《印度佛学源流略讲》--04--部派佛学（下）--吕澂
第二讲
部派佛学
（公元前370—公元150年)
第四节
犊子系学说的要点
犊子部名的异说（犊子、跋耆子、可住子弟子）----它流行的地区（从中部到西印度）----三藏内容的推测----部派再次的分裂----续出的经论----主要学说与有部的异同----有我说----业论与七道说----唯物思想的发展
在以后部派佛学发展中，由犊子分化出来的正量取代了犊子部正统的地位，所以有时也把犊子说成“正量部”。如义净《南海寄归传》指出当时印度小乘分四大派，正量即是其中之一，这一派下再分为四部。可见正量已取代犊子的地位了。正因如此，后来对犊子的本名，反倒不甚明了，产生了种种说法。在《异部宗轮论》里，玄奘译的部名是犊子，并介绍其名称由来说，犊是种族名，梵音为跋蹉Vatsa，他们原建有自己的国家憍赏弥。佛初转法轮在波罗奈斯，憍赏弥应在波罗奈斯之西。这一部之所以取名犊子，即因为部主跋是蹉族人，故称为“跋蹉弗多罗”（Vatsa-Putra)，前为犊义，后为子义。但在南传的小乘分部里，则叫它“跋耆子”。跋耆也是种族名，梵文为Vrji，玄奘音译为“弗利特”。这个跋耆族原是构成吠舍离共和国的八族之一，应在印度的东部，这样，与犊子国的距离就很远了。为什么南传会有如此差异的说法呢？原因是南传在二次结集时，跋耆子有异议，另成一派，这样，“跋耆子”一名就成了正统派视为异派的代名词。犊子原与化地对抗而分派，南方尊重化地，因此把“跋耆子”一名加在与化地对立的犊子身上了。真谛译和西藏译既不名跋耆，也不名犊子，而叫可住子（Vāsa，住义），原名已不清楚，也可能是Vāsati-putra，他们把这部叫“可住子弟子部”。对这名称的由来，解释很曲折。据说可住是仙人的名字，仙人一族中有妇人也叫可住，她的儿子就名“可住子”。可住子的徒众构成的部派因而名“可住子弟子部”。这种曲曲折折的解释，窥基也认为“其理难解”。这种迂回曲折的解释，可能即与此部得名原因不明有关。
上述种种异说的背后，却存在着不同的含义，这是值得注意的。称它为“犊子部”，是因它流传的地点偏西；称它为“跋耆子”，是因它与化地对抗，表示它是反对派；称它为“可住子弟子部”，是因它信奉《舍利弗毗昙》。据说可住子一系是罗睺罗所传。罗睺罗是佛的儿子，佛成道六年后回家时他才出家的，以舍利弗为和尚，由于这一传承关系，可住子一系即以《舍利弗毗昙》为典据了。
犊子部流行的地区，据文献及考古资料（施主捐献留下的刻文）看，是从中印度逐渐到西印度，最后在西印度落户。义净去印度时（7世纪），他们的势力已很强大，在摩腊婆形成一个佛教中心，与中印度的那烂陀相抗衡。同时还可看出，椟子部的发展与那时外来的塞族入侵势力有关。塞族原是我国新疆地区的少数民族，因月氏受匈奴压迫而迁动，月氏又迫使塞族向印度迁移。大约在公元前2世纪，塞族侵入印度，并在北印度、西印度、中印度建立了国家。靠近中印度所建的国家在摩偷罗，据考古资料证明，犊子部即在这一地区开始流行的。在西印度所建的国家是以摩腊婆为中心，至公元1世纪，更侵入西南印度的摩诃剌陀（靠近孟买），犊子部也相继在这些地区得到发展。塞族国家在印度是以商业发达驰名的，特别是西边临海，可与西方的波斯、阿拉伯以至罗马通商。从考古资料中看出，支持犊子的也多是商人（经典中常提到长者、居士，就是这些人）。这种社会情况，也影响到犊子部的学说。他们的许多主张，正是反映了这一阶层的意识。
从跋耆结集的传说看，犊子部也应有自己的三藏。这在事实上也是有的，玄奘就曾搜集了十四部犊子三藏带回来，他在印度还专门学习了两年犊子的根本毗昙。据义净《南海寄归传》记载，犊子部三藏分量很大，当时印度小乘四大部派的三藏，大都是十万颂，而正量的却是二十万颂，多了一倍。律藏分量也大，有三十千（三万）颂，译出也在百卷以上。论藏情况义净没有提到。可惜的是，这些三藏的内容，已无法知道了。别的部派在现存律（译本）里，都记载各自三藏的内容，虽然不很充分，但仍可以了解一个大概。而犊子部现在仅存一部二十二颂的《明了论》（律论），过于简略，难以根据来研究其三藏的内容。现在只能从其它记载中加以推测。据《俱舍论》保存的资料，犊子部所诵的经，在汉译杂阿含、中阿含里都有。汉译杂阿含、中阿含我们已断定是有部的，犊子也同诵这些经，可见两部的经有很多是相同的。律也有类似的情况，从《明了论》看，他们的律与有部也相近。举例说，戒中有一类为波逸提（堕），各部的条数不同，有九十条和九十条以上的，而犊子部与有部则同是九十条。另一类尼萨耆波逸提(舍堕戒），各部都是三十条，但排列次序有异，犊子系的最后十条与有部的排列次序相近。