论》的驳斥后，也感到自己讲得不合适，像十力、四无畏等是一种重复，因而承认另外有一种十八不共法，如一切智等，便偷偷地把大乘所列的三种也列了进去。----这是《大智度论》以后的事，在《大毗婆沙论》中所见的还是有部原来的主张（十力、四无畏等）。可见大乘对小乘是有影响的，而且小乘受到影响后也是有变化的。
【法胜毗昙（心论）注释的发展】
此外，有部西方派也受到大乘影响，而且发生的变化更大。这从法胜著《阿毗昙心论》的注释开始。《阿毗昙心论》是西方派的主要著作，有许多家注释，详略不同，其中一家亦名“世亲”，为与以后的世亲相区别，称之为“古世亲”（他也是后世亲之祖，其弟子如意论师比后世亲早两代）。他的《阿毗昙心论》释，有六千颂之多，被称为“宏远玄旷，无所执著”，就是说，他不像有部那样执著，“于三藏（部派）者为无依虚空论也”。古世亲这一注释已佚，从上述评价看，它是受大乘空论影响而有所发挥的。可见法胜《阿毗昙心论》之说，后来是有发展的，而且可以推想，这种发展是受到大乘影响的。
【《杂心论》与《倶舍论》】
还有一个情况：这时有部感到大乘不好对付，各自为战不行了，必须集中内部力量，因而有要求做统一内部学说的工作，同时借此机会，也可使内部学说有所通融变化。在这项工作上，法救（非部派佛学时期四大家之一的法救）出了很大的气力。他注释健陀罗系统的《阿毗昙心论》，是采用迦湿弥罗系统的《大毗婆沙论》可取之说，作了补充整理的。他的著作名《杂阿毗昙心论》。所谓“杂”，是以他自已的文字杂在《心论》中间。《心论》是二百五十颂，《杂心论》补充整理，发展到了六百颂（增长一倍多。有人说是五百颂，实际是六百零六颂）。有些议论补充不进原文的，还在《心论》原有的十品外，另增—个《择品》，把《婆沙》中比较重要的说法，例如二谛、三世有等都加进去了。有部的这种内部调和，实际是学说的改组，是为一致对付大乘而形成的。
法胜的毗昙，有了《杂心论》的注释后，还有进一步的也是最后的发展，这就是世亲所著的《俱舍论》。
世亲是健陀罗人，兄弟三人都出了家，长兄无着，他排行第二。先在一切有部出家，研究有部的学说，后来又到了东方阿逾陀一带。阿逾陀是笈多朝超日王收复西北印度后，为了便于统治，由华氏城（摩揭陀）迁过来新建的国都，在摩揭陀西北，靠近舍卫城。由于是新建的国都，文化随之发展起来，成了当时印度的一个文化中心。据《婆薮盘豆传》说，有个叫婆娑须跋陀罗的，曾经假装疯癫，到迦湿弥罗把《大毗婆沙论》偷学回来，从而传到阿逾陀，世亲也有机会学到它。同时该地还流行着新兴的经部学说，思想比较自由，与有部主张相反，世亲又学到了这些新说。这样，他深感有部的固执、保守等缺点，于是以《杂心论》为基础，参考了当时各种进步学说，对有部尤其是《大毗婆沙论》写下了批判性的、总结性的著作《俱舍论》。
《俱舍论》的体裁，表面上还是尊重《大毗婆沙论》，跟随《杂心论》的（《杂心论》是以《大毗婆沙论》来调和东西师说而加以统一的），但并不讳言《大毗婆沙论》的缺点，并尽可能地加以批判。换言之，表面上是推尊《大毗婆沙论》，实际上则同情新说。不过，它对《大毗婆沙论》没有作出否定性的结论，只在文字上使用“传”、“许”等字眼，就是说按有部相传如何，说法如何，以表示他不是绝对赞同其说而已。《俱舍论》对于当时那一带流行的各种小乘学说，如西方有部、毗婆沙、经部等，也做了统一的工作，因此该论后来盛行一时。世亲门下，人才济济，世亲以后又改宗了大乘，所以门下既有大乘学者，也有小乘学者，不少知名学者都对《俱舍论》作过注释，加以阐扬。此后，这类注释还不断出现。对有部说来，《俱舍论》简直有取代《大毗婆沙论》地位而被看成有部的代表作了。
