慧律法师：正法眼藏01 （2015年）

正法眼藏01

慧律法师主讲

香港九龙湾国际展贸中心

2015年4月25——27日

请合掌。

南无本师释迦牟尼佛！

南无本师释迦牟尼佛！

南无本师释迦牟尼佛！

好，请放掌。

各位尊敬的大和尚、大法师、比丘、比丘尼，各位慈悲的护法居士大德，以及我们发大心的义工：

大家阿弥陀佛！

那么我们利用这一次的一个缘起，集合在一起，见个面。最重要的是祖国大陆的幅员辽阔，土地很大；那么，信众也众多，受到各个区域、各个省份的邀请，事实上，要每一个点去跟大家结个法缘，这个有困难，因为实在是太大了。所以，今天来，是要向各位法师多学习，各位护法居士多支持。我不敢说教你们佛法，但是愿意把四十多年来的修学佛道的心得，跟大家汇报一下。那么利用这一次香港的集合咧，我们来看一下，来见个面。

海峡两岸都是一家人，一家人没有隔日仇，也不说两种话，所以，我们今天讲的，统统叫做真心话。那么，利用这一次集合在一起，大家看看佛教这个氛围——有希望。

那大陆这几年来，一直重视这个传统文化，这个是可喜可贺的，尤其佛教更是兴盛，各个佛学院栽培出来的学生，比丘、比丘尼，已经可以独当一面了，可以各区域变成一个佛教的领导者，这个佛陀一定心生欢喜；但是，我们还有进步的空间。五千年中华的文化，是整个国家的灵魂。我们说：建设是硬道理，文化是软实力，那么中华民族五千年的文化，就是整个国家的灵魂，失去了五千年的文化，这个国家等于没有灵魂。

百年出圣君，千年出圣僧。一百年才可以出一个了不起的皇帝，体恤民情，富国强兵，让人民过着富强安乐的生活，百年才能够逢一个这样子的圣君；千年才能够出圣僧，从佛陀两千五百年，我们以六祖作为代表，当然祖国大陆成就的多啦！禅净律密，八大宗派，各有所长，每一个祖师都非常了不得，无法一一举例，我们就举六祖，从佛陀到六祖，一千多年。那么，六祖很容易记嘛！武则天的时代，武则天请他进皇宫，他都拒绝，称病，不进去皇宫。到六祖就想到武则天，武则天就想到六祖，同一个朝代。那么，武则天距离今天一千多年，一千多年。所以，六祖号称为东方如来，所以要出一个圣僧啊，不容易！从佛陀到六祖，那六祖到今天，也是千年，也是千年！所以，百年出圣君，千年才有办法出圣僧啊！正法要大兴盛，正是这个时候。祖国大陆条件全部具足，全部具足，只欠东风。为什么？这五千年来的文化，尤其佛教这个区块，是根深、是蒂固的。不管三武灭佛，或者是文革，我们只要假以时日，大家发心，又恢复盛唐时代的这个佛教的兴盛。所以，这个时候，除了领导支持我们，我们也体恤到整个中华民族文化的重要，尤其佛教这个区块，更是重要。

为什么？因为佛陀的正法，是宇宙当中唯一的真实；佛陀的正法，是生命当中唯一的希望。如果你今天没有碰到佛法，你活着做什么？生命的意义是什么？你生从何来？不知道；死了往哪里去？不知道！这中间每一分每一秒，时空的交汇点，是如此的迷茫！如此的痛苦！如此的煎熬！有谁能够启发我们的觉性？唯有佛陀，唯有如来的正法。我告诉你，谁有因缘碰到如来的正法，就是宇宙当中最幸运的人。比你中第一特奖，就算给你五十个亿，那也是生灭的东西，一百亿也是生灭的东西。所以，为什么需要正法？因为它是人生宇宙当中唯一的真实。离开了这个，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。哪里都是因缘所生的，哪里都是生灭，刹那变化的东西，这个世间没有一种东西是实在的东西。

你随便去路边问：什么叫做幸福？没有一个人可以回答得出来。什么叫做真正的幸福？也没有一个人可以跟你回答得很具体，大致上都是：有房地产、现金、讨个老婆、生两三个儿子、家里有几部车。大概～说这个事业做得很顺利，大概这样叫做幸福。但是问题来了，你所要面对的，不是你拥有这些就不需要生老病死，所以佛法是全世界最积极的宗教。因为它面对的是生老病死，这个现实的问题。所以，世间人的现实问题，跟我们修行人的现实问题不一样，他的现实问题是三餐温饱、有个房子、有点儿现金，这个是现实，当然这个也很重要啦！但是我们修行人的现实，是如何断烦恼、了生死，如何面对生死这个大问题。学生之道易，学死之道难。所以这是大问题。

因此，自古以来，这些修行人，舍头目脑髓求正法，粉身碎骨以报佛恩。是为什么？为什么人家要舍头目脑髓求正法？为什么要粉身碎骨以报佛恩？Why？

很简单，底下这一句，你一定要背起来。

[储存金钱，只能用一辈子；储存福报，能用生生世世。知识，能用一辈子；法身慧命，能用生生世世。]

这是完全不一样的，完全不一样的。

再背一遍：储存金钱，只能用一辈子；储存福报，能布施、无所住著，护持三宝、舍头目脑髓也不后悔，生死无悔，荣辱与共。知识，只能用一辈子；智慧、法身慧命，能用生生世世。简单讲，在座今天，你现在坐着，就是唤醒我们内在的觉悟。我们的自性佛，我们让自己的觉性活过来，活过来。所以舍头目脑髓要求正法，粉身碎骨也报佛恩。所以，找到了如来的正法，便找到了人生正确的方向。但是，要下定决心，要下定决心！

[稳住生命当中的真实，幻相就会慢慢地消失。]

再讲一遍：稳住生命的真实，幻相就会慢慢地消失。

稳不住生命的真实，这个幻相就除不掉。虽然如梦幻泡影，一切刹那无常变化，大家都知道，道理很容易，但做起来很难。习气太重了。再来，吃不了那个苦。

学佛有两种不怕、两种怕。

怕热的人不能进厨房，怕苦的人呢？不能进禅堂。

两种怕，我们讲出世法，出世法有两种不怕、两种怕。两种不怕，如果你想走修行的路线，两种不能怕：一、绝对不怕苦。二、绝对不怕死。你要有这种功夫，这个跨进佛门的决定心。决定不怕苦，也决定不怕死。

两种怕，出世间法有两种怕：一、怕闻不到真正的正法。这句话为什么很重要？因为现在的相似佛法太多！善巧方便偏离了正途太多！使那些后学的人摸不着门：这个也是善巧方便，那个也是善巧方便，这个也是善巧方便。那请问你：开经偈有没有好好地念一下？无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，最后一句怎么念啊？（众：愿解如来真实义。）欸！这就对了！那什么叫真实义呢？不是愿解如来的方便义哦！要解如来的真实义哦！那什么叫做真实义？就是究竟、不二、圆满、大自在、大解脱的涅槃妙性。不解如来的真实义，总是隔靴搔痒。所以，第一个要怕：闻不到真正的正法，因为相似的法太多、太吸引人家了。