从这两点可以看出两部的律藏也相差不多。论，他们是信奉《舍利弗毗昙》，各家的传说以及罗什译的《大智度论》中都是这样说的，不过这与汉译本大有出人，如犊子承认有我，讲六道轮回，而汉译本里则反对有我，讲五道轮回。这是什么原因？很有可能他们是用的另一个本子。各家传说也未指明他们是用的哪个本子，玄奘在印度学过他们的毗昙，把它叫“正量部的根本毗昙”，未提《舍利弗毗昙》这个名字，那很可能即是犊子用的。毗昙内容也可能是五分结构，问分、非问分……。还很可能在非问分中的《人品》(译本《舍利弗毗昙·非问分》中有《人品》）有些特殊的地方，因为他们主张有我是怎样有，应在这一品中有所交代，这可从南方毗昙推测而知。南方毗昙把有补特伽罗作为反对的重点，并为了论述补特伽罗之假有而特别编了一部《人施设论》。另外，《论事》（南方毗昙）的第一品也是讨论这一问题的，与犊子部的议论针锋相对。那么，犊子坚决主张有补特伽罗，并以此与别部相对立的，也应该有一品专述此义。不过，这些已无文献可证，只能推测而已。
据《异部宗轮论》及真谛所传，犊子系后来曾分裂过一次。分裂原因，据《异部宗轮论》记载，是由于对“已解脱更堕”一颂的解释不同引起的。这一说法不甚可信，不可能为一点细小事故造成分裂。据真谛传说，是由于对《舍利弗毗昙》解释不同，各家自造解释补充发挥引起的，这一说法，可能是有来历的。犊子分为四派，贤冑、法上是一边，正量、密林山是一边。分派以后各有自己独立的著作，汉译中现都保存一些，如《三法度轮》（异译本名《阿含慕钞》），就属贤胄―边的，作者世贤（“贤胄”一名，即指世贤后代的意思）；《三弥底部论》，就属正量一边的，三弥底就是正量的音译。这两边的学说，也不全同。如讲轮回，犊子开始是讲六道，正量、密林山仍讲六道，而贤胄就只讲五道了。他们分裂的时间，可能很晚，《异部宗轮论》只在最后提了四部的名字，对他们的主张说得很简略。后来才逐渐补充起来，如真谛译的《部执异论》对犊子本宗同义就补充了十几条。西藏所译清辩的有关异部宗义的书也对正量之说补充了几十条。
犊子再次分裂之后，还陆续出了一些经论。例如，《正法念处经》，据唐人传说是正量部的。经的内容，主要讲业报、轮回，关于五道、六道问题，此经详细讲了阿修罗，但没有明确把它分为一道。从内容分析，此经可能属贤胄一系。经的最后还讲到四念住的身念住，与《舍利弗毗昙》的一支道（也为身念住）相似。所以，肯定它是再次分裂以后的经无疑，是为了补充《舍利弗毗昙》而作的。此外，论藏后来续出的有《三弥底部论》、《摄正法论》（把《正法念处经》所说，集成颂文。汉译名《诸法集要经》）、《圣教实论》（未传。瞿沙波著，专门承认有补特伽罗的）等，可见此系不但有论，而且相当丰富。
犊子部的主要学说是与化地对立的，而有部也与化地对立，因之，犊子与有部的分歧就不多。从有部替它保存的资料看，如《异部宗轮论》，只举出八条不同的主张，后来《大毗婆沙论》也只举出六七条，但与《异部宗轮论》所举的不尽同。从《大毗婆沙论》卷二所载犊子与有部的不同主张，主要有如下几点：（一）犊子认为随眠与心不相应； (二）涅槃有三类，学、无学、俱非（佛学通常只举有余、无余二种）；（三）轮回有六道，阿修罗也算一道（一般只讲五道）；（四）补特伽罗实有。可见犊子与有部的分歧并不多。不过后来正量从犊子分了出来，学说有所发展，彼此的分歧就越来越大了。
但是，即使犊子与有部的歧义不多，关系却很重要。犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义（实在的东西，不似镜花水月之假有）、胜义(不是传说中得来，而是可以实证的）。这一主张，不但在佛教内部各派看来极为特殊，即在佛教以外的学派看来，也是很特殊的。《成实论》把各派学说特点归纳为十论，对犊子就只举此一条。佛教与其他学派不同处，就在主张无我（在印度，除遮缚伽----顺世论外，只有佛教不承认有我）。其他学派均承认有我，而与婆罗门的承认神我一致。因此，犊子的主张，使人感到特殊。不过，从理论来看，他们提出这一主张，不是简单从事的。《异部宗轮论》说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴（与五蕴不是一回事）离蕴（也不是两回事），依蕴处界，假施设名。”其后正量部的《三弥底部论》，对此就发挥得更详细了。总的说来，他们对佛教内外各学派关于我的不同主张，都经过一番考虑的，既不赞成佛教其他部派的简单否认有我，也反对佛教以外学派的简单承认有我，他们的理论，是把我与五蕴联系起来谈的。
