《印度佛学源流略讲》--04--部派佛学（中）--吕澂

 

《印度佛学源流略讲》--04--部派佛学（中）--吕澂

 

第二讲

 

 

部派佛学

 

（公元前370—公元150年)

 

 

 

第三节 

说一切有部系学说的要点

 

    说一切有思想的来源----从阿毗达磨师到部派的形成-----三藏编纂----旧师说----譬喻师的前驱者那先比丘----贵霜王朝下的地方派别----西方师法胜、胁尊者、世友等四家僧护等----迦湿弥罗师迦旃延尼子及其弟子等----有部主要学说与上座系的对立----五事的区分----说有与说因----三世实有的四家解释----禅数学的组织对于后来学说的影响

 

    所谓说一切有，是因为他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，而不是由一些其它材料混合起来的假有。这种思想怎样产生的？我们可以从其形成部派后在《识身足论》中对自己主张的解释，看出他们思想的渊源来。这种思想，基本上是由于他们对人我（补特伽罗）的否定而来。因为没有人我，那就只能有五蕴了。佛家通常讲的人我，即由五蕴组合而成。每一种蕴都是集合体（蕴即聚意），这里就包含着过去有、现在有、未来有的意思。如以色蕴说，就包含过去色、现在色、未来色。所以从而可以看出五蕴的成分是实在有。不过说现在有，这是常识所承认的，至于过去、未来也是有，则不是一切派别都承认的。而说一切有部却从否认人我出发，承认五蕴，因五蕴包含三世有，最后必然走到承认一切法有的地步。一切有思想的构成过程，就是如此。《异部宗轮论》在谈到一切有主张时，一上来就说：“一切有部本宗同义者……过去未来，体亦实有”，可见这是此派学说的重要特点。

   

这种主张，佛说的经、律中并无明文可寻，而是从阿毗达磨的解释推论出来的。其初，有特别提倡阿毗达磨的阿毗达磨师，其后渐渐扩大构成为一个派别，这就是一切有部。此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间难以确定，不过可以断定这种思想出现得比较早。在阿育王时代，目连子帝须结集时，这一派的思想就有了酝酿；后来派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的几家，大概具有这类思想的人较多，后来终于在那一带形成了说一切有派。时间大约从阿育王到孔雀王朝覆灭（公元前250--前185年）不到一百年的当中。

    这一部成立之后便有了自己的三藏，当然三藏的组成也是经过一个时期的。据后来该部律文--《说一切有部毗奈耶杂事》（卷三十九）的记载，佛灭后第一次结集（五百结集）时，就形成了自已的三藏。经也是四阿含，但次第与别部有异，是将《相应》视为根本经典，置于首位。《相应》阿含的结构是四分十诵。（诵，因结集是会诵形式，一回诵出的为一诵。相应是十回诵出的，所以有十诵。）其他三种阿含也是这些内容，不过再按各篇长短和法数关系另外编排一番而已。律，体裁也是十诵，名《十诵律》。可详分为八十个小段落（八十部）。论，是讲种种法的，名为“法蕴”，是一些佛说阿毗达磨性质的经，共计二十种，构成一部法蕴。

   