要搞一点热闹的、稀奇古怪的、神通的、鬼魂附身的、能通三世的、拜起佛来可以呼风唤雨的、哪里有下什么舍利子的、哪里有什么感应的，统统搞这个东西！我们不是说感应不好，而是把这个善巧方便，变成理所当然的真实，吃素、念佛、拜佛、法会，差不多涵盖了今天的、大半的大乘佛教。我不是说这些不对，这些是结善缘，所以要继续把他引入佛陀的究竟义、真实义，这就是我们出家人、还有在家护法居士的责任。所以，第一个：怕闻不到真正的正法。末法时期，邪魔外道，胡言乱语、胡说八道，看起来道貌岸然，所以在戒律里面讲：外现善相，坏乱菩萨法。外面所现的～：哇！是这么的慈悲，这么的善良。这里面没有东西！坏乱菩萨法。人很善良，也很肯帮助别人，你叫他说点究竟义，说不出所以然。外现善相，坏乱菩萨法。这个就是佛在经典里面讲的。末法的乱象不一而足，不一而足。

第二个怕：怕遇不到真正悟道的大善知识。为什么这句话很重要？那个大彻大悟也没写在脸上，你怎么知道他大彻大悟啊？不知道。那从这表象上，有的人表现得实在是好，从外表上，你怎么样也看不出来。这问题就出来了。很多人是人情重于真理。这个师父对我非常好，这个居士对我非常好，我离开他不好意思。我不是说，叫你们离开你的上人，不是这个意思；而是说，我们今天除了亲近上人，还要依法。所以，第二个怕，就是：遇不到真正悟道的大善知识。为什么？因为那些怪力乱神、那些道貌岸然也很会搞这个东西。你无从分辨。

这个就是第一：怕闻不到真正的如来正法。二、怕遇不到真正悟道的大善知识。

这个悟道，所谓证量的解脱境界，是不同于「解」的，完全不同于。它不是注解里面可以写得出来的。我随便举一个例子，不体悟圣道，跟真正有证量的圣人，那法是不一样的。比如说，我们随便举一个例子：

比如说：无始无明，那你怎么解释？喔！打开注解，都是这么解释的：喔！无量亿劫来，我们的无明就存在的，无明就存在的。那就是「解」。所有的注解都是差不多这样，大同小异。无量亿劫无明就存在的，叫做无始无明。这样讲也是……如果你体悟圣道，大悟见性，有证量的解脱境界，就不是这样解释，完全不是这样子。叫做怎么解释呢？什么叫「无始无明」？叫做：忽然起念而不自觉知，叫做无始无明。哇！这句无始无明，绝对不站在时节的因缘解释，而站在妄念，站在这个角度解释无始无明。何以故？万法、时空的交汇都来自于一念妄动。所以，什么叫做无始无明？无始无明就是忽然起念，而不自觉知，没有觉悟，这个就叫做无始无明。所以，不同于一般的解释。

再来，举另外一个例子。比如说：阿耨多罗三藐三菩提，你怎么解释？一般的解释是说：超越凡夫，如来的境界超越凡夫、超越二乘人、超越菩萨、超越外道，所以叫做无上正等正觉，叫做阿耨多罗三藐三菩提。但是，如果是证悟，他不会这样解释。那个「无上」不是最高。如果那个无上是最高，还有更高，就掉进去逻辑推论上的矛盾，高，还有更高；而更高还有更更高。所以无上正等正觉不做这样的解释。那么，无上正等正觉，如果是体悟圣道，了即心即佛的人怎么解释呢？无上就是无下，也没有中间。无上、无下、也没有中间。入无分别智，没有能所，名为无上正等正觉。在《说无垢称经》里面讲：是法平等，平等，无有高下。「无有高下」怎么会「最上」？有更高或者是无上？所以，不能说这样注解是不对。而真正的含意，无上正等正觉，就是无上，就是无下。入无分别智，平等平等。不是逻辑推论的最高，不是概念游戏，不是观念的东西。它是单刀直入，实证的东西，不以「解」作证，不可以把「解」当作是证量。

再举，随便再举一个例子，如来，什么是如来？我们每天都在念：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。那什么是如来咧？哦！一打开注解都是这么写的：乘如实之道，来度化众生。这是解。那证呢？就不是这样子了。证必须入不二法门。入不二法门，一切「来」皆是「如」，「来」即是「如」，「如」即是「来」。所有的「来」统统「如」，所以「如来」又叫做「如去」。如来，实无所来，如去，实无所去。方便说，有来在去。所以说，乘如实之道，来度化众生。这是解。如果，入不二法门，如就是来，来就是如，一切来皆是如，一切去也都是如。去者，实无所去，来，实无所来，是真正的如来。

我随便举三个例子，就告诉你，在这里，很清楚地，一般人都是以解作证，并没有证量的解脱境界，而在文字里面打转。你每天都碰得到的这些名相，在体悟圣道的人讲出来，是完全不一样。噢！我们今天，咦！有所收获，有所感触，噢！这个法，真的是如来究竟义的法，真的是不一样。所以，佛陀说：入我门中绝不贫穷，入我门中绝不贫穷。

那么，我们今天这个正法眼藏啊！今天先重点提示，先重点提示，交叉来开示，哪一句话你体悟到，你就入佛的正见。哪一句话体悟到深刻的印象，这辈子修行，便有了正确的知见。那师父在这里就恭喜你了。那我们今天的题目呢？叫做：

[正法眼藏]

眼睛是灵魂之窗，正法最重要的，灵魂之窗就是什么？就是即心即佛。

正法眼藏这个名词怎么来的呢？

佛在灵山会上拈金色花，摩诃迦叶破颜微笑，佛陀就这么说啦，这大家都看过的这一段，说：

[吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，教外别传，不立文字，付嘱摩诃迦叶。]

正法眼藏这个名词就是这么来的。简单讲，它没有语言，它没有文字，以心印心，名为传佛心印。那要传佛的心印，那无法可传。若有能传，若有所传，即成生灭。若有能悟、所悟，即成大误。没有能悟，没有所悟，契入绝对的第一义谛大空，没有能所，没有语言，没有文字，到底要传什么咧？悟：诸法毕竟空、无所得，就是传佛的心印。悟：诸法空无自性，无念、无住、无相，即传佛的心印。虽传佛的心印，也无「法」可传。因为，诸法本自空寂。

诸位啊！（上人拿起桌上纸杯）看这个（纸杯），无量三千大千世界的真理，统统在这个杯子里面。这个杯子，如果是艺术家来看，这里画几个图片，搞一点花样，那是妄想。这个杯子太大、太小，也叫做妄想。有这个杯子，叫做妄想。没有这个杯子，叫做妄想。有这个杯子，著常见；没有这个杯子，著断见。这个明明有这个杯子，你为什么讲没有呢？说：有这个～亦有杯子，亦没有杯子，这个矛盾见。哪有一法叫做亦有亦无的啊？再来，非有非无，这是外道，叫做怀疑。这杯子有吗？嗯！好像没有。这个杯子没有吗？嗯！好像有。这个非有非无跟悟道的人名相一样，可是心境完全不一样。悟道的人也讲非有非无，可是外道也讲非有非无，可是那个非有非无，不是大悟见性讲出来的非有非无。