本来，我与五蕴的关系，在原始佛学时期就曾提出，即身与命是一是异，相即还是相离的问题（身即五蕴，命即是我），但是，原始佛学回避了它，不加答复。现在重又提出，要想继续回避，势不可能。犊子部作了回答说，不能片面地看待这问题，既不能简单地说一、说异，也不能单纯地说常或无常，从而提出自己的看法是：“非即蕴离蕴依蕴处界假施设名”。这样，把佛学的有关说法给予了调和。另外，又把我归结为另一类法。针对有部，他们把佛所说之法归为五类：（一）过去，（二）现在，（三）未来，（此三属有为法）；（四）无为法（超时间的。有部亦有此类法）， (五）不可说法（即不可定说）。补特伽罗即归在后一类法中，对它不能说死，要是片面地说为即蕴、离蕴，就有种种过失。从这里，可以明显地看得出他们是想调和各部派在此问题上的矛盾。各部在表面上反对其说，而暗中却是釆纳了的，如大众部说的“根本识”，化地部说的“穷生死蕴”，有部说的“同随得”等，不都是补特伽罗的异名吗？
上述主张是从他们自己的《三弥底部论》看出来的。再从别的部派对他们的批判中，还可看出，其说并非只是空谈，而是有其实际意义的。例如，《成实论》卷三的《无我品第三十四》、《有我无我品第三十五》反对有我的主张；又《大毗婆沙论》、《俱舍论》都有记载。特别是《俱舍论》还单独有一《破我执品》（本文无此品，注解中才在解释本文外添此一品，专批判犊子及外道的有我说）。从批判中可以看出犊子主张有我是有这些实用意味：（一）人们的认识活动，如感觉、思考等，最后要有统觉起统一作用，这统一作用由谁来主持；（二）人们有记忆的作用，这也需要有保存记忆的主体，否则，记忆就不可能；(三）人们的行为，有好有坏，并且要对别人发生作用，因而每个人应对自己的行为负责，相信轮回的人，更把这种行为扩大到来生去，这也应该有个主体；（四）在宗教实践上，即在修道的实际中，要使所积累的道行获得善果，也该有个主体；（五）在佛教经典中常有关于“我”的立说。根据这些事实，不承认有我，一切都会说不通。这些就是从别人的批判中看出犊子主张有我的实际用意。
犊子部对批评意见，也作过反驳。当时各派争论都以佛说为根据，犊子在《三弥底部论》及《三法度论》中，也将佛说涉及有我处加以综合，即所谓三种“假施设名”：（一）受施设（也译作“依假”）；（二）过去施设（也译作“度假”）；（三）灭施设（也译作“灭假”）。受施设，受指执受，主要对色蕴说；色蕴范围广，包括山河大地、人身等，山河大地无执受，非我，人身有执受，施设为我。过去施设如佛有时说今我（佛自称）即过去顶生王；这里佛也假设了我。灭施设，灭指涅槃，如佛在讲两种涅槃时，用我作自体来加以区别。犊子部把这三类归纳为佛说我所施设的一些名称，有我法，才能有施设，所以它不应该是假的。其他部派都不是这样明确地公开地主张有我，只是从心法方面用不同名字来说的。，到了后来，经量部（说转部）就跟着犊子部明白地承认有“我”了。
犊子部主张有我，与他们的业力说有关。因为，既然承认有业报、轮回，有过、现、未三世，就应该有一生命的主体----补特伽罗。犊子是怎样解释业力的呢？他们认为业力是一种物质性的东西。这说法特别是针对有部及唯心色彩较浓的派别的。有部等把业力归之于“思”，即意志的作用。所谓业（行动）不是指行动本身，而是指发动行动的意志。动作、语言等这些表现，称为“业道”，也称之为“表业”。业道、表业既然不是真正的业，因而不能对它作善恶的判断，是无记性的。犊子部不这样看，认为身语表业也有善恶。这说明，业并不完全属于心理方面，而是具有物质性的了。其次，关于轮回的区域，一般只讲五道，犊子则讲六道，后来还讲成七道。增加的两道，一为“阿修罗”，另一为“中有”。阿修罗的意义是非天，是说它的能力像天，但不等于天。它原是印度古代神话中的神，古代人对日月蚀的现象无知，说成是阿修罗去抓日月而把日月的光遮盖了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好斗的，所以称为“非天”。后来佛教把它列为轮回的一道，分在下善的果报类。按他们的说法，天属上善，人属中善，阿修罗虽也是一种善，但动机不好，或生于瞋，或出于谄，不能与人天的善相比，而属第六道。犊子把阿修罗扩大为一道，多少也反映了当时社会和阶级的状况。《正法念处经》说阿修罗住于海中，凡有四层（海也分层，与天方向相反，天是向上，海是向下）。犊子部有一部分是在印度西部，那里近海，商业繁荣，但对海洋现象无知，产生了神秘心理，以致制造四层海之说，还把阿修罗放进去了，可见他们对海的重视。另外，犊子还主张“中有”为一道，因为在轮回中，离此道至彼道之间，还应有一个中间过渡的道。这一轮回主体，还是属于五蕴的，离不开物质的因素。由此，他们把生命看成是物质性的这一意义，不论是从业的理论或者从轮回诸道的理论，都很明显地看得出来。