由于《俱舍论》盛行，地位日高，有部方面对它的制作，就出现了各种传说。玄奘在印度就听到过这样的传说：世亲为了学《大毗婆沙论》也到迦湿弥罗去偷听，回到健陀罗后，就为大家讲说。因为是新事，听众特别多，世亲每讲一天，就归纳成一颂，讲了两年，共做成六百颂。颂传到迦湿弥罗，婆沙学者认为是世亲根据《大毗婆沙论》写的提要，很概括，便于学习，非常高兴。但是，一位塞建陀罗（悟入）看出了问题，认为它不是阐扬而是批评《大毗婆沙论》的，仅就颂文看，意义不明显，让他作出解释，就会清楚了。于是便送去重金请世亲注释。注释出来，果然是以经部说批判《大毗婆沙论》的，这时婆沙学者才开始想办法去对付它了。这一传说是《俱舍论》有了代替《大毗婆沙论》地位之势，为了抬高《俱舍论》的声誉而制造的，当然不可信。从《婆薮盘豆传》看，到迦湿弥罗偷听《大毗婆沙论》的原是婆娑须，世亲时《大毗婆沙论》已流传于外。显然这是把婆娑须的传说与世亲搅混在一起了。
再从《俱舍论》和《杂心论》比较，事情更明显了。《俱舍论》结构是以《杂心论》为基础的，好多处还保存有《杂心论》的原文。《杂心论》又是由《心论》发展的，甚至《杂心论》中保存《心论》的原文，《俱舍论》也有。一般都知道《杂心论》不是《大毗婆沙论》的提要，由之而发展的《俱舍论》自然也不会是《大毗婆沙论》的提要。《俱舍论》是《杂心论》发展而来的这种性质，中国学者从前都没有注意到，玄奘译出《俱舍论》后，在中国流传了一个时期，甚至出现过俱舍师，但他们对《俱舍论》性质都不清楚，一度以为就是《大毗婆沙论》的提要。《俱舍论》后来流传到日本，并构成为专门的一宗（宗有师承，不可自由讲解），此宗学者就有人认为《俱舍论》是依《杂心论》作的。近代学者木村泰贤，作了更进一步的研究（他的研究论文，是他博士论文的一部分），比较科学地证明《俱舍论》实是随《杂心论》而来。现在这一说法在佛学界已经成为定论了。
《俱舍论》虽然是依《杂心论》而来，但对它是彻底地加以改造了的，而不是如《杂心论》之依《阿毗昙心论》那样，只简单地作些补充而已。《杂心论》有六百多颂，《俱舍论》也有六百颂，但不是互相吻合，而是把《杂心论》的颂加以合并、增删、重新组织结构过的。不仅对颂文如此，里面的篇章、段落也是重新整理过的。《阿毗昙心论》是十品，《杂心论》加上《择品》是十一品，《俱舍论》则改为八品。后来世亲作注释时又加了一品，是附加的，与本文无关。这八品的组织，表明了世亲对有部学说重新组织的体系，那就是以四谛为中心。以四谛为中心的组织体系，是小乘常用的方法，因为四谛本是他们学说的中心问题。但是有部东方派的《大毗婆沙论》却没有这种组织，只是西方派的健陀罗才这样做的，一开始，表现在《阿毗昙心论》上。由于中国译了《阿毗昙心论》和《杂心论》，所以对这样的体系还是明了的。现在保存下来的焦镜《杂心论序》，就很明白地指出了这一点。他说：“位序品次，依四谛为义：《界品》直说法相，以拟苦谛；《行》《业》《使》三品，多论生死之本，以拟集谛；《贤圣》所说断结证灭之义，以拟灭谛；《智》《定》二品，多说无漏之道，以拟道谛；自后诸品，杂明上事，更无别体也。”（见《出三藏记集经序》）。《俱舍论》也以四谛来组织学说体系，但它与《杂心论》及以前的旧说不完全相同，更能够显示四谛真正的意义来。
【四谛说的体系】
四谛是有部各家所公认的，但各家说法的内容就不完全一致：有部毗昙师（旧师）和后来迦旃延这一派（毗婆沙师），说法就不一样；有部中的譬喻师，说得又不同（详见《毗婆沙论》卷七十七）。西方有部法胜《阿毗昙心论》一派，所讲与譬喻师大致相同，它是既不同于旧师，也不同于毗婆沙师的。