好，这个杯子，好，再注意看！二乘人的境界，这是生灭，对不对？对。这是无常，对不对？对，没有错。他们就说。但是呢？小乘人他有能观、有所观。观这个杯子，观无常。这个杯子是缘起、空相，嗯！很好，不错。

大悟见性不是这样子。这个杯子就是涅槃！何以故？当下就是空相，当下就是空性，当下就是第一义谛大空。如果它不是涅槃，你如何找涅槃？难道离开这个「当下」有涅槃吗？什么是涅槃？这个（纸杯）就是涅槃。但是它有涅槃的理，没有涅槃的智。无智不能证得如来的法身。你千万不要讲：无情物也可以成佛。你千万不要这样讲：无情物可以成佛？你看过这个杯子，转第六意识为妙观察智？转第七意识为平等性智？转第八意识为大圆镜智？转前五识为成所作智？你什么时候看到这个杯子转八识成四智的？没有！（上人又拿起纸杯子）空相，对不对？空相就是涅槃。所以，它有涅槃的理，但不能说它是佛啊！它是佛，那你在这里忙什么呀？无情物可以成佛，那你坐在这个椅子上，你那个椅子是佛，那对佛太不恭敬了。所以大乘佛法某些东西啊，说不通的东西，说无情物也可以成佛，这个～不符合佛陀的思想。佛在《楞伽经》就讲得很清楚了，无智不能证得法身。没有智慧怎么会证得法身呢？所以，要厘清观念，这个（杯子）有空相、有空性，但是，要有般若智慧来证得。因此，什么是涅槃？这（杯子）就是涅槃。不可寻、不可觅、不可著、不可推论、不可以掉进去观念里面，当下就是涅槃。万法总是如此啊！一切法。杯子不是涅槃，你何处找涅槃。涅槃另外一个名词叫做不生不灭，叫做毕竟空、叫做如。杯子如，桌子也是如，花还是如。

诸位，要体悟圣道，一念之间，就是涅槃、摩诃般若，不离当下。所以摩诃迦叶，接了佛的心印，叫做禅宗的初祖。听说，根据经典，摩诃迦叶现在还活着，为什么还活着咧？因为在鸡足山入定，从经典里面讲：摩诃迦叶在鸡足山入定，在云南。

现在讲到：

法是绝对的真实，活在虚伪当中的人，和法是绝缘的，是不相应的。世间人，你跟他讲一切法如幻，打死他也体悟不出来，什么叫一切法如幻？人活得那么真实，对不对？有钱花，有女朋友交，是不是？有事业可以搞，是不是？所以，一切众生离不开这个。我看了这个网路，说：后宫甄嬛传，然后，嬛嬛跟皇上讲，说：皇上，皇上，我喜欢两种花，我最喜欢两种花。皇上说：你喜欢哪两种花啊？一、有钱花。二、随便花。皇上就跟她讲了：嬛嬛你今天真美。我怎么美法？你想得美！搞笑的网路。所以，这个众生，什么法身慧命，这个摸不着门，无念、无住、无相，他摸不着门，对不对？他过活现实的生活。师父！你讲那个太遥远了，太玄了。

所以，为什么我见到出家人，不管他有修、没修，都非常地恭敬。为什么？全世界七十亿的人口，到底有几个出家人呢？你这样一想就知道这个出家是非常了不得的。跟法师鼓励一下。

还有，这些在家居士也了不得。我读大学的时候，旁边有那个同学，我说：喂！同学，同学，今天有教授来讲佛法，我们去听听。他说：你们去听就好，佛让你们来做，我们这个没有救了，六道轮回的，没有用了，你们去就好。我们大学读了四年，我们善根才有一点深厚，他读了大学四年，结果呢？佛法就在他眼前，他就是不接受。所以，要进入这个佛门啊！这些护法居士还挺难的，谢谢各位护法居士。

禅是佛的心。离开了本自的妙心，离开了本自的清净自性，向外求玄，向外找真理，尽名为外道，统统叫做外道。外道这两个字，并没有轻视的意思，没有轻视的意思。是说：他心外求法，是名外道。他永远不能成就无上正等正觉。为什么？外道所修的，有所求。依赖一个主导，就是上帝，或者是阿拉，因此，外道心外求法，我们并不是鄙视他，也没有轻视他，而是说：心外求法的人，永远没有成就，没有办法成就佛道，没有办法成就无上正等正觉。佛法是心法，心即是佛，佛即是心。但是，要破除名相，叫做非心非佛。著一个心，著一个佛，那也不对。是心做佛，是心是佛，这是站在「即」的当下，也没有所谓的「即」，所谓「即」就是「不即」，何以故？离一切相故。因此，即心即佛也是方便说。真正的，是非心非佛，这才是进入绝对的。可是著一个非心非佛，也不对，方便说。到这儿，总是要实证的东西，要真实的功夫。要不然会随着名相，转右边，转左边，自己没主见了。因为没有证量，当然就会这样子。讲即心即佛，一下讲非心非佛，他又不能接受了。一定要讲即心即佛，又卡死在即心即佛。为了破除即心即佛，所以讲非心非佛，如果你著一个非心非佛，那又不是真的佛。佛离一切文字、离一切名相、离一切概念，哪来的非心非佛？

[圣人用心如镜，事如春梦了无痕。]

我们能不能解脱？这两句是很关键的，挺关键的。

圣人用心如镜，也就是说，你真正一个人，入于佛道，看这个天地万物，统统空相。入万人之中，如入无人之境。人只是一堆白骨，白骨再磨成粉末状，就是一堆骨灰，体悟圣道的人，单刀直入，就了解诸法空相。但也不能否定因果相——那就变成断灭法了。所以，圣人用心如镜，汉来汉现，胡来胡现，一切不住著。而不住著，可是，镜有现这个相。

事如春梦了无痕，万法过了，其实都不留痕迹。我们会留痕迹，是因为我们撕裂了我们清净自性，烧伤了我们的清净自性。我们煎熬，把这个痛苦当作是一种记忆，我们的记忆里面，完全没有正面的能量。那种痛苦、烧伤，然后那种记忆、那种难以割舍的亲情、一直没有办法挣脱出来。

如果两个男女朋友的关系，两个人非常非常地要好，非常地要好，出双入对，一下子，女孩子说：我要跟你分手。我告诉你：那个男的绝对受不了。接下来，不幸的事情就会这样子。

台湾有一对谈得热恋到不可自拔，女孩子发现这个男孩子很多的缺点，也是有钱花，也是随便花，要分手。结果刀子拿起来，失去理性，砍她五十七刀，砍五十七刀哦！刀刀见骨，死了。当然那个也抓起来了。

这个就知道……你可知道，在座诸位，虽然说圣人用心如镜，事如春梦了无痕，说来简单。《金刚经》讲：应无所住而生其心。你就知道，这一辈子没有碰到如来正法的人，他真的还不知道怎么过日子。生命对他来讲，变成一种煎熬、痛苦、痛苦不堪。