犊子学说是反映了当时支持他们的第三阶级意识的。所谓第三阶级的长者、富商的意识就是：（一）以个人为中心；（二）重视物质利益；(三）由于商业要冒风险，难于有把握，所以十分相信命运。这些思想，正好反映在犊子的主张中。与此同时，在佛教流行区，还同时流行着耆那教，耆那教也得到商人的支持，犊子与耆那之间不会没有相互影响之处。耆那教讲七谛，主要是“命”、“非命”……。在“非命”中就有补特伽罗。照他们理论讲，补特伽罗是物质性的，而且是发动生命现象的东西。生命之成为生命，全靠补特伽罗的发动，如人们的思想、说话、呼吸等现象之所以产生，即在于有补特伽罗的发动。这样，“非命”的补特伽罗与“命”的人我结合异常密切，就进一步把生命作了物质性的解释。犊子把补特伽罗当成生命的我，带有物质性的意义，这与耆那教的说法就相似了。仔细推究，相互影响是可能的。
《异部宗轮论》列举犊子主张中有一条说：诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。一般讲刹那灭是联系心的刹那灭讲的，因为别的东西不是一下子就看得出生灭的。犊子认为，心的一起一灭是刹那的，心外诸法如灯焰、钟声等也是刹那灭的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，则是暂住的。虽然在时间过程中也有变化，但在一定时期内是相续的。这些议论，与其他部派以色心同时起伏讲诸行刹那灭的不同。犊子认为：心法刹那，此外则大部暂住。这样，把色心分开，色可以在心外独立存在，就有一些唯物的倾向。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论，不得不发生尖锐的斗争。玄奘在印度时，还遇到过多次这种斗争集会，发表了他自己的看法。这在佛教中也是一宗公案，留待讲正量部时再详谈。
参考资料：
1、吕澂：《略述正量部佛学》（见附录）。
2，吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章第4节。
3、《异部宗轮论述记》卷下，犊子部宗义部分。
4、《《成实论》卷三，三十四品、三十五品。
第五节
大众系学说的要点
大众系在北印度的发展----南印度的派别（案达派与制多的崇拜）----改编的经律----论藏的变化（九分毗昙与毗勒）----与上座系反对的学说----案达派学说的开展----与大乘学说的关系
大众系是在传说的第二次结集时开始分裂出来的。当时，它们代表进步的一派，赞成它的人数多，所以流行很普遍。后来，上座系的化地部与有部在北印度占有优势，它们的力量就逐渐被削弱。不过，它们在北印度的流行从未中断，直到玄奘去印度时，在西北印度有部势力最盛地区，还有大众部。义净也谈到，在北印度也偶尔见到大众部。只是人们对它们前后发展的经过，一般都模糊了。再加上资料不充分，别人对它们的历史又不免根据自己需要加以虚构，如《异部宗轮论》中所述说的，就非大众部的真相，既不完整，又有曲解。另外，大众部在南印度倒比较发达，因而也有以南方大众部为重点的著述，如斯里兰卡的《论事》和我国西藏保存大众本系自己的传说，都是。现在必须参考所有文献和考古资料以及它们的学说，才能对它们作出比较全面的介绍。下面先说北方大众部的情况。
大众系与上座系的对立，一开始是表现在对佛说解释的方法上。上座系采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解释，大众系釆用的是一说，认为佛说是一往之谈，应该作全盘肯定的解释，所以大众部又有“一说部”的称号。关于“一说”的意义，据清辩的解释，佛以一刹那智慧就能知一切法，而施设言说，故名“一说”。这正好与分别说相对，因分别说是讲佛说法有了义，也有不了义，应加分别。但据《异部宗轮论述记》的另一解释，说此部认为一切法皆无实体，但有一个假名，“名”就是“说”，所以称之为“一说部”。这很明显是与有部对立而立说的，大众系一开始未必就有如此完整的对法体的看法，看来这一说法是晚出的。此后，大众系内部又有分化，认为佛所说法都是出世间的，所以又得到“说出世”的称号。《异部宗轮论述记》说此部注重论，认为经律反而是不实在的，因为经律所说，前后往往不一致，不如论所说的前后一贯，因而他们专宣扬论，不宣扬经律。