关于此派三藏的汉文译本情况是：汉译的《杂阿含》就相当于《相应阿含经》。这一点前人是不清楚的，经过我们的研究才弄明白。《瑜伽师地论》后面十四卷（即八十五--九十八卷）就保存了《杂阿含》的本母（本母是说可以依据发挥的要旨）。我们即根据它对《杂阿含》进行了整理，断定汉译《杂阿含》就是根本说一切有部的《相应阿含》。他们的《长》和《增一》阿含，没有汉译。《中阿含》我国有翻译，这是近来由日本学者从西藏寂住天的《俱舍论注》中发现的。寂住天注有一个特点，他把《俱舍论》中所引的经典出处都指了出来，特别对于引用《中阿含》处，指示尤为详细。《中阿含》全部组织一般是每十经为一摄颂的体裁（即每十经有一个颂，把它归为一类），寂住天的注，把引文在第几摄颂，第几篇都指出来了，这样，找起来就容易多了。经过查对可以看出，《俱舍论》所引用的就是汉译的《中阿含》。《倶舍论》既然是属于一切有部的，这就证明汉译《中阿含》也是属于一切有部的了。律的部分，我国也有译本。姚秦译的《十诵律》，是个略本。说一切有部律有两种流行本，一是在罽宾流传的略本，一是在摩偷罗流传的广本。所谓略本，即是略去了广本中的因缘、譬喻、本生，姚秦译的就是略本。其后唐义净专门去印度寻律，带回的律中即有它的广本，他翻译的题名是《根本说一切有部毗奈耶》。当时此律在印度甚为流行，可惜现存本已不完全，前面几部分都有，后面关于二十七事的部分残缺了。论，即是玄奘译的《法蕴足论》。论中解释的法蕴各经，共二十经，内容完全。

    从上述情况可以看出说一切有部的三藏与别部的都不同。在汉译中，经律论各部分都有些。梵文则除律尚有残本外，别的全没有了。

    一切有部的学说是逐渐发展、完善的。一开始的议论，后世称为“旧阿毗达磨师说”。在《大毗婆沙论》中还保存了旧师说的片断。例如解释四谛（可看做旧师说的主要部分）就有这样不同的说法，他们是用五取蕴来解释的，认为克实八苦的根本，就是五取蕴。它所指的五取蕴，不是一般的五蕴，而是具备有漏、染污性质的取蕴。为什么会成为有漏？其原因在烦恼，这就成功为集谛。集谛要灭，如何灭呢？就需要智慧。由智慧彻底认识苦因，得到断灭，佛家术语叫“彼择灭”（“彼”，苦因；“择”，抉择、认识；“灭”，断灭）。这是积极的对治办法，成功为灭谛。对有漏因的择灭，要做许多功夫，这就是道谛。道谛也就是一切有学、无学阶段所应修习的道的综合。

   

根据以上的叙述看，一切有部初期（旧师说）的学说，还是粗而不精的泛泛之谈。后来逐渐发展，就日趋深刻、细密了。其著名人物有那先比丘（译为“龙军”），传说他与当时西北印度的弥兰陀王（是孔雀王朝灭亡后，由希腊人统治的国家）有过问答，并感化弥兰陀信仰佛教，甚至还讲弥兰陀舍弃王位而出家了。一番感化的说法留下的记载，即汉译《那先比丘经》（有两卷本、三卷本两种译本）。在南方上座的巴利文典籍中也有一种《弥兰陀王问经》，内容较汉译多，共七卷，是经过后人补充的。南方很重视它，缅甸将其编在《杂部》里，视为与佛说有相等的价值。从汉译本看，那先是有部的。他与弥兰陀王的问答完全是用的比喻形式，甚似后来的譬喻师，可以称为譬喻师的先驱者。这一时期，有部学说比较旧师说不论内容或形式都精细多了。那先说的主要内容是阐明无我，但也讲到有轮回，还讲到佛涅槃后的情形。从那先与弥兰陀王问答的内容看，是当时一般人对佛教理论不了解的问题，借弥兰陀王的发问提了出来，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如轮回就是当时的一个问题，轮回怎样从此身过渡到彼身？那先用“如火传薪”，给予解答。如有两支蜡烛，甲烛燃烧将尽传火给乙烛，乙烛则继续燃烧。人的轮回从此身过渡到彼身，情同于此。对于轮回的主体就像火一样，既不能说此火即是前火，也不能说与前火无关。又如业力不失，当时也提出了问题，那先即以“如种有果”来回答。种果人种的是种子，而收获的是果子，如果偷窃树上的果子算不算犯法呢？能否说偷果非偷种，你种的是种子，我摘的是果子呢？当然不能。业力不失即如由种子终于得果实一样。可见那先的议论已不似旧师那样泛泛而谈了。