《俱舍论》讲四谛，更是别具特点。《论》分八品，釆用譬喻师的说法，相当突出。用《杂心论》为基础，但对它原来的组织，作了整理。
八品的结构是：
（一）《界》；
（二）《报》，是属总论四谛的性质；下面六品，则分讲四谛；
（三）《世》，讲苦；
（四）《业》；
(五）《随眠》，讲集；
（六）《贤圣》，讲灭；
（七）《智》；
（八）《定》，讲道。
这一组织就不同于《杂心论》。《杂心论》一开始就讲苦，无总论部分。此外，《世品》是《俱舍论》增加的，“世”，就是指有情世间和器世间。把世的内容放到四谛里来讲，就是世亲提出的。其余内容，与《杂心论》大体一样（把“业”、“随眠”看成是集，这是借用譬喻师说。详见讲者《略述有部学》、《俱舍论》两文）。《世品》就一个方面说，把《阿毗昙心论》的漏洞弥补起来了，而且很有意义。原来《阿毗昙心论》的规模是根据九分毗昙（佛说阿毗达磨）来的，在九分毗昙中，本有《世间施设》一品，而《阿毗昙心论》和《杂心论》都略去了，世亲重新注意到这一点，就利用《世间施设品》材料，组织成《世品》。九分毗昙的这一品，在印度方面可以代表佛家对宇宙结构和宇宙现象的总的看法，所谓“须弥山中心说”。世界是怎样构成的呢？即以须弥山为中心，其它大地、山河、星球等等都围绕着它而排列。这种说法成为佛家后来的共同说法。当然以前也有关于这方面的说法，但明白地有体系地这样讲，还是从《俱舍论》开始的。
世亲的宇宙论，一方面是对《阿毗昙心论》、《杂心论》的补充，同时也反映了当时（笈多朝）印度文化、科学，特别是天文学发展的水平。笈多王朝时期，印度的文化、科学发展到一个新的阶段，可以称为印度的文艺复兴时代。不仅文学方面百花齐放，艺术方面也具有特色，佛教美术在这时期也构成了一个笈多派。科学方面的成就，也是巨大的。笈多王朝被认为是封建社会的完成时期，生产力得到解放，商业也很发达。商业发达也就促进了手工业和农业的发展，生产大发展又要求科学有相应的发展，因此，当时的一般应用科学和天文、数学等，都发展到可称为印度史上的一个跃进时代。世亲的宇宙论，无疑是受到当时天文学的影响，反映了当时印度天文学的发展水平的。
【三科法体假实的分别】
总的说来，以四谛说为中心，对有部学说作了重新组织，这是《俱舍论》的一个特点。其次，《俱舍论》的根本态度，是对《大毗婆沙论》的极端说法表示不满。《大毗婆沙论》的中心论点是说一切法实有，发展到以后，甚至把佛说的一些名目、概念都看成是实有，至于这些名目是否有实际存在，那倒不管了。这就有些类似唯实论了。经部起来反对、批判，也未说有部都不对，只提出应该分别对待，有的法确是实有，有的则是非有。《俱舍论》批判《大毗婆沙论》也是参考了经部的说法，但还有自己的见解，它是用蕴、处、界三科来批判论证的。
首先，对《大毗婆沙论》所说三科中的法是否都是实有呢？经部认为要作分析，分析后的结论是：“界”是实有。世亲则认为：“界”是实有，“处”也是实有，而“蕴”则是假有。“蕴”为什么是假有，据世亲的论证，“蕴”是一类一类事物的集合体；既然是集合体，就可以分散，分散了，就不成为一种集体，所以说它是假有。可是这就牵涉到说一切有部的根本主张了，因为只有在贯彻三科实有的前提下，才能谈得上一切法的实有。有部的学说是以法体实有、三世实有这两个概念统一而成的，两者缺一不可。否定“蕴”的实有，就破坏了他们主张的这种完整性。据有部认为，“蕴”是色、受、想、行、识等类的合成，对于色等的完整意义还应包含内外、粗细、远近的色，即不仅是空间上种类的聚集，而且也包括过、现、未时间上的各类在内，这样时间空间的统一，才构成一个“蕴”。如果按《俱舍论》说，“蕴”是假有，那就连带对构成类的时空性等的实有都成了问题，特别是三世实有的主张，岂不是连有部的根本都动摇了吗？