接下来，我们听听大悟禅师——这些大悟的圣者，怎么讲，怎么说。

马祖道一禅师的大弟子百丈禅师，大彻大悟，在《指月录》里面，这《指月录》算是直指人心、明心见性的宝典。出家、在家要好好地修行，明本心、见本性，让如来的正法蒙羞，是不配做佛陀的弟子，所以，要好好地看大彻大悟的这些宝典。让如来的正法蒙羞，不配作为如来的弟子。何以故？如来的正法，只有正面的能量，只有让众生解脱生死，让众生见到真正的光明、真正的至善、纯善，没有一点丝毫负的。所以，一个真正善说法者，除了善于比喻以外，最重要的，是要唤醒别人原来、本来具足的般若智慧。你很会修行是一回事情，但是你很能表达，这个表达的能力，就能救无量无边众生于水深火热。也就是我们的无师智、自然智。

当一个人碰到了如来的正法，生命当中的智慧的光芒，就由此而显露出来。他不牢骚，也不抱怨，也没有委屈，何以？牢骚空无自性，抱怨空无自性，委屈也空无自性。了悟是法平等，无有高下，入无分别智。在这里还附带说明的，不懂法，是不能乱说的。在《佛藏经》里面，《佛藏经》跟佛《大藏经》是不一样的。《大藏经》是讲三藏，《佛藏经》是一部经典。这里不能弄错。在《佛藏经》里面讲：乱说法，其罪甚重。为什么呢？乱说法要，断众生的法身慧命。其罪甚重，不懂法。那我们可以用推广的方式，推广的方式。如果你大悟，你的心：我的心就是佛的心。自己的心跟佛的心，自他不二。自他不二，生佛平等。众生与佛，平等平等。何以故？空无自性，当然是平等。

接下来。大悟的禅师怎么说呢？说：

[灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。]

这个几句话，道出所有三藏十二部经典，禅宗的重点。几个字，慢慢来解释：

灵光独耀，也就是说，我们的佛性，是独立的，是绝对独立的。修行，不依六根，依六根就有能依所依。不依六尘，不可以攀缘六尘；六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。六尘：色、声、香、味、触、法。不依六根，不依六尘，中间：能缘的根，所缘的尘，引发出妄想的心识。不依六根，不依六尘，不依六识，一切法无所依，就是我们的灵性，就是我们的佛性，就是我们绝对独立存在的本体。虽说存在，但是无念、无住、无相，因此叫做灵光独耀，灵光独耀，亦就是心性一片光明，这个「光」是指智慧的意思。

迥脱根尘，这个「迥」是指远远地，佛性是什么？远远地摆脱六根攀缘六尘的妄想，叫做迥脱根尘。不依六根，也不依六尘，有六根，有六尘，就能所不断。能所不断就是生死法。简单讲，六根与六尘入不二、平等空性，迥脱就是超越的意思，叫做迥脱。超越六根、超越六尘，不执著六根，不执著六尘，那个就是佛性。

体露真常，我们的清净自性，当下完成了生命的觉醒，完成了生命觉醒当中的永恒的觉醒，所以，刚刚师父开宗明义就说了：如来的正法是人生宇宙当中，唯一的真实。那么这个体露真常，就是我们生命的当下，就是永恒的佛性，就是真实的如来。每一个在座当下，你也是如来。你有没有体会：一切来皆是如？如果你体会一切来皆是如，一切的「来」都空无自性。当下就是「如」，一切来，实无所来，一切去，实无所去，那么体露真常，你的清净自性就显露出来。所以，悟道的人，跟平凡的人，两个人站在一起，没有好好地去亲近，还没有办法分辨出来，大悟见性，从他身上，你绝对看不到他有一点高傲，绝对看不出他有一点异常，也绝对不会搞一些相的东西。

台湾有个外道的，要见这个负责人，要见这个最高的领导者，他怎么个搞法呢？哇！这个大殿搞得像皇宫、紫禁城。那个徒弟、学生要进来，从外面要跪着爬进来，爬进来，要爬进来哦！爬进来。他就坐在那里，一语不发。嗯！眼睛闭上七分，开了三分，他很会搞这个东西，你叫他开示，说：这个太深，你听不懂。喜欢搞这个东西。我不一样，我不会搞这个东西。

所以，平凡、平实、平淡，这个就是我的宗旨，我既不搞稀奇古怪的东西，不过，我有一点不怎么慈悲，因为很多的高僧大德慈悲。今天人家请去开光破土，行！行，我去！那人家来请我开光破土，不行！不去，不去！我说：有很多的高僧大德……

我这辈子就做这么一点小事，我把我的生命全部集中在正法、三藏、悟明心性、弘传正法。

我二十岁的时候，就读到了一句话：少壮不努力，老大徒伤悲。哎！真是受用哦！少壮不努力，老的时候啊……是不是？有的人说：唉呀！师父，你早上怎么那么感动，一直掉眼泪啊？一直看你擦眼泪？我说：那个是灯光太热啦！我受不了！那个不是感动啊！那个太热了。没办法啦！是不是啊？所以，我在看《大藏经》是这么看的，一坐下来，十几个钟头，因为我们有点学历，能读古文，四书五经、古文观止，是不是？阅藏。看不懂，做笔记，做起来。贴在墙壁，再参。不懂，不起座。全力以赴地，哪里邀请统统没有去，偶尔，很累的时候，才出去国外走一走，顺便散散心。《大藏经》就看，看、看、看……说：不通达三藏，绝不起座。下定决心：不悟明心性，绝不起座，下功夫！佛法这么地好，是如此的美妙，成、住、坏、空都是那么地美，春天Spring，好美的春天。好美的夏天，好美的秋天，好美好美的冬天。为什么春夏秋冬每一季，在我看起来都是那么地美？都是那么的好？在我的心目当中，为什么你们每一个人看起来，都是那么地漂亮？就像佛菩萨一样，那么值得让我尊敬。噢！原来都是自己的问题，都是自己的问题。你知道吗？当一个人进入这个法的喜悦的时候，有一次我看这个《楞严经》，在看这个《楞严经》看到定在那边，本来这个膀胱，两个钟头以前要上厕所了，没有人提醒我，心就定在那边，就一直看《楞严经》，看到几个钟头过去了，唉呀！糟糕！忘记跑厕所了，忘了。我告诉你：当一个人契入法的那种喜悦，契入佛陀那种真实，了悟了人生宇宙的究竟义的时候，那种人生跟宇宙哪里都是那么地美，就是一个美！真实的、善良的，是那么地真实的美。所以，体露真常。

当我们开悟了清净自性，生命的当下就是永恒。就是唯一的真实，不拘文字。那么，不拘文字，这些文字不足以拘限佛陀的真理。

在座诸位，有一个人问（药山惟俨）禅师，说：禅师，禅师，你也看经典吗？禅师说：看啊！那禅师你怎么看经典？他说：我看经典就是遮遮眼睛啊！（上人把法宝放在眼前。）禅师说：我看经典嘛遮遮眼睛。遮遮眼睛什么意思？三藏十二部不在（放法宝的桌子）这个地方，（师父用右手摸碰上胸口，指心。）在这个地方，是不是？三藏哪里在文字里面？在心性里面，对不对？所以禅师说：我看经典遮遮眼睛。遮遮眼睛，不拘文字，因为文字是没有办法，把这个如来的正法讲到很到位。但是，我告诉你：体悟圣道的圣人，他讲出来的语言是有生命的，为什么？他的心就是佛的心。他可以用善巧方便的语言，把每一句语言，都化作般若的智慧跟喜悦，是如此的真实。