这种主张，恐怕也是受有部影响后才有的，因有部提倡论，大众部与之抗衡也就来专弘论藏。上面是从它的主张与学说方面来命名的。另外，也有按它的住地命名的。他们住在灰山，也称为“灰山部”。灰字的梵文是Kukūla（灰烬），与之相近的一字Kukkūta是“鸡”。在《异部宗轮论》中就有称它为“鸡胤部”的，说它们的部主是鸡的后代，这是含有诬蔑性的称呼，实际灰山的部名更正确些。灰山是地名，这在汉译中还可找到佐证，如真谛译作“灰山住”，秦译《十八部论》中译作“窟居”，可见他们是以住地得名的。南方的《论事》则说此部主张“诸行灰烬”，一切法都是处在烦恼火的燃烧中。这一解释恐怕是从“灰”这个词望文生义引申而出，没有原始材料的根据。
再后一些，就有弘扬迦旃延毗昙的了，这个毗昙也是九分，每分都加有“施设”字样，如《世间施设》《定施设》《慧施设》等等。但有时把“施设”翻译成“假”或“分别”，于是又把它们叫做“说假部”，有时叫做“分别说部”。更后一些，便进一步提倡对佛说采用“论门”的形式加以解释，内容包含整个三藏，范围就扩大了，也就是说，比以前的九分毗昙只对佛说加以编纂的，规模宏廓了。所用的典籍是《螕勒》（传说亦是迦旃延所作）。这样，由于他们学说深广，所以又得到“多闻部”的称号，旧译为“得多闻”。大众系在北方最后就是发展到多闻部。后来的大乘经律如《舍利弗问经》等提到他们的特点，说是“勤学众经，宣讲真义”，比别部更胜一筹，应穿中央的颜色黄衣服。《大集经》卷二十二讲到五部的情况，特提出大众部，认为他们“广博遍览五部经典”。这说明大众系发展到多闻这一时期，大家对它的看法就不同了，尽管也是五部之一，但似乎更能贯通于一切方面。
现在再来看大众系在南印度发展的情况。
大众系在南印度得到了突出的发展，那个地区似乎成了它们独占的世界。关于这一情况，北方所保存的资料是不清楚的，如《异部宗轮论》只提到此部在制多山成立了制多山部，由于争论五事，又分裂为西山住和北山住。提得并不完全。真谛所译《部执异论》提得更少，只讲到北山住。南方的记载就比较详细，如觉音的《论事注》，说从制多山部以下又分成四派：东山住、西山住、王山、义成。四派都在案达地方，很占势力，所以又总称为“案达派”。又说，所谓大天五事，是东山住的主张，西山住只承认五事中的一事，王山、义成则完全反对。由此看来，案达的分部确是由五事引起的。此外，还有雪山部、北道部，也都同大众系有关系。雪山可能是北方多闻部的讹传，因为它的部主传说是由雪山修道出来的。而北道，也就是北方所传说的北山住。
南方大众各派，都是崇拜制多作为学说重点，从文献记载，制多部原名“说制多”，其名即有以制多为其主要主张之意。分部原因，则由于五事争论。从考古资料看，他们崇拜制多，在遗物上亦斑斑可考。
说制多部的中心地点是在驮那羯磔迦Dhana kataka，位于印度的东南部（比阿育王用残酷手段征服的羯陵迦还往南一些），玄奘曾到过那里。此处有大塔，通称“阿摩罗缚提塔”。塔身刻文名“大制多”，即属东山、西山等派的。此塔一直保存到公元1895年才被人力破坏，塔基被挖成池塘。塔外栏楯（礼塔时绕塔三匝之绕道的外栏）高一丈，石砌，上有精致的雕刻。塔基与栏楯高度相同，也有同样精致的雕刻。雕刻内容，包括佛一生行事和本生事迹，还有未刻佛像前作为佛的象征的图案，如法轮、脚印等。雕刻艺术有独特风格，在南印度形成了独立的一派，名“阿摩罗缚提派”，可与犍陀罗派、摩偷罗派鼎足而三。塔基周围有一百五十余米，外围栏楯有一百八十米。高度不详，砌塔的石片被毁后，大都捣成了石灰；发现后抢救出五百多件，现在分存于印度和英国的博物馆。此塔图样犹存。我们从这个塔上刻的各部的名字，可以看出它们都是崇信制多的。另外，除此大塔外，各地（制多活动地区）也还有几个与此类似的大塔，不过结构比较朴素。但有一个共同特点，即它的四周各伸出了一方，成+状，每一方的上面，都有五个柱子，名“阿耶迦柱”，柱上刻有对某派的供养等铭文。这种特色，与北方塔的结构，有明显的区别。在《摩诃僧祇律》（大众部律）中记载这种特点，称做“方牙四出”。单看结构，也就知道这些塔是大众系的。
总的说来，案达诸派虽主张不同，对制多的崇拜是一致的，他们也都是从制多山部分裂出来的。分裂的原因，与大天五事有关。北方对此情况，不甚了解，加之大众系对阿罗汉贬得过低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而对案达派给了许多歪曲的说法。如有部硬说第一次根本分裂即因大天五事之说引起的。但后来南方案达也有大天五事，有部只好说那是另一大天，如是就有了两个大天五事了。其实第一次的分裂是关于另外的五事，即《摩诃僧祇律》讲的“五净法”（律中可以开许的五类事）。后来案达派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂说成是由于大天五事，并对大天进行人身攻击，这就纯属臆造和有意无意的中伤了。
