楞严经：七处征心，十番显见

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七处征心，从心在身内、身外、潜于眼根、有暗则藏有窍则明、随有、在中间、乃至无着，每征一次，被世尊破为无有是处，阿难穷其所闻终于七征不得其心，这才放下自己思想，五体投地拜伏世尊面前，请求开示。世尊指出无始生死根本，阿难现在把攀缘心当做自性，以至于颠倒轮转，一切众生一俱如是，故执攀心为真这是众生轮回的第一个根本原因。进而世尊又开示无始菩提涅槃元清净体，第八识体如来藏摄一切法生一切法全体是真，众生虽然皆有无缺，终日承其功能利用，但不认识这个真本，所以颠倒轮转，故不识真本是众生颠倒轮回的第二个根本原因。

来源：

[出楞严经] 七处征心者。佛于楞严会上征诘阿难心目所在之处也。此由阿难遭摩登伽之幻术。佛敕文殊将咒往护。提奖阿难。归来佛所。佛问其发心出家之始。阿难以见佛胜相而答。佛遂征其心目所在。阿难答以目在外而心在内。及佛征其心不在内。又计之在外。如是展转穷逐征诘。至于无所著处。使其妄心无所依止。盖由阿难不知妙净明心。遍一切处。无在无不在。而妄认缘尘。分别影事。以为心相。佛欲破其妄想缘心。显其妙净明体。故有七处征心之说也。

内容：

一、心在身内

 

佛问：“你现在坐在精舍的讲堂里面，看外面的林田，在什么地方？”

阿难答：“这个精舍的讲堂，在这个园地里面，园林在讲堂的外面。”

佛问：“你在讲堂里面，先看到什么。”

阿难答：“我在堂内，先看到您，依次再看到大众。这样再向堂外看去，就可以看到园林。”

佛问：“你看到外面的园林，凭什么可以看见？”

阿难答：“这讲堂的门窗洞开，所以身在堂内，可以看见堂外，远处的园林。”

佛问：“依你所说，你的身体在讲堂内，窗户洞开，方能见到远处的园林。是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众，而只能看见堂外的园林呢？”

阿难答：“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物，而只能看见外面的园林，绝无此理。”

佛问：“诚然如你所说，你的心，对于当前一切事物，都是明明了了。如果这个明明了了的心，确实存在于身体里面，就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内，应该先能看封室内的东西一样。试问，世界上有谁能够先看到了身体内部的东西，形，筋脉动摇的状态。纵然不可以看见，至少亦应当明明了了事实上，有谁能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子，何以能够知道心由内部出身外的作用呢?所以你说，心在身体内部是错误的。”

分析一般观念，认为心在身内是错误的。

 

二、心在身外

 

阿难问：“听了佛的分析，我认为我和人们能知能见的心，在身外。譬如一盏灯光，燃亮在室内，这个灯光，应该首先用室内的一　切，然后透过门窗再照到室外的庭院。世间的人，事上不能自己看见身体内部，只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外，所以不能照见室内。”(阿难第二次所答的观念，认为心在身外。)

佛问:“刚才我们大家饿了，就去吃饭。试问，可否在饿时派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭，我们大家就可以不饿了呢？”

阿难答：“每个人的身体各自独立，各自存在，若要一个代表大众吃饭，而使人人能饱，绝无此理。”

佛说:“你说这个明明了了，能知能觉的心，存在身外，那么身与心就应该各不相干，心所知的，身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上，心就不知道。我现在你身外一举手，你眼睛看见了，心内就有分别的知觉吗？”

阿难答:“当然有知觉。”

佛说：“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应，何以认为心在身外呢?所以你说，心在身外是错误的。”

分析一般观念，认为心在身外是错误的。

 

三、心潜在根里

 

阿难说:“依照这样辨别，在身内既见不到心，而在外面的举动，内心就有反应，确见身心事实上不能分离，所以心在身外，也是错误。我再思维，心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜，虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛，眼的视线与外界接触，心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部，因为心的作用在眼神经的根里，举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外发生的作用。”

阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根里，并举眼神经视觉作用来说明。

佛问：“依你所说，认为心潜伏在生理神经的根里，并且举玻璃良罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦？”

阿难答:“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说：“你说心潜伏在生理神经的根里，当一个人举眼看见外面景物时，何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛，那么你所看见的眼睛，也等于外界的景象，就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象，却不能够同时看见自己的眼睛，那你所说的能知能见明明了了的心，潜伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟，根本是错误的。”

分析一般观念，认为心的作用，潜伏在生理神经根里，是错误的。

 

四、心在内外明暗之间

 

阿难说:“再依我的思维，人们的身体，腑脏在身体的内部。眼晴和耳朵等有窍穴的器官，在身体的外表。凡是腑脏所在的，自然暗昧。有窍穴洞开的，自然透明。例如我现在对佛，张开眼睛，就看到光明，所以名为见外。闭上眼睛，就只见到黑暗，所以名为见内。以此例来说明，或者比较明了。”(阿难第四次所答的观念，不是针对心在何处去辨别，只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。)

佛对于这个问题，分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说:

“第一，当你闭上眼睛，看见黑暗的现象，这个黑暗的现象，是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象，对立在眼晴前面，当然不能认为在眼睛以内。那么，所说暗昧境界，名为在内，事实与理论，不能成立。

第二，如果看见黑暗现象，名为见内，那么处在完全黑暗的室内，室内的黑暗，都是你的内部了，能说这种黑暗现象，就是你的腑脏吗?

第三，假如说，目前黑暗的现象，不与眼睛对立，须知不相对立的境界，眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境，只剩下绝对在里面的现象，才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论，才可以成立。

第四，闭上眼睛，认为就是看见身体的内部，那么，开眼看见外界的光明，这个心的作用，是由内到外，何以不能先看见自己的面目呢?

第五，假如由内到外，根本看不到自己的面目，你所认为内外界限对立的理论根据，就不成立。假使必由内到外，可以见到自己的面目，这个明明了了，能知能觉的心，以及可以看见物象的眼，就悬挂在虚空之间，怎样可以名为在内呢?

第六，如在虚空之间，自然不是你心的本能。那么，我现在坐在你的对面，可以看见你，是否我这个人也算是你自己的心与身呢?

第七，我坐在你的面前，你的眼睛已经看到就知道了，你的心已经由你的眼到达我身上，同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用，与你看见外界的知觉作用，是否同是你的心呢?

第八，如果你坚执地说，身体与眼睛，各有独立的知觉，那么你便是有两个知觉了。那你的一身，应该有两个心性的体才是对的。综上述理由，你说闭上眼睛，看见暗昧的景象，就叫做见内，根本是错误的。”

分析一般观念，认为心存在于开眼见明，闭眼见暗的作用是错误的

 

五、心在随所合处

 

阿难说：“我听佛说“心生种种法生，法生种种心生”，我现在再加思维推测，这个思微的作用，就是我心的体住。当这个心的思惟体住，与外面境界事物相连合，就是心之所在，并不一定在内，在外，或者在中间三处。”(阿难第五次所答的观念，认为思维的作用，就是心的体性。)

佛说:“依你所说，心生种种法生，法生种种心生。思椎的意识作用，与现象界相合，就是心。那么，这个心根本就没有自己的体性，既然没有自体，就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合，等于抽象与假设相合，只有名词，并无事实，那还有什么道理呢！如果认为心是没有自体的，你用手扭痛自己身体某一部分，试问，你这个能够知觉疼痛的心，是你身体内部发出，还是由外界进来的呢?假若认为是从身内发出，同你第一次所讲的心在身内的观念一样，应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来，同你第二次所讲的心在身外的观念一样，应该先能看见自己的面目。”

阿难说:“这个所谓能看见的是眼睛，能知的。”