心性无染，在座诸位，《传心法要》黄蘖断际禅师讲了一句话：

[三藏、一切法总不用学，但学无所住。]

真是一针见血！三藏十二部经典，那么地繁琐，黄蘖断际禅师在《传心法要》讲了这句话：学道之人，万法总不用学，但学无所住。无所住的意思就是：了诸法如幻。一切法不值得执著，执著也没有用。你问你自己，你什么东西带得走？没有。你什么东西带得走？现金吗？人民币？带得走吗？房地产，带不走。还有什么娇妻美妾，不是像曹操一样，这曹操都抢人家的妻子，曹操总共十二个老婆，只有两个是少女，其他十个都是人家的老婆。包括貂婵，也是他抢过来的，嗯！曹操有特别的嗜好，有特别的嗜好。我问你：曹操活几岁？有人知道吗？嗯？曹操活几岁？没人知道。曹操活六十六岁。孔明活五十四岁，刘备活六十三岁，东吴周瑜活三十六岁，曹操的儿子曹丕活四十岁，因为他十几岁就有肺炎，曹丕是篡汉的。曹丕废了汉献帝，自立为魏帝。曹丕活四十岁，临命终的时候，吐了一盆的血。所以说，这样子的皇帝，人人争，争到最后，什么都带不走。关公也是活五十几岁，五十六岁。所以，三国时代这些英雄好汉，这些都是历史的尘土。因此，体悟圣道，日子多好过！

心性无染，只要我的心，我的本心、我的自性不被污染，我就是佛。所以，修学佛道就是这样子，了悟圣道，噢！布施。快乐是懂得分享。所以，我发过愿：所有的钱都做法宝，散播到世界各地，救度无量无边苦难的众生。众生皆解脱，何妨我独穷？快乐！身上没有钱，哎呀！看过今天这些尊敬的大和尚、比丘、比丘尼来底下，让你们委屈了，来给我小慧律、小法师捧场，太感恩你们了。所以，我们懂得人生的真理的时候，时时刻刻都布施。

心性无染，本自圆成。本来就是圆满，本来自己就是圆满成功的。刚刚讲的，什么是涅槃？（师父指点纸杯子）当下就是空，就是涅槃。何处找涅槃？就是当下。这不是涅槃，你何处找涅槃？寻寻觅觅不得涅槃，当下就是，它不是涅槃，你去哪里找涅槃？它就是涅槃。它有涅槃的理。对不对？这个（上人右手举着抚尺），当下就是空，它就是涅槃——它有涅槃的理。所以，法不离心，但看你悟不悟，觉不觉悟。所以，学佛还得要有一点骨气。一般人是常常生气，没什么骨气。

这个本自圆成，我们本来自己就有圆满、成功的佛性。

但离妄缘，即如如佛。离开种种的妄想，这个就是佛。

好，我们交叉来解释，种种的善巧方便。

接下来，说：

[水有源，木有本，修行以心为依归，为最真实。]

这个心，就是本心，就是妙性。《法句经》有两句话，大家认识一下。说：

[诸法意先导，意主意造作。若以染污意，或语或行业，是则苦随彼，如轮随兽足。]

《法句经》又这么说，等一下我们会解释。说：

「诸法意先导，意主意造作。若以清净意，或语或行业，是则乐随彼，如影不离形。」

这是《法句经》讲的。好，我把它解释一下。

诸法，就是万法的显露，都是你那颗心在作用。意先导，诸法意，就是我们意识心的意。诸法意先导，最快作为我们的领导。

意主意造作，一切都是心在作主，一切都是意在造作，叫做意主，主就是主人的主。意主，意识在主导，意造作。

若以染污意，染污就是我执、法执、空执、无明、烦恼，如果你用这个贪嗔痴，染污的「意」这颗心，用染污的心，无明的心，烦恼的心，或者是讲话，或者是造作这种行业，「人行道」这个「行」。

是则苦随彼，就是你用无明烦恼去讲话，明明这句不要讲，你也要讲。对不对？去得罪别人，有时候一句话就会引来杀身之祸。

 

 

注1.慧能（638～713）：唐代僧。又作惠能。我国禅宗第六祖。号六祖大师、大鑑禅师。祖籍范阳（河北），俗姓卢，生于南海新兴（广东）。据六祖法宝坛经行由品载，其父早亡，家贫，常採薪汲水以奉寡母。一日负薪至市，闻客读诵金刚经，心即开悟，时五祖弘忍住蕲州黄梅之东禅院，法门甚盛。师乃前往拜谒。五祖试问其所来及欲求何物，师答曰：「弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求馀物。」五祖谓：「汝是岭南人，又是獦僚，若为堪作佛？」慧能对曰：「人虽有南北，佛性本无南北，獦僚身与和尚不同，佛性有何差别？」五祖惊异其禀性非凡，遂使入堆房舂米，历八月。一日，五祖令众人各述一偈以传衣授法，上座神秀遂于壁廊书偈曰：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」师闻之，谓此偈未见本性，遂请一童子代于壁间亦书一偈曰：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」五祖闻之，识其为真能传大法者，乃夜召师入室，潜授衣法，并遣其连夜南归，隐于四会、怀集之间。　

仪凤元年（676）至南海，遇印宗法师于法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住于韶阳曹溪宝林寺，弘扬「直指人心，见性成佛」之顿悟法门。与神秀于北方所倡之渐悟法门相对，史称「南顿北渐、南能北秀」。其弟子法海将其教说汇编成书，名《六祖法宝坛经》，盛行于世，为后来禅宗之宗经。后应刺史韦据之请，于大梵寺树立法幢；未久归曹溪，弘布大法，道俗归崇。神龙元年（705），中宗派遣内侍薛简召师至京师，师称疾固辞未往，帝乃敕赐摩衲袈裟及绿?等物，并敕改宝林寺为「中兴寺」。三年，更赐「法泉寺」额。　

师又曾舍宅为国恩寺，先天元年（712），命门人于寺内建立报恩塔。翌年七月，归返国恩寺，八月示寂，世寿七十六。师肉身不坏，迄今仍存，归停曹溪。宪宗时谥号「大鉴禅师」。宋太宗太平兴国年中（976～983）加谥「真宗禅师」；后由仁宗谥号「普觉禅师」，神宗赐「圆明禅师」之谥号。遗录有《六祖坛经》一卷、金刚经口诀等。其中六祖坛经初由法海集录师之语要，后人多所节略，未能见祖意之全貌，元代德异乃探求诸方，得其全文。至元二十八年（1291），宗宝重新校对三种异本，正其讹误，详其节略，增补弟子之请益机缘而予印行，今收于大正藏第四十八册。师之嗣法弟子四十馀人中，以荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、青原行思、南岳怀让等最著，开后世临济、曹洞等五家七宗之禅。〔佛祖统纪卷二十九、宋高僧传卷八、景德传灯录卷五、五灯会元卷一、释氏稽古略卷三、传法正宗记卷六〕——《佛光大辞典》