    西北印度有较长时期处在希腊人的统治之下，佛教传入到这些国家，按理说，希腊思想与佛教思想是会互相影响的。从《那先比丘经》中可以看出佛教思想对希腊思想的影响，而希腊思想对佛教有过哪些影响？具体情况如何？这都有待于进一步的研究，《那先比丘经》就是提供我们研究的一种好材料。

   

公元第一世纪，贵霜王朝势力侵入西北印度，后来定都健陀罗。该王朝第一代，据中国历史文献记载，名“丘就却”，信仰佛教。第二代名“阎膏珍”，信仰婆罗门。第三代迦腻色迦王，也信仰佛教。两代信佛的国王，都是支持有部的，因而有部势力得到极大的发展。健陀罗一带是重点的发展区，此外，凡贵霜王朝势力所及之处，如迦湿弥罗等，有部学说也广为流行。这样，有部就逐渐地形成为一个地方派别了，又因为内部主张分歧，复分裂为迦湿弥罗师（东方师）和健陀罗师（西方师）。双方人数都多，议论各不相同。

    西方师第一代的代表人是法胜，年代约在贵霜王朝的初期。他的观点集中地表现在根据最古的佛说毗昙经所作的《阿毗昙心论》（有汉译）中。其范围超过了说一切有部的所谓法蕴，因为从最古毗昙来看，法蕴只是九分中之一分而已。《阿毗昙心论》的规模大，相当法蕴的九倍。法胜之后有胁尊者，年代约较迦王稍前一点，著作有《四阿含论》（即《四阿含优波提舍》，中国未译）。其后是世友，著有《五事论》、《问论》，两书都编入品类论内，即玄奘所译《品类足论》。他还著有释经的一般毗昙，叫《解经论》，汉译题名《婆须蜜所集论》（婆须蜜即世友）。世友的著作相当多，汉译还有一部《异部宗轮论》。他的年代，传说不一，有人认为《品类足论》、《婆须蜜所集论》、《异部宗轮论》的作者不是一个人，只是同名而巳。现在看来，可能还是一个人。玄奘说他与迦王同时，实际上怕要早一点。与世友同时的还有一位法救，被称为“大德”，也有阿毗达磨的著述，不过书名已不详，有的称它为《法救论》。现在所传有部所用的《法句经》，就是经他改订过的。还有一位妙音，曾著《生智论》，汉译中有名《甘露味毗昙论》的，是否即其书，现在还不清楚。最后一家名“觉天”，他的著作不清楚。这四家--世友、法救、妙音、觉天，从后来的《毗婆沙论》看，有同等重要的地位，故有“四评家”之称（即在许多议论中，四家之说可作权衡的准则）。他们的时代，大致相同。另外，还有一家僧伽罗刹（众护），传说为迦王国师，汉译有他的《僧伽罗刹所集经》，内容偏于佛的行事，如将佛一生四十五年的安居地点作了记载等，对佛史的研究，颇有参考价值。

   

东方师中最主要的代表是迦旃延尼子，是迦王前一百年的人。他著作的《发智论》，将经中所有要义用种种阿毗达磨形式加以解释，有释文义的，有分别法门的，有抉择性相的，也有破除异说的，内容充实，是各种阿毗达磨中最为详细的。全书分八蕴：杂、法、智、业、大种、根、定、见。把阿含中内容相同的，编排合并，成此八类。汉译初名《八犍度论》，后玄奘改名《发智论》。当时印度人信仰此论的很多，迦旃延尼子的门人对论又详为注释，成为《鞞婆沙》（广说之意）。门人名字传下来的较少，汉译传说有三家：一是达悉，其说极繁；二是鞞罗尼，其说过简；三是尸陀盘尼，只有他的分量适中，汉译名《十四卷鞞婆沙》，流行很广。迦湿弥罗一带，有部势力特别是迦旃延尼子徒众的势力，相当强大，他们为了排斥异己，想编辑一种超出众家之上的经典，于是以《发智论》为根本，引用六部论作补充，称为“六足论”。同时也采取各家之言（如西方师胁尊者等说，其中也包括对他们的批评），最后编成了《大毗婆沙论》，取得代表有部学说的地位。关于此书的编纂，产生了种种传说，有说编书是在迦王特别支持下召集五百罗汉进行的；有说是以胁尊者发起，世友为上座编辑的；还有说文章是马鸣写的。后来传说更加扩大，说不止编辑了此书，还编辑了三藏，并说此次编辑是佛涅槃后的第三次结集（王舍城五百人结集是第一次，吠舍离七百人结集是第二次）。如果把阿育王时帝须的结集箅进去，这次应是第四次了。但是北方没有提到阿育王时的第三次结集，如同南方没有提到迦王时的这次结集一样。不过应注意的是，北方是推崇迦王的，所以他们传说的第三次结集也是不可信的。总之，种种传说都是为了提高自宗地位加以编造的。