大众部分派后就有结集三藏的事，通常称之为“大结集”或“大众部结集”。南传的传说，它们更动了上座结集的内容，废除了好些经律，也增加了一些经律。经的排列次第改变了，律的附属部分取消了，律中本生部分的人名、行事等都有改动。现在它们经律的原本都不存在，剩下一部《大事》（即律中本生佛传部分）的梵本，标明是说出世部所传。西人已将此书校刊出版，日本还有专门研究的学者。此书内容在汉译《佛本行集经》内有保存。《佛本行集经》是综合五部佛传而成，其中对大众部的异说，都指明出来，也说大众部的佛传叫《大事》。经方面，汉译《增一阿含》，公认是大众部的。前有序品，结构是增一到十一。据解释《增一》的《分别功德论》（从序品起，只解释了几品，看来不是全文）说，有部的《增一》无序品，结构是增一到十。可证汉译本是有部以外的传本。再从内容看，与大众部的说法，基本一致。据《分别功德论》讲，内容还有与大乘相通之处，这也是大众部的特点。论虽未明说是大众部的经，根据内容大体可以这样断定。从论的解释中，还知大众部四阿含的排列是：增一、中、长、杂。增一内容，便于教化，运用便利，这样排列，显然有它们的深意在（化地的排列是：长、中、杂、增一；有部是：杂、长、中、增一）。律方面，汉译《摩诃僧祗律》，书名即标明是大众部的，内容有五净法等，规定可以接受金银，确定是它们的律无疑。不过，我国传说此律是犊子部的，这可能把大众部作为多数的通称，犊子部也是多数派的关系。所以，大众部的经律，在汉文资料里都保存了一点。除四含外，它们还有一个杂藏，如《大事》，汉文即无译本，仅在《佛本行集经》中保存了它的一些内容。论方面，据《摩诃僧祇律》记载，在五百结集时，只产生了经与律，未提及论藏。这更符合事实一些：因为开头结集，不可能即有论藏。但是，从《增一阿含· 序品》看，则有关于论藏的记载。解释序品的《分别功德论》，还说该论是迦旃延在佛生时编辑，并经佛认可的。这论就是九分毗昙。这一说法，也有来历：《异部宗轮论》中也有类似的话，认为大众部后来分出说假部来，即同迦旃延此论有关。好像在分部前，大众部对此论不甚重视，说假部对之特别加以弘扬（九分毗昙的九类，均以“施设”为题，“施设”就是假设之意）。这样看来，至少在说假部时，论藏已经有了。
大众部的论藏以后有了变化。据《大智度论》的记载：当时在一般阿毗达磨之外，还有一种解释佛说的方法，叫“螕勒”（螕同毗）。我国《智论》开始流传的写刻本误作“蜫勒”。何以知道“蜫”是“螕”之误呢？因为译者在此词下注云：“秦言箧藏”，亦即三藏之藏。近代日人获原云来作了考证，说藏字在巴利文是“螕勒”Pela，等于梵文的Petā，因而“蜫”应是“螕”之误才能对音。同时斯里兰卡方面也传有一种叫螕勒的优波提舍（藏的解释），而且作者就是迦旃延，大概即《智论》里所说之螕勒。《论》介绍这一螕勒时说，原文三百二十万言（约十万颂），后来有所谓“诸得道人”釆用此书的略本（约十分之一），在南天竺颇为流行。这一情况，正是大众系最后发展到多闻部阶段时期的情况，所谓“诸得道人”，就是指多闻部人而言，因为多闻部旧译为“得多闻”。《智论》这一说法，也证明大众系分裂到多闻部时就有螕勒，这与以前所传如《异部宗轮论述记》等材料所说，大致相同。
关于螕勒的内容，《智论》也曾举例说明。总的说来，它不似阿毗达磨那样对法相作机械的分别，而是以种种论门去探求佛说的真意。解释佛语，不局限于文字的表面，也不是随便附会，而是采用假设有若干论门，依着分别的论点来谈。如“随相门”这个论门，用来解释佛叫人受戒时说的一句话：“自净其意”。按字面讲，净意就行了，但意是心法，心则有心所，所以也得净心所。再者，但说“自净其意”，便知与“诸恶莫作，诸善奉行”等相关联的法都包括在内。所谓“随相门”就是“举一反三”的意思。又如“对治门”，这是说了解佛法不要仅从一面去理解，应看到正反两个方面。如佛常讲四颠倒法：常、乐、我、净，这是佛从颠倒一面讲的，进行解释时还应看到另一面，那就会得出四念住来：身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其颠倒的一面，都可用对治门方法去理解。《智论》举了这方面的例子后还说，假如用“螕勒”方法进行论议，那就会使议论无尽，非常广泛。这是九分毗昙外的一种独立的论门，再加上大乘的空门，就成为鼎足之势。三者（阿毗达磨门、空门、螕勒门）各具特点，也各有缺陷：毗昙走向极端则堕于“有见”，空门走向极端则堕于“无见”，螕勒走向极端则堕于“有、无”。