此外，《俱舍论》还对三科中别的法，也一种一种地加以研究，结论是，有的假，有的实，总之反对有部的一切实有。在分析到无为法时，认为无为法（虚空、择灭、非择灭）不是独立的实有。有部主张，三种无为是在有为法之外的实在。《俱舍论》批判这种看法，认为无为法有虽有，但不能独立，必依有为而存在。
《俱舍论》对这些法作了分析批判以后，还作了总结，把构成宇宙万法的基本要素归纳为五位、七十五法。五位，是据世友“五事”而来。七十五法是：色法十一，心法一，心所法四十六，不相应法十四，无为法三。这个结论，对以后讲有部学说的人有很大的影响。《俱舍论》传到中国和日本以后，讲《俱舍论》的，都以此五位、七十五法作为入门，就像讲《瑜伽》学说的先讲“百法”一样。
【众贤的反对说】
由于《俱舍论》对《大毗婆沙论》作了批判，引起了保守的、不轻易放弃己见的毗婆沙师们的辩护，其中最为有力的一家，是悟入的弟子众贤。众贤钻研《俱舍论》达十二年之久，写成了二万五千颂的破论：《俱舍雹论》。据传，论写好后，他和弟子去找世亲面决是非。世亲其时在磔迦国（北印度），听到此信，就躲开他向中印度方面去了。众贤到达秣底补罗，身体不好，不能继续前进，就给世亲写信说，自不量力，竟敢对前辈提出批评，用意无他，不过为了扶持有部正宗之说而已，至于议论对否，还请指示云云。同时表示，如果他死了，他的著作能够流传，就满意了。信连同论一起，交给一个有辩才的弟子送给了世亲。不久，众贤果然死了。世亲看完之后，斟酌很久，认为“理虽不足，辞乃有余”，而且阐发有部正宗，总算做了点工作，不妨并存，就给它改名《顺正理论》（此论玄奘有译本）传了下来。这当然是一种传说，实际上，众贤这书原来就叫《顺正理论》，因为他还写了个节本叫《显宗论》，在该论开头的颂中提到他写了几部大论，叫作《顺正理》，怕人们嫌它太繁，所以删削枝节，只留下正面文章，以显本宗。从这里看，《顺正理》就不是世亲给它改的名称了。
【《顺正理论》与新有部说】
《顺正理论》的体裁，是釆用评释的方法，即对《俱舍论》作出批评性的注解。它对《俱舍论》的说法，并不是百分之百地抹杀，只是将“意朋经部”和批评《大毗婆沙论》的地方，有些辩驳，而且辩驳得相当彻底。不但在义理上加以驳斥，而且指出《俱舍论》批评《大毗婆沙论》所根据的是经部学说，即从其理论来源作了寻根究底的追索。《顺正理论》的作者，是有部毗婆沙师反对异说最为有力的一家。
《顺正理论》的基本立场，既然是驳斥经部、纯洁婆沙正统有部说，重点当然是从道理上来辩护的，道理越辩越深入，因而对《大毗婆沙论》原说不可能没有发展，甚至改动。（因为《大毗婆沙论》本身存在缺点，辩护时不能强为之辞，多少是有改动的。）所以，尽管它标榜只是扶持本宗，实际上，通过辩论还是把有部的理论推进了一步。因此，一般把它看成是新有部说。其实，《俱舍论》已开始做了革新有部的工作，不过没有得到有部的代表----毗婆沙师们的公认，而《顺正理论》对《俱舍论》有的加以肯定，有的给予驳斥，看起来似乎更全面，更新颖，因而得到承认，正式成为新有部说。
【一切有说的再检讨】