    说一切有部实际是从上座系化地部分出的，所以其重要学说，都与化地不同，几乎各方面都是对立的。这从《异部宗轮论》所列举的五十余条两家歧义和《成实论》所概括的十个论点对照上，都可以看出。这些对立的产生，有些是与理论有内在联系的，有些就恐怕只是故意立异了。

    在对立意见中，值得注意的是心性净不净的问题，烦恼的随眠、缠是否与心相应的问题。

   

有部不主张心性本净，对随眠和缠也不像上座部那样用现行和习气来区分，认为两者都是烦恼，只是由于表现不同，给予缠和随眠的异名。据他们解释，随眠是跟着有情转的，而且是一向跟着，密不可分，有随缚之义，并无现行、习气之分。他们指出，有七种带根本性的烦恼叫“七随眠”，即欲贪、瞋、有贪、慢、无明、见、疑。既然随眠是烦恼，经常有的，所以与心相应，也是一类心所。这就说明心是杂染的而非本净的。心性既然不是本净的，又何以得到解脱呢？原来他们把心区分为杂染心、离染心两种，去掉杂染心，实现离染心就得到解脱。

    此外，两派也有些共同性的理论，例如，说一切有部将一切法最后归为“名”“色”两大类，“名”是五蕴中除去色蕴的其他四蕴，即相当于上座系所讲“心”的部分。关于“名”与“色”的关系，也和上座系一样是以“名”（心）为出发点，如说色是所见，声是所闻等等。其次，讲到有为法时，他们和上座系同是刹那灭者，认为有为诸法都是刹那生灭的。

    说一切有部对一切法的分析是有发展的，但不是向细微分析方面发展，而是综合散见于各种经典中的零星说法予以系统化。这项工作世友完成得尤为出色，可以作为有部的代表。他在《品类足论》里，把佛所有的说法归为“五事”（事指法类。论的第一品即为《五事品》，是一个独立性的篇章）：（一）色法，（二）心法，（三）心所有法(即相应行），（四）心不相应行，（五）无为法。每一类法中，他又列举了可以作为基本的、具有自性的法（基本单位）。这种包括在五大类中的各基本法，是可以构成其他的复合法的，例如：（一）在色法有四大种（地、水、火、风）和四大种所造色（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色）共计十五种；（二）心法六种，即六识；（三）心所法，去掉重复的，可归结为二十七种；（四）不相应行法有十六种；（五）无为法三种。总计六十七种。这五事六十七分法，后来的人多少有些变动，但规模是这时定下来的。

    