佛说:“假若认为眼睛是能见的，现在你在室内，试问这个室能觉的心，并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目，是不对内所开的门窗，也能够看见东西吗?而且一般刚死的人，眼睛还在，他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西，就不是死人了。再说，你这个能知能觉，明明了了的心，必有一个自体。试问，它的自体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上，是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个体，那你用手扭痛某一部分，四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感觉得疼痛，那么，开始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你认为全身只有一个心性之体，在经验上和理论上，都不能成立。倘若认为有很多的心性之体，那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体，才是你自己真实的心呢?同样的，如果认为身内存在的心性之体，是遍满全身的，那同上面所分析的一样，不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性，并不遍满全身，那你碰头，同时也碰到足，既然头已经感觉疼痛，足就不会再感觉到疼痛。事实上，并不如此，全身碰痛，全身都有感觉。综合上述理由，你所说的，认为心性无体，因外界现象的反应，心就相合发生作用，根本是错误的。”

分析一般观念，认为心性思惟作用，并无自体。都因外界刺激，相合反应而生是错误的。

 

六、心在根尘之中

 

阿难说:“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说:心不在内，亦不在外。我现在再加思维研究，在内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外。因为身心互相关系，才能互相感觉得到。但是向身内寻觅，又找不到心的形象。这样看来，它应该存在中间。"(阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间。)

佛说:“你讲的中间，中间是独立性的，当然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中，这个中在什么所在？你认为在其一处，或某一点，还是就在身上?假若在身体上，无论在内部或表层，就都是相对待的一边，不能认为某一边就是中间，倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处，或某一点，那么，这个处或点，是实际的有一所在，还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念，那你所讲的中，等于没有，而且是假设的，不能绝对地固定。从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记，称它为中，那么，从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点，这个表示标识就在它的西面，以南方为基点，它就在它的北面。如此标示的准则，因方向而不同，观点也跟着乱混了。表示中间的观点既然混乱，这个心也就跟着杂乱无章。”

阿难说:“我所讲的中，不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲，自身有肉体的眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘，所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别，外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用，发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象，便是心的存在处，也就是心性的作用。”

佛说:“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体，是兼带具备物质心识两种作用，还是不兼带两种作用呢?假若是兼带的，外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的，心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的，如何能说心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的，自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在，那你所说的中间是个什么状况?所以说心在中间，是绝对的错误。”

分析一般观念，认为心在物质与知觉，身体与外界现象的中间，是错误的。

 

七、心在无所著处

 

阿难说：“我从前常听佛说这个能知能觉能分别的心性，既不在内，亦不在外，亦不在中间，一切都无所在，也不著于一切，这个作用，就叫做心。那么，我现在心里根本无著，这种现象，就是心吗？”(阿难第七次所答的观念，认为一切无著就是心。)

佛说:"你说能知觉能分别的心，无著于一切，现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的，陆上爬的，空中飞的，这些种种世间生物，以及呈现在虚空中的物象，综合起来，叫做一切。并不在这一切上，又无著个什么呢?其次:再说你所说的无著，究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有无著的境界存在呢?如果没有无著境界的存在，根本就是没有。等于说，乌龟身上毛，兔子头上的角，没有就没有，还有什么可以说无著!如果有一个无著境界的存在，那就不能认为没有，必定会有一种境界与现象。有了境界与现象，事实就有存在，怎么可以说是无著呢！所以你说一切无著，就名为能知能觉的心，是错误的。”