大众系到多闻部阶段，特别提倡“螕勒”，影响很大。后来从多闻部出家的诃梨跋摩作《成实论》，就采用螕勒的方法。书一开头就是《论门品》，即直接受了螕勒的影响。最初讲“二谛法门”，是从世俗门、圣贤门讲的，佛说法有时候随世俗，有时候随圣贤。再如讲因果关系，说有时可以因中说果，有时可以果中说因。像这样，《论门品》一共分了十四门类，其中也有随相门。
以上是大众部论藏前后变化的情况，下面谈谈大众部的学说要点。
大众系与上座系的学说一开始就是对立的。首先，在方法论上，大众系是一说，上座系是分别说。这种分歧，据《异部宗轮论》记载，主要表现在对佛的看法上。《论》中列举了大众系对佛的看法有十五条：(―)诸佛世尊，皆是出世；（二）一切如来，无有漏法；（三）诸如来语，皆转法轮；（四）佛以一音说一切法；（五）世尊所说无不如义；（六）如来色身实无边际；（七）如来威力亦无边际；（八）诸佛寿量亦无边际；（九）佛化有情令生净信，无厌足心；（十）佛无睡梦；（十一）如来答问，不待思维；（十二）佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；（十三）一刹那心，了一切法；（十四）一刹那心相应般若，知一切法；（十五）诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。由此看出大众系对佛的描述是采用一说的方法。上座系相反，采用分别说的方法，它们认为非如来语皆转法轮，非佛一音能说一切法等等。大众系还连带讲到佛的前身----菩萨，《论》也列举了六条，也是无分别说的。如说，如来色身无有边际，人们肉眼所见仅是一部分；讲到佛的处胎、降生，完全神话化了，说是从右胁生出，与常人有种种不同。所以大众系的宗教色彩十分浓厚。
其次，关于心性及其解脱的问题，大众系的主张与上座系乃至有部都是对立的。以前上座系讲：“心性本净，客尘所染，净心解脱”。有部就不承认染心可得解脱，解脱的是净心。大众系也讲“心性本净”，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到的境界，而且一达到净即不再退回到染去。这样，它强调的就是染心得解脱。如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，仍是一衣。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一种净心来代替，前后是两个心，不是一个心。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也不同。过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以致有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座系就明显地具有这一论点。问题不在于两者讲不讲的上面，而是两者所讲的含义大相径庭；一个是指心所固有的，一个则指心的可能性。
大众系的学说，对其他派以及后来的大乘发生影响，这是案达派以后的事。案达派对大众系学说，做了大量的发展和丰富的工作，因而影响也随之显著起来。北传资料对案达派学说记载得不多，如《大毗婆沙论》把它的学说，都摆在“分别论者”的题目下来谈，而且讲得也不完全。可是南传的《论事》，列举各派学说时，案达派列举的最多，达七十余条。把案达下分出的四派的不同主张也举了一些，受案达派影响而产生的北道（北山住）派学说，也举了不少。作为研究资料是很丰富的。
案达派学说基本上是二元论。就其整体言，当然是唯心的，不过其唯物思想较之其他各部派要多一些。例如，在讲到四大性质时，他们断定四大是可见的，是有实质的物体。他们的论证是：四大分析到极微时，还是可见的，虽然这类眼不能见，另一类眼还是可见的。这就承认了极微的物质性。有部就不然，认为四大不可见，只是四大的性质（坚、湿、暧、动）可由触觉把握到。有部也认为四大种可以分成极微，不过极微不是实在的，而只是人的意识分析成的（慧分析），因之极微是假设的，仅存在人的概念中而已。其次，案达对三界中的无色界，不认为是绝对的无色，不过色细微一些就是。这就承认物质的普遍存在了。第三，案达还反对上座系关于地遍处的唯心思想。上座系依地来观想，认为在定中可以见到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那么定中所见到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。这显然是一种唯心的幻觉。所以案达派批评它们是颠倒智，而非真智。