所谓说一切有，就是说这五类六十七法有其自性，并还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果、处在因果联系之中的。如A法为B法之因，A法即以因的性质出现，这种因是实在的；如A法为B法之果，A法以果的性质出现，这种果也是实在的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有个标志这一显著特点的名字：“说因部”。其他部也说因，但确定因的实在，对因有所分析，实为有部的特色。南方的《法聚论》讲二十四缘，北方的《舍利弗毗罢》讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂，有部却把它简化了，只列举了南北两论中的前四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。四种中还有重点，“因缘”是其中起主要作用的，可以谓之“因中之因”。他们对因缘详加分析，连同其他为缘之因，构成六因说：（一）相应因。各种认识，都是依赖心和心所的合作才能实现。它们要同时生起，同一所依（根），同一所缘（境），同一行相（分别），这样的四事等同了，更互相望，便有相应而存在的意思。（二）俱有因。凡是同时而起的种种法，对于生果有着同一作用的，像心与心所，随心而转的身业，语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属此类。（三）同类因。这是关涉异时因果的。如过去的善性法，对未来或现在同一界系的善性法，现在的善性法，对未来的善性法；又三世不善法的相对(无界系限制）、无记性的相对，都是此因。这还可以远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法，也有同类因义。（四）遍行因。这是从不善法的同类因中区别出来的，指的是一些烦恼法带有普遍生起后果染法的因性而言。（五）异熟因。这是从得果的性质来区别的，和以上两种都不同，所指的是善不善性、有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应，对于所感召后世无漏无记性的色、心、不相应行(命根、众同分)种种果法说的。另外，身语业法、无想定、灭尽定等不相应行法，能生异熟果的，也属于此。以上五种，概括了亲能生果的一切因缘。(六）能作因。这只有帮助的作用，或者消极地不相障碍而有利于果法生起的，如等无间、所缘、增上这三类的疏缘。它的范围最宽泛，可说除了法体本身外，所余的法都有成为此因的资格。

    关于六因的学说，是有部的一个创作。其他部派不但没有此说，就连名目也没有。这一学说渊源是哪儿来的呢？据有部自已讲，是从综合佛经中各种不同说法总结出来的。在六因中，很明显地看出有部特别注意心法，如将相应因放在第一位，讲心与心所和其他法的相应。又六因中的前五种，可以包括一切因缘，后一种，就概括了四缘中的后三缘。由于有部一方面讲四缘，另方面更注意对因的分析，因而使因缘的学说更加完备了。他们之所以获得“说因部”的称号，是不为无因的。

    上面是从法的因果联系上看的。另外，从法的时间方面来说，有部是主张三世实有的。他们论证这一问题时，采用体用分别的方法，认为法体是三世俱存的，法用则是现在才有。无体即无用。没有过去的体，就没有现在的法，更没有现在的用。现在是过去的继承，同样，未来又是现在的延续。这种说法与他们的刹那灭理论是有联系的。在他们的不相应行法中有“得”（成就）与“非得”（不成就）二法，认为“得”是实在的。凡法与“得”联系起来，则过去未来都有，反之，“非得”则只现在有，过未均无。

   

对于三世的区分，有部各家还有不同的议论，具有代表性的是四大家。（一）法救，主张按类分。过、现、未的法体是一，只是类不同而已。如金子制为饰物或器皿，就赋予它以杯、环等不同名字，实际上都是金子。（二）妙音，主张以相分。过、现、未的法体是一，相则不同，体与相结合，就可确定它属于哪一世的。（三）世友，主张以位分。三世的位置不同，遂有过、现、未的区别。如箅术的筹码是一（1、 2、 3），但放进的位不同（个、十、百）就有了不同的意义。(四）觉天，主张按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同(如现在望过去为现在等），法体是一。如一个女人，相望于父母是女儿，相望于子女又是母亲。这四种说法，经过后人的评定，认为只有世友的主张最合理，一方面既说明了法体只有一个，同时又说明了由于位置不同而三世有别。因此，最后统一地取用其说。对其他三说的批评是：以类而分，与数论派的转变说相混淆，被认为是不纯；以待而分，说明一个事物具有双重身份，显然是混杂的；以相而分，也会陷于混乱，一法不变，但可以与各种相相联系。所以，有部的所谓三世实有，就是指一法三位而言。