分析一般观念，认为一切无著就是心，是错误的。

七处征心意义

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佛在<楞严经>中举了那么多的例子，打了那么多的比喻，目的只有一个，就是告诉阿难，后天的意识并非是你的真心，大脑里面的思维并不是真正的你.举个最简单的例子，人常常认为眼睛是自己的，鼻子是自己的，心脏是自己的，可是眼睛坏了，换上了假眼，心脏出毛病了，又移植了别人心脏，最后换的只剩下个脑壳，所有的零件都被替代了.现代科学已经证明了，人的思维意识不过是一组脑电波，人一死就消失了.而佛又说真心是不生不灭的，有生有灭的皆非真心，足可见这些都不是真正的心.从这一点上，就破除了执着于四大、六根和合的假身就是真我这种错误的认识.释佛是用穷举法排除了一个个错误的答案，让你自己去推论出结果.那么心在哪里?释佛在经文里讲了吗?讲了！<愣严经>是一环扣着一环讲下去的，所以不看到最后你还是不明白，一直到文殊师利站起来做总结的时候，这个问题才彻底的说清楚了.<愣严经>被称为经中之王，王在哪里?就在佛王开示上面，那是众佛之师大日佛王金口所宣，讲的清晰透彻。从世界的缘起一直到末法时代用什么法门修证才可以达到最高成就，理论得明明白白。

 

《楞严经》最好和《心经》一起对照着看，你能发现很多从前没有发现的新东西，若要修佛，这两本经是必须要弄清楚的，因为这是修涅槃法的理论依据.

 

若你修的是寂灭法,那么《金刚经》和《阿弥陀经》就是你的理论指导终极目标不同，修持的法门也不一样。

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十番显见

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十番显见出自《楞严经》的注疏，初见于明朝交光真鉴大师的《楞严经正脉疏》，是佛陀通过十次比喻来开示我们能看到东西那个见的本质。

 

如果说“七处征心”是破妄，那么“十番显见”就是显真。

 

《楞严经讲义》对十番显见的总结：

 

《正脉》交师，总论十科文辞极妙，收摄得宜，因其字句长短，略为增易：

 

初科显其脱根、脱尘，迥然灵光独耀；

二科显其离身、离境，凝然本不动摇；

三科显其尽未来际，究竟常住不灭；

四科显其从无始来，虽然颠倒不失；

五科显其无往、无还，挺物表而常住；

六科显其不杂、不乱，超象外以孤标；

七科显其观大、观小，转物自在无碍；

八科显其无是、无非，见真妄情自息，

九科显其诸情不堕，远越外计、权宗；

十科显其自相亦离，转入纯真无妄。

 

《图解楞严经》对十番显见的具体论述：

 

 

显见是心

 

佛告诉阿难，眼睛不是见性的充分必要条件，说盲人不能看见是一个常识性的错误。“睹暗”其实也是一种看见，只不过所看到的是一片黑暗而已；如果真看不到，那么盲人应该连眼前的黑暗也看不到。佛举例说，一个盲人所看到的黑暗，与一个视力正常的人在黑暗环境中看到的黑暗完全相同；假如眼睛瞎了的人把眼睛治好了，就能在白天看到周围的一切，与正常人看到的没有什么两样，这就说明瞎子的“见性无亏”。

 

显见不动

 

由于阿难与诸大众仍然没有开悟，佛就请开悟成阿罗汉的法性长老憍陈如站起来说说他悟道的经过。憍陈那长老说，他当初因为听到客尘烦恼的道理而开悟证果。众生自心所现的粗烦恼就好像旅馆中的客人，客人不会住下来，吃完饭准备好就会离开，而妙明真心就好像主人，会安住下来，不会离开。从自心所现的微细烦恼又好像夏天的日光射入门缝中，能看见光束中许许多多乱动的灰尘，而妙明真心则好像虚空一样不会有丝毫动摇。佛又屈拳握掌开合，阿难立即明白了手掌有开合，但见性没有开合。

 

 

显见不灭　

 

这时波斯匿王在大众中站起来向佛发露了邪疑的断灭见，求佛开示真实永恒的正理。佛告诉波斯匿王，人的身体虽然年年、月月、日日、时时乃至每个刹那都有变化，你现在发白面皱，形貌身体比童年的时候衰老，但是你现在观看恒河水的见性，和从前童年时代观看河水时的见性相比较，并没有衰老和改变。由此证明见性常住不灭，人死并非灯灭，而会有中阴身的投胎转世。

 

 

显见不失　

 