新有部对原来学说变动最主要之处，是关于一切有的说法。有部各家著述，对于“有”有各种说法，说得都不明白，这主要是因为毗婆沙师的著述基本上是依据《发智论》的，而《发智论》本身对一切有就没说清楚，所以各家的说法无法取得一致。到《俱舍论》时，对各种说法加以总结，对一切有作了另外的论证。
《俱舍论》的论证，是釆用二教、二理（教、理有多种，此二为最有根据，最主要的）。二理之一是“心不缘无法”，认为心必有境。法体如果没有，就不会有别它的心出现。例如，各部派争执最大的一个问题，即一切法三世有的说法。一切有部认为，一切有含有两层意思，一是一切法体有，二是三世均有。三世中的现在有不成问题，过去、未来有，许多部派就不赞成。《俱舍论》对此总结说，按心必有境的原则，既对过、未有所认识，那也一定有作为认识对象的过、未之法(境）。这就是《俱舍论》总结提出的二理之一。
众贤对这问题也有发挥，即抓住二理之一的这一理为重点，在《显宗论》开头，对有部以外各家不同说法，一一列举，并借口《法集经》说佛是预先知道这些不合理说法的，总计有四十四条，都是有部不赞成的重要说法。其中最后一条是“心亦缘无境”，众贤把这条作为他所反对的最后一条，就表明他是强调“心必有境”，并把它作为主张的重点的。实际上，这也就更正了以前不完备的说法，对“一切有”说作了重新的检讨，比《大毗婆沙论》说得更清楚了。有此一番更正，也就证明过去的说法是不完备的。
【新说的开展及其趋向】
《顺正理论》经过“心必有境”这番论证，从而把一切有的“有”更加推广了。众贤认为，除了实在的有算“有”外，假有也算“有”。他首先对实在的“有”加以区别，说有的“有”是体用兼备的，有的则仅有体而无用。从用的方面讲，有的有功能，有的无功能。其次，在假有中，他认为有些假有是直接依实有而施设的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料则是实有。有些假有是依“假”而施设的，如军队、树林是假有，但它们是依个体的树、人等集合而成，树与人的本身就是假有，像人是五蕴和合的，五蕴则是假有。两种假有中，不管是哪一种，一概都是有。所以，“有”在广义上可以包括一切，因为心必有境，有此心就有此境。问题是：如果泛泛地说有，则假有也是有，如果仅指真实的有，则有又须分别真假。
由于把实有的体用分开来讲，又把用分为有功能、无功能，所以实有的范围还是相当大的，而且通用于三世。过、未法是有体无用，如过去“业”已得了果的，将来就不会再有作用了，但它的体还得承认其存在，而且还属实有的范围。这种解释，则无一不有，无时不有，实有的范围，就相当广阔了。
新说除对“有”的发展外，其它方面也有发展，如关于色法的“极微”理论等。“极微”，有部原来的说法是从智慧上将法分析到不能再分析的程度，就是极微。这种极微不仅肉眼见不到，就是所谓“天眼”也看不见，即已不属于眼根的境界。这种说法，就可以被人斥为假有而非真有。《顺正理论》对此有了新的解释，它认为个别极微眼见不到，但由七个极微构成的单位----“阿耨”，则是可以看到的，而非假有。“阿耨”按说不是极微了，为什么还叫极微呢？他们认为阿耨是同类合集的极微，而非异类和合的聚，极微总是在固结状态中才能存在，没有不和集的单独体，所以阿耨是能感觉到的实有，而且仍然是极微。这种发展，承认极微的物质存在，比较接近于唯物论的说法了。
又如，新有部配合二谛来讲实有假有，实有属胜义谛有，假有是世俗谛有，而对假实的分别，则认为假依于实。如瓶是水土等材料构成，瓶为假有，而水土等则为实有，所以假有分析到最后还是与实有有关，假依实立。因此，世俗有原是胜义有的一分，世俗谛依胜义谛而立，这样，便把二谛统一起来了。这也是对旧说的一个发展。