注2.武则天（624～705）：唐代许州（河南许昌）人，名曌。十四岁，被选入宫，为太宗才人，以黠慧获宠。帝崩，依制削发为尼。高宗即位后，召入宫为昭仪，未久立为后。于高宗晚年，专决政事。帝崩，先后废中宗、睿宗。天授元年（690）改国号为周，自称则天金轮皇帝，为中国历史上唯一之女皇帝。富于权略，善于用人，执政达四十余年。与比丘昙慈造大云经，以为符谶。然师事高僧神秀、法藏、义淨等，颇能屈己尽礼。又度僧、造寺、塑像、写经，历年为之，从不厌倦。晚年咨肆专横，朝政日坏。神龙元年十一月薨，世寿八十二。谥「则天皇后」。〔唐书卷六、新唐书卷七十六〕p3326——《佛光大辞典》

注3.三武一宗法难：指佛教四次法难。乃我国历史上皇帝迫害佛教最严重之四次事迹：(一)北魏太武帝，听信司徒崔浩、道士寇谦之之言而压迫佛教。太平真君七年（446），尽诛长安沙门，破坏一切经典图像，北魏佛教遂遭毁灭。至文成帝复兴之际，始告恢复佛教地位。(二)北周武帝，信纳道士张宾与卫元嵩之论，有意废佛；其时甄鸾、道安、僧、静霭等曾为佛教辩护。建德二年（573），帝即下令废佛、道二教，毁坏经像，并令沙门、道士还俗，仅选名德者一百二十人安置于通道观。六年，北周灭北齐，其时虽有慧远排众抗辩，然武宗仍对北齐之地行排佛政策。翌年，帝崩，佛道二教始告复兴。(三)唐武宗时，宰相李德裕等人排佛，会昌五年（845），帝乃下敕留置若干寺及僧三十名，馀皆废弃，并令僧尼还俗。将佛像、钟、磬改铸为钱币、农具等物，史称会昌法难。翌年帝崩，宣宗时再兴佛法。(四)后周世宗，显德二年（955），帝实行排佛政策，诏令废止寺院三万三百三十六所（佛祖统纪作三千三百三十六所），又下诏毁佛像，收钟、磬、钹、铎之类铸钱。其时，镇州有观音铜像，灵应颇验，故虽有诏下，人莫敢近。帝闻之，亲往其寺，以斧破铜像面胸，观者为之颤慄。显德六年，帝于北征途中，胸发疮疽而殂。其后，宋太祖统一天下，下诏复寺立像，佛教始告复苏。　

上述四次法难中，前二次主要系基于思想上之原因，后二次则系基于经济上之理由。宋朝志磐之佛祖统纪卷四十二将此称为「四大法难」，或「三武一宗之难」，又宋丞相张商英所著《护法论》：「上世虽有三武之君，以徇邪恶下臣之请，锐意剪除，既废之后，随而愈兴，犹霜风之肃物也。」〔宋高僧传卷十七、释氏稽古略卷二、卷三、卷四、历代三宝纪卷三、古今佛道论衡卷一、魏书释老志第二十、北史卷二、北周书卷五、旧唐书卷十八〕p569——《佛光大辞典》

注4.悟道：又作得悟。即了见心性，彻悟大道。专心修习佛道，以期达到悟道之妙处，此乃各宗修道之共同究极目的。然悟道一语，多为禅宗用于得法开悟者，称为见性悟道。p4113——《佛光大辞典》

注5.无始无明：谓无始以来即恒常存在之无明。为生死流转之根本惑体。平等法界之理不达，妄隔平等之理性，称为无明；又如是闇惑之心，隔离理性，故又作间隔。依此无明之间隔而生种种烦恼，造种种业，受种种果报。故胜鬘经、大乘起信论等诸经论称为无始无明，菩提心论则称为无始间隔。关于无始之名，有如下三种解释：(一)就因缘生之理而言，谓凡一切有为法，乃因缘和合而生，现世之果，由前世之因而生；前世之果，更由前世之因而生，如是推究，故知无初始，若以为有初始，即是无因生之外道，而非佛法。(二)就惑体相依之义而言，谓枝末无明依根本无明，根本无明依真如，此乃缘起法自然之理。此时无明为惑之根本，无明之先更无初始之惑法，故称为无始。依此释，则无始为根本之异称，以成无明有始之义。依此义，大乘起信论以忽然念起为无明；天台家称为元品无明，大乘起信论之注疏家则称为根本无明。故如忽然、元品、根本等，皆为有始之异称。大乘经论所说，多依此义。此为去妄归真之一种教法。乃「权大乘」之义。(三)就真妄同体之义而言，谓真如与无明，乃一法之异称，如水与冰，冰之自性即为水，无明之自性即为真如。非先为水而后为冰，如言先为水，则仅为教法之方便说而已。〔圆觉经、胜鬘宝窟卷中末、大乘起信论义记卷下末〕（参阅「无明」5094）p5090——《佛光大辞典》

注6.阿耨多罗三藐三菩提：略称阿耨三菩提、阿耨菩提。意译无上正等正觉、无上正等觉、无上正真道、无上正遍知。「阿耨多罗」意译为「无上」，「三藐三菩提」意译为「正遍知」。乃佛陀所觉悟之智慧；含有平等、圆满之意。以其所悟之道为至高，故称无上；以其道周遍而无所不包，故称正遍知。大乘菩萨行之全部内容，即在成就此种觉悟。菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，则译为「无上正真道意」。　

又，音译阿耨多罗三藐三佛陀，意指完成阿耨多罗三藐三菩提之人，故一般译为「无上正等觉者」。此系佛陀之尊称。又可省略阿耨多罗，而仅作三藐三佛陀，或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度论卷二、卷八十五、往生论注卷下、法华经文句卷二上、法华经玄赞卷二本、慧苑音义卷上、慧琳音义卷二十六、卷二十七〕（参阅「正遍知」2001、「正觉」2005）p3674——《佛光大辞典》

注7.三量：<一>量，即尺度、标准之意，指知识之来源、认识形式，及判定知识真伪之标准。印度自古各哲学宗派间即盛行探讨知识来源、形式、真伪之学问，遂产生各种「量论」之说，其中最普遍者为三量。然三量之内容与名称；各宗所说互异。 (一)就心、心所量知所缘对境而立之三种量。唯识宗于此，多所分别，并详加阐论；而于因明之中，亦为重要之「自悟」方法。此三量即：(1)现量，又称真现量。乃对境时无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明，照了量知。亦即由五官能力直接觉知外界之现象者；此一觉知乃构成知识之最基础来源。(2)比量，乃由既知之境比附量度，而能正确推知未现前及未知之境。(3)非量，即似现量、似比量之总称。乃非正确无讹之现、比量，或非可量知之量。 (二)瑜伽师地论卷十五与显扬圣教论卷十一所立之三量：(1)现量（同上），(2)比量（同上），(3)圣教量，又作至教量、正教量，为一切智所说之言教，或从其闻，或随其法，其中又分：１.不违圣言，佛自说经教，辗转流布，不违正法、正义。２.能治杂染，善修此法，能永调伏贪痴等烦恼。３.不违法相，不于一切离言法中建立言说。 (三)数论外道所立之三量：(1)证量，指从根尘所生之五知根，缘五尘所显现之觉知作用。相当于上记之现量。(2)比量，分为有前、有馀、平等三种；「有前」乃推知未来之作用，「有馀」为推知过去之作用，「平等」为推知现在之作用。(3)圣言量，相当于上记之圣教量，虽非由五官感知，亦非经推比而来，然以笃信圣者之故，亦得信知圣教圣言。如北鬱单越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以圣言之故，遂得信知其存在。〔解深密经卷五、阿毘达磨杂集论卷十六、因明入正理门论、因明入正理论疏卷上本、因明论疏瑞源记卷一〕（参阅「比量」1481、「真现量」4222、「量」5293）