案达派比其他部派对物质的认识进了一步，是有其社会根源的。它们流行于南印度，而且主要是在第三阶级的工农群众中发展的。当时南方处在案达罗王朝的统治下，统治者信奉婆罗门教，佛教在最高统治阶级中得不到支持，于是转而向下层民众发展。为了取得群众信仰，他们把佛神圣化，提倡制多崇拜，借以迷惑群众。当时灾难深重的人民，也只能寄希望于神的信仰，所以南方大众系学说能反映工农群众的一些思想意识，原因即在于此。工农群众是从事物质生产的阶级，实际生活使他们对世界带有朴素唯物的看法。这种思想反映在大众系学说里，就使它具有较多的唯物思想倾向。现在有关的资料太少，《论事》中虽保存了一些，但也是由他们的立场出发经过一番取舍的，并不完全。所以要弄清案达派的学说，还有待于新资料的发现。
关于大乘学说思想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给予了一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。根据何在呢？本来大小乘的区别是多方面的，但主要的有下列几点：一）在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达到阿罗汉为究竟。二）在理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为（特别是有部）凡佛说的都实在。只要佛说有这类法，有这类概念，也就有这类实在。这是一种概念的实在论。因此，它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘中也有主张法无我的，如上座部，但也是用分析方法得出来的，如茶杯现在是完整的，它终有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是无自性的。这样来理解空，当然很不彻底。如果一件东西要待打破时才能认为空，那么未破之前，很难有此认识。大乘的看法就不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以说一切法的存在如幻如化。三）小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，就很重视在家，不提倡出家。
从以上大小乘区别来看，与大乘更为接近的是大众系。大众系后来分裂出来许多部派（不在十八部之内），如南传之方广部，又名大空宗，即是其中之一。方广部在斯里兰卡，有个时期很占优势，曾以无畏山寺为根据地。从现存资料看，他们与大乘思想的联系，甚为密切。例如，（一）他们主张佛不住人界而住天界，人界所见只是佛的化身。这一思想就通于大乘以后所讲的报身和化身。（二）他们又说，佛是不说法的，现在所传佛说，也是出于变化。还说，对佛布施无多大果报，因为佛不接受布施，只是示现接受的样子。这样，佛、布施都是空，与法自性空的理论很接近。因而也就获得大空宗的名字。他们的主张还有许多，仅上述两点就已具有万法空的思想，以致龙树对它都有“方广道人恶趣空”的呵斥。说空达到极端，就不止于法无我而已了。（三）方广部还主张“一意趣可行淫”。就是说，出家人在信仰和愿行（供奉）一致的条件下，可以结合为夫妇。这样，就打破了在家出家的界限。据《论事》记载，案达四部都如此主张。可见方广部即由案达四部发展出来的。总之，这个主张与大乘初期在家的主张是有联系的。大乘初期信徒的组织生活还不清楚，只知他们有个团体，成员称“菩萨”，团体名称即叫“菩萨众”（伽那，三人以上者。小乘叫“比丘众”，称“僧伽”，四人以上者）。具体情况，还待研究。
参考资料：
1、《异部宗轮论述记》（有关大众系各部宗义部分）。
2、《南传小乘部执》，载《内学》第2辑。
3、《增一阿含经·序品》，附《分别功德论释》。
4、吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章第4节。
①磔：zhé，1.古代分裂牲体以祭神。 2.古代一种酷刑，把肢体分裂：～刑。
3.汉字笔形之一，即“捺（nà）”。
②箧：qiè，箱子一类的东西。