再如，新有部在关于法有可以作为心的境界这一问题上也有发展。有个新说，认为此法为彼法的所缘（六因四缘中的所缘缘），那么无论什么时候它都具有所缘的性质。现在时能成为所缘缘自无问题，但过、未无能缘之心，怎能有过、未所缘之境呢？新有部对此的解释是：过、未没有心存在，能缘是没有，但过、未这个法仍然有，而且仍然具有心之所缘的性质，一旦心生起了，可以它为所缘，心不生起，它也仍然存在，视为所缘。因此，这种所缘就是抽象的、潜在的，如同薪在未烧时也是燃料一样，因为它随时可以燃烧。
众贤以上这些新说，许多地方与胜论派无意中接近了。比如，胜论派讲极微，也认为集聚起来的极微才成为种种现象，这样就承认了极微的客观存在。又如，胜论派观察世界万事万物，而得出六种抽象的句义。这六句义是最高的范畴，外延最大，内涵最小。如“实句义”就是舍去了具体事物的属性而得出的抽象实体----地、水、火、风、空、时、我、方、意等九实。新有部最后把概念说得也很抽象（如所缘缘只是个抽象的东西），即接近这种句义的形式。众贤的老师悟入也写了一部《入阿毗达磨论》，表面上是给初学者学习的，实际也是针对《俱舍论》而发的议论。它把有部的最高范畴归为八句义：五蕴、三无为法（五蕴是有为法，不包括无为，所以把三无为加进去），这很明显是针对《俱舍论》说五蕴是假有，无为是半假有而说的。悟入把五蕴、三无为都当成实有提出，他的说法更靠近胜论了。不仅如此，他在对句义的意义上，也与胜论相似，胜论讲解脱实践分为两个部分，一是应知，二是应行，首先是知，要理解六句义。悟入把最高范畴归为八句义，因之，在实践上也看成是应该理解的全部了。
由上述看来，新有部发展的趋向是接近胜论派的，胜论派的唯物倾向比较多些，新有部的这一趋势也就是向唯物论靠近了一步，因而它和唯心论色彩浓厚的大乘的界限也更明显。后世印度佛学以外各派看待大小乘，也都是从这一点来作区分的。
附带说一个问题：世亲对《顺正理论》为什么抱着不置可否的态度？因为那时世亲已在晚年，又改宗了大乘，对这些属于小乘内部是非的问题，就不再关心了。他写《俱舍论》阶段，还笃信有部，想对有部加以改革，改宗大乘后，就放弃这一计划了。不过，他的弟子辈如安慧、陈那等，在注解《俱舍论》时，并未放弃对《顺正理论》的驳斥。中国曾有这样的传说：安慧作《杂集论》，是把注解与本文（《集论》本文是无著造）糅合在一起的，“杂”不是拼凑，而是天衣无缝地糅合，其目的，据说即是为《俱舍论》辩护的。中国玄奘一系的学者还做过这样的工作，即尽量找出《杂集论》对《俱舍论》说法加以辩护的地方。实际上，《杂集论》是不是为《俱舍论》辩护的，还可以研究。但从这里可以看出，世亲的弟子辈，并未对《顺正理论》放松过攻击，如中国现存玄奘门下普光的《俱舍论记》，有好多处就是反驳《顺正理论》的。
参考资料：
1.《大智度论》，藏要本，卷四（第44-47、55-59页），卷二十六（第344-345、349-350页〉。
2.《大毗婆沙论》，频伽藏本，卷一七六，一七七（八，三右----八左，略阅）。
3.《出三藏记集》，卷十（婆沙、杂心序）。
4.《大唐西域记》，卷三（迹湿弥罗国），卷四（磔迦国、秣底补罗国）。
5.李稼年译：《10世纪前印度简史》（“笈多王朝国家的兴起”一章）。
6.吕澂：《略述有部学》（见附录）。
7.吕澂：《毗昙的文献源流》（见附录）。
①鞞：bǐng，刀剑柄上或鞘上近口处的装饰(一说刀剑鞘)；
bì，古同“韠”，古代朝觐或祭祀时遮蔽在衣裳前面的一种服饰；pí，古同“鼙”，鼓名；bēi，〔牛～〕古县名。