<二>成唯识论卷二所立之三量。即：(一)所量，指被测度量知之对象。(二)能量，指能够用以量知者。(三)量果，指所量知之结果。例如欲量知一织物，则织物为所量，尺度为能量，所量得之尺寸为量果。成唯识论复基于此说，将心识之作用分为四分，而以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。（参阅「四分」1663）p633——《佛光大辞典》]的解脱境界，名为无上正等正觉。

量：梵语pramā?a 之意译。有广狭二义，狭义而言，指认识事物之标准、根据；广义言之，则指认识作用之形式、过程、结果，及判断知识真伪之标准等。又印度自古以来，在认知范畴中，一般皆将量知对象加以认识论证，泛称为量。此量知之主体，称为能量，或量者；被量知之事物，称为所量；量知之结果，或了知其结果，称为量知或量果。以上三者称为三量。玆将三量各举譬喻，并将其与外道、小乘、大乘、唯识等相当之部分，列表如下：

依不同之方法去量知对象，即产生种种不同之量果，大别之，有下列数种：

㈠现量，不含比知推度，仅以知觉进行认识作用，或依前五识，或依与前五识同时而起之意识，或依自证分、定心等无分别心而来。例如眼识认识色境时，即为现量。

㈡比量，系以既知之事实为基础，比知未知之事实，乃经由推理而进行认识作用，不与前五识同时而起，系依散地之意识而来者。例如见烟则推知火之存在。比量又可分为二种比量、三种比量、五种比量，即：⑴二种比量：⒈自比量，又作自比、为自比量，即为自己而比量；以智为本质，此时未必需要表之于他人。⒉他比量，又作他比、为他比量，即为他人而比量；经由自比量所认识之智，再语之他人时之比量。⑵三种比量：⒈自比量，为自己所认可而不为他人所认可作为因（理由根据）之比量。⒉他比量，为他人所认可而不为自己所认可作为因之比量。⒊共比量，又作共比，为自己与他人共同认可之比量。⑶五种比量：⒈相比量，例如见烟之相而推知火之存在；即为有关事物外相之比量。⒉体比量，例如见现在之体而推知过去、未来之体；此乃有关事物自体之比量。⒊业比量，例如见草木动摇，则知风之存在；即由事物之动作，而推知该作用之根据。⒋法比量，例如由无常而推知苦之存在；此因法与法之间具有相互依存之密切关系，故根据一事即可推知他事。⒌因果比量，由因推知果，或由果推知因。

㈢圣教量，又作正教量、至教量、声量、圣言量，即笃信圣者之教说真实无误，而依靠圣教来量知种种意义。

㈣非量，又作似量，即似是而非之现量及比量，故又作似现量、似比量。例如衣由色等四尘构成，本身并无实体可言，然由于分别见解，遂认为「衣乃实在者」，此即似现量。又如远见尘、雾等，却错以为烟，并据此错觉而证明有火存在，此即似比量。以上均为似是而非之现量及比量。其中，现量、比量、非量，或现量、比量、圣教量等，皆称三量。此外，现量与比量对非量而言，称为真现量、真比量。

于现、比、圣教三量之外，若加上譬喻量（例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依据类似事物而推知相同之他物），则为四量。若再加上义准量（又作义准量，例如无常必定无我，今既知诸法无我，依准其义，即可了知无常之存在），则为五量。若再加上无体量（例如进入屋内，由于主人不在，则知主人必定前往他处），则为六量。此外，另有随生量、想定量、传承量、身振量等。

于古代印度各学派间，对各种量论之看法及侧重之情形，大都随其宗义而有所不同，例如顺世外道仅承认现量，胜论学派承认现、比二量，耆那教、数论学派、瑜伽派承认现、比、圣教三量，正理学派承认现、比、圣教、譬喻等四量，弥曼蹉学派之咕鲁派则另又加上承认义准量，弥曼蹉学派之帕达派及吠檀多学派另又承认无体量，而共为六量。在佛教，则常用现量、比量、圣教量、譬喻量。在因明方面，古因明师多采现、比、圣教三量。至六世纪之大论师陈那时，则限定仅以现量、比量等二量用于因明论式。［解深密经卷五、大毗婆沙论卷七十一、大乘阿毗达磨杂集论卷十六、因明入正理论、成唯识论卷二、因明入正理论疏卷上］（参阅‘三量’633、‘量论’5295）——《佛学大词典》

注8.如来：梵语tatha^gata，巴利语同。音译作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛萨阿竭、怛他哦多、多阿竭。又作如去。为佛十号之一。即佛之尊称。盖梵语tatha^gata 可分解为 tatha^-gata（如去）、tatha^-a^gata（如来）二种，若作前者解，为乘真如之道，而往于佛果涅盘之义，故称为如去；若作后者解，则为由真理而来（如实而来），而成正觉之义，故称如来。佛陀即乘真理而来，由真如而现身，故尊称佛陀为如来。长阿含卷十二清净经（大一·七五下）：‘佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。’大智度论卷五十五（大二五·四五四下）：‘行六波罗蜜，得成佛道，（中略）故名如来；（中略）智知诸法如，从如中来，故名如来。’又因佛陀乃无上之尊者，为无上之无上，故亦称无上上。又‘如来’之称呼，亦为诸佛之通号。

巴利文长部经注举出如来有九义；十住毗婆沙论卷一则举出如来有十一义。此外，大宝积经卷九十、大威德陀罗尼经卷十三、佛性论卷二如来藏品等，亦各有不同之说法。

另据成实论卷一、行宗记卷上等之说，乘真如之道而来成正觉者，是为真身如来；而乘真如之道来三界垂化者，是应身如来。

天台家依成实论卷一之「乘如实道来成正觉」一语，解释真身、应身二如来之义，称为二如来；据法华文句卷九之解释，即：乘（如如之智）如实（如如之境）道（因）来成正觉（果）者，因境智契合，功果圆满，是为真身如来；而以如实智乘如实道（境智契合），来至三界示现八相成道者，是为应身如来。此外，天台家又依大智度论卷二之「如法相解，如法相说」一语，解释法身、报身、应身三如来之义，称为三如来；据法华文句卷九之解释，即：遍一切处而无有异为如，不动而至应一切处为来，此指法身如来；从理名如，从智为来，此指报身如来；境智冥合为如，来至三界转妙法轮而说法为来，此指应身如来。［北本大般涅盘经卷十八、十号经、坐禅三昧经卷上、大智度论卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、无量寿如来观行供养仪轨、瑜伽师地论卷三十八菩提品、大日经疏卷一、翻译名义集卷一］（参阅‘十号’480）——《佛学大词典》