    世友之说被作为定论，是和他在有部的威信高有一定关系。他的威信高，与他所著《品类足论》在有部被当作经典性的著作来看待有关。佛家真正的阿毗达磨，应是佛说的九分毗昙，但有部只以法蕴一分为根本，自然感到不足，但是要表示本部的特殊（认为法蕴才是他们自己的），又不肯采纳九分之说。世友的书把九分重新组织，材料全包括进去了，具有九分之实际内容而无九分之名目，弥补了这一缺陷，遂成为有部基本的阿毗达磨。后人取它补充《发智论》，称之为“足”，而且是重要的一足。这是世友之所以受到重视的原因。因此，有人说他是将来定要成佛的菩萨，还说《大毗婆沙》的结集是他主持的等等，都反映他在有部的地位和威信是很高的。

   

有部的学说，基本上是从阿毗达磨发展而来，阿毗达磨注重思辨、分析，所以在有部的实践中也带有偏重知解的倾向。原来上座系重视禅定的传统，有部就未能全部接受。他们也不废禅定，而是在阿毗达磨的基础上运用禅定。中国翻译家传说有所谓“禅数学”的，“数”即是阿毗达磨（阿毗达磨译为“对法”，有时也称“数法”，即用种种法门数数加以分别之意）。“禅数学”就是一面讲禅，一面讲数。这一学说在中国得到了发展，并对中国佛学有相当的影响。例如，中国自有正式翻译起，安世高所译佛典，就重点介绍了禅数学。其中特别重要的是众护（僧伽罗刹）的《修行道地经》。它是以观察五蕴的阿毗达磨说为禅定的基本内容，并就同类禅定区分为三乘（声闻、缘觉、菩萨）高低不同的阶段。“道地”，就是修道的层次。众护此书有其代表性，所以到西晋竺法护手里又重译一次。重译的是七卷的广本。继姚秦之后罗什又译出了《坐禅三昧经》。此书是罗什把西方佛学者特别是有部各家禅要著作加以编辑而成的，其中包括童受、世友、众护、众军、近护、胁尊者、马鸣等有部各大德的说法。与此同时，觉贤也译了《达磨多罗禅经》（觉贤是禅师，有师承，罗什则凭自己所知加以辑述）。禅经的作者有两家，一是达磨多罗（法救），一是佛大先（觉军）。而现存禅经却只有佛大先的，达磨禅法或者后来已成秘传之故而不公开了。中国的禅宗即曾借重达磨多罗作为他们的初祖。从上述事实看，有部有这样一些重视坐禅的人，并且传译至中国而得到了发展。

 

    最后略谈有部学对于后来的影响。有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。上座系各派还有通融灵活之处，如《异部宗轮论》所记，上座说法常与大众相同，有的竟融而为一了。其他派系，主张也不是始终一致的。唯独有部，保守到底。所谓一切有，实质与上座学说一样，都可归结为唯心的二元论。同时，他们所说的一切有，不是指人类宇宙的一切事物，只是如后来他们在《品类足论》中所肯定的五事六十七法的范围。他们根据什么来肯定这些法呢？就是从他们的实践出发的。在实践上，他们感到应该建立的，就说成实在的，应该肯定的。在这种基础上建立的理论发展到最后，一方面，变成了经院哲学，只对佛说作种种证明，证明其实在；另方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念的东西，真实的实在倒无足轻重，概念的实在才是唯一的实在。这就很像西方经院哲学中的唯实论了。有部后来构成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的势力，同时并促成了它的反对者中观宗的建立。中观宗就是反对婆沙这种对概念实在的极端论而形成的。中观宗后来得到极大的发展，可说与婆沙宗的议论走向极端有关。所以说，有部学说，无论正面或反面的影响都是大的。关于有部的材料保存下来的很多，有进行研究的余地。

 

参考资料：

1、吕澂：《略述有部学》（见附录）。

2、吕澂：《阿毗达磨泛论》（见附录）。

3、《异部宗轮论》，卷下，有部宗义部分。

4、《出三藏记集》，卷十，经序中有关部分。

5、吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第1章第4节。

 

鞞：pí。