阿难又有疑问，既然在迁变不住的色身中，有不迁变的见性，即此不变的见性，就是众生的真心，显然真心未失，那佛为何又在前面说凡夫众生“遗失真性”呢？这时佛把手臂垂下来开示大众：如果佛的手臂，比喻众生的妙明真心，佛垂手之倒，比喻众生的色身；佛竖手之正，比喻佛所证的清净法身；佛垂手竖手时的手臂不失，比喻众生虽处生死轮回的迷梦之中，但妙明真心不减不失；诸佛悟证情净法身，但妙明真心不增不得。佛说，众生遗失广大的妙明真心，而认缘影的妄心为己，犹如弃海认沤，这是第一重迷惑；执著地把这个六识妄心当成是妙明真心，犹如把一个小水泡当做是大海，更是迷中倍迷。这就和佛垂手一样，手臂本无正倒，而认定有正倒，这是第一重迷感；然后又执著地认为上竖为正，下垂为倒，更是迷中倍迷。众生就是这样颠倒迷惑。

 

 

显见无还

 

佛又对阿难及大众说，见性所见的明暗、通塞、色空等前尘，都因外境而有，因此各有所还之处。在这个大讲堂中，明相随日轮而来，所以明相还给日轮；暗相还给黑月；通相还给户牖；塞相还给墙宇；诸缘差异之相还给能起分别的六识；顽虚之相还给虚空；浊相还给灰尘；清相还给霁雨。总结起来，世间万相，都和这八种相一样有可还之处。惟独这个能看见明暗、通塞、色空的见性，不因境有，因此没有可还之处。可以还的明暗通塞等前尘，当然不是你阿难的真心，这个不能还的见性，不是你阿难的真心又是什么呢？所以说：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非故而谁？”

 

显见不杂

 

为了开示阿难及大众，佛让阿难遍览一切水居、陆栖、空行等所有众生的正报和依报。然后说，这一切的情境，虽然在头脑中有昏暗或者明晰等种种形象的差别，但没有一种形像不是六识对前尘境界所作分别而得的留滞障碍的影像。外界种种物象千差万别，能见诸物的见性本来没有任何差别，这个无差别的见性，就是阿难的真心。佛还从反面证明了见性不是物象。

 

 

显见无碍

 

佛又告诉阿难，一切世间中，不论大小内外所显现的上下、方圆等事相，或者明、暗等业用，都源于现前尘境在六识中的留碍，与见性本身无关，所以不能说见性有随境舒展，缩小、夹断等种种相。一切众生，从无始以来迷己为物，失掉了妙明本心，所以为物所转。

 

 

显见不分

 

佛多番开示，意在告诉阿难：见性随缘不变，所以不能够在万象之中找出这个见性；见性不变随缘，所以没有物象不依见性而显。

 

 

显见超情

 

佛对阿难说，我在前面，多番运用权巧方便，引喻举例，种种开示，无非是想说明真妄两种根本，令你们舍妄归真，得成佛道。可是你还是没有开悟，反而怀疑我说的等同于外道所说的“自然理论”。如果说见性是自然的，就应该在明、暗、空、塞等前尘中指出见性来，这已被证明是不可能的。阿难转而认为见性是从因缘而生。所以佛又解释，见性井非因明、暗、空、塞而生，亦非以明、暗、空、塞为助缘而有。见性不变而能随缘，所以不同外道所执的自然，见性虽随缘而体不变，故能超越万象，不同于佛昔日权说的因缘。因此，佛的结论是：“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”

 

 

显见离见

 

阿难听到佛说见性非因缘、非自然的正理又起了疑问，并以佛以前经常对比丘宣说见性要具有空、明、心、眼等四种缘才会生起的说法为证。佛就告诉阿难，不应该说见明才称为看见，见暗就不是看见了。应该知道，见性是能见的心，而不是所见的境，这就说明了见性非因缘而生。佛说，以能见之性，见于所见之境，能见的见性不是所见之境。妙精明心的真见犹离于见精的自相，见精也有所不能及。这是因为有妄见时，真见全隐，等到弃生灭，守真常，常光现前就是真见现前时，则妄见已空，所以说见精有所不及。所以说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”