注9.十号：释迦牟尼佛或诸佛通号之十大名号。又称如来十号、十种通号。虽称十号，然一般皆列举十一号，即：（一）如来，音译多陀阿伽陀，谓乘如实之道而来，而成正觉之意。（二）应供，音译阿罗汉，意指应受人天之供养。（三）正遍知，音译三藐三佛陀，能正遍了知一切之法（四）明行足，即天眼、宿命、漏尽三明及身口之行业悉圆满具足。（五）善逝，乃以一切智为大车，行八正道而入涅盘。（六）世间解，了知众生、非众生两种世间，故知世间灭及出世间之道。（七）无上士，如诸法中，涅盘无上；在一切众生中，佛亦无上。（八）调御丈夫，佛大慈大智，时或软美语，时或悲切语、杂语等，以种种方便调御修行者（丈夫），使往涅盘。（九）天人师，示导众生何者应作何者不应作、是善是不善，令彼等解脱烦恼。（十）佛，即自觉、觉他、觉行圆满，知见三世一切诸法。（十一）世尊，即具备众德而为世人所尊重恭敬。此外，诸经论中亦有仅列举十号者，即将世间解、无上士合为一号，或将佛、世尊合为一号，或将无上士、调御丈夫合为一号等诸说。［大智度论卷二、卷二十一、大乘义章卷二十末］——《佛学大词典》

注10.证：修习正法，如实体验而悟入真理，称为证；即以智慧契合于真理。依其所悟，能证得智慧之结果，称为证果。或次第履行修行阶段而证，称为分证。与 「教」、「行」并称三法；与「教」、「行」、「信」并称四法。证，有契会真理而悟入之意，故有契证、证契、证会、证悟、证入等语词。又证之境地，乃唯有自己体验之意，故有己证、内证、自内证之称。就能证而言，称为证智、证知。对修因而言，称为证得、证果。对教法或教道而言，则称证法或证道。其他另有修证、教行证、教行信证等名称。〔俱舍论卷二十五、大乘起信论、胜鬘宝窟卷中末、大乘义章卷九〕p6701——《佛光大辞典》◎解悟证悟：由理解真理而得知者，称为解悟，又称开悟；由实践而体得真理者，称为证悟，又称悟入。——《佛光大辞典》]

注11.正法眼藏：<一>指禅宗嫡佛嫡祖于教外相传之心印。又作清净法眼。即依彻见真理之智慧眼（正法眼），透见万德祕藏之法（藏），亦即佛内心之悟境；禅宗视为最深奥义之菩提，系由释尊辗转传至达磨，以心传心而由师父之心传至弟子之心。　

《联灯会要》卷一载，世尊在灵山会上，拈花示众，众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊道：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。」 　

其中，「正法眼藏涅槃妙心」一语，略作正法妙心，亦意谓释尊所体得甚深不可思议之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表现或把握。又正法眼藏即法华经所谓之「佛知见」，而涅槃妙心为佛心之本体，本体寂灭，故称涅槃；不可思议分别，故称妙；乃法华所说之妙法。故正法眼藏、清净法眼等语，概指佛一代所说无上之正法。　

正法眼藏之说，在隋唐时代未见传载，至宋代始见于禅宗语录，或系宋僧依北本涅槃经卷二所载：「我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶」等语转变而来。〔景德传灯录卷一摩诃迦叶付法条、人天眼目卷五宗门杂录拈华条、续传灯录卷二、五灯会元卷一、正法眼藏（道元）辨道话〕　

<二>凡六卷。宋代大慧宗杲（1089～1163）撰。收于卍续藏第一一八册。为古尊宿之机缘法语集，总计百余篇，并附撰者之短评。宗杲于南宋绍兴十一年（1141）因罪迁居衡阳，其间与诸方大德往来酬酢之法语，为侍者冲密慧然随手抄录，于绍兴十七年编录而成，寻即刊行。俗称大慧正法眼藏。明万历四十四年（1616），普善庵沙门慧悦及居士春门徐弘泽等，附圆澄及李日华之序，另加宗杲之答张子韶侍郎书，而加以重刻。〔禅籍志卷上〕

<三>凡九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。收于大正藏第八十二册。本书为日本曹洞宗最重要之典籍。——节录自《佛光大辞典》

注12.妙观察智：为显教四智之一，密教五智之一。即巧妙观察诸法而自在说法之智，乃转第六意识所得者。配于密教五部中之莲华部，以弥陀如来为主。又若配以五大，以此智明辨邪正，故应配于水大。〔成唯识论卷十、菩提心论、祕藏记〕（参阅「五智」1161、「四智心品」1771）p2858——《佛光大辞典》

◎四智心品：即佛果四智。谓至佛果转捨有漏识蕴所依而得之四种无漏智。略称四智。据成唯识论卷十、佛地经论卷三等载，唯识宗立大菩提之智品为四种无漏智相应心品，即：(一)大圆镜智相应心品，又称大圆镜智、圆镜智、镜智，乃转第八阿赖耶识所得之智。此智离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚一切镜相，性相清淨，离诸杂染，如大圆镜之光明，遍映万象事理，纤毫不遗。(二)平等性智相应心品，又称平等性智、平等智，系转第七末那识所得之智。此智观一切法，自他有情，悉皆平等，与大慈悲等恒共相应，平等普度一切众生。(三)妙观察智相应心品，又称妙观察智、观察智，系转第六意识所得之智。此智善观诸法自相、共相，无碍而转，依有情众生不同根机，自在说法，教化众生。(四)成所作智相应心品，又称成所作智、作事智，系转眼、耳等前五识所得之智。此智欲利乐诸有情，故能于十方以身、口、意三业为众生行善，成本愿力所应作事。具此四智即可达于佛果。〔摄大乘论本卷下、大乘庄严经论卷三、成唯识论了义灯卷七末〕——《佛光大辞典》

注13.平等性智：又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指体悟自、他平等之智。即转第七末那识所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地论卷三谓平等性智乃观自、他一切皆平等，大慈大悲恒常相互契合而无间断，故建立佛地「无住涅槃」（不住于生死、涅槃之涅槃）。随诸有情之所乐，示现自、他受用之身与土等种种影像。对于初地以上之菩萨，示现他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地观经卷二（大三?二九八下）：「平等性智，转我见识得此智慧。是以能证自佗平等二无我性，如是名为平等性智。」此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌顶智，为南方宝生佛之智。祕藏记卷上本（大八六?二中）：「平等性智，清淨智水，不简情、非情故，彼此同如故，常住不变故，名曰平等性智。」——《佛光大辞典》]

注14.大圆镜智：即指可如实映现一切法之佛智。此种佛智，如大圆镜之可映现一切形像，密教称为金刚智。依唯识宗所说，成佛以后，烦恼即转变为智慧。此种智慧可分四种，其第四种（即第八阿赖耶识）转变为清淨智，此即大圆镜智。密教将此四智，加上法界体性智，合称五智，即东方阿?佛所成之智。——《佛光大辞典》

注15.成所作智：又作作事智。为四智之一，五智之一。即转前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）所得之智。盖自证化他之二利应作，故称所作；大悲随类应同之妙业必得成就，故称成。密教五佛中之不空成就如来配当此智。——《佛光大辞典》

注16.识：音译作毗阇那、毗若南。「分析、分割」与「知」之合成语，乃谓分析、分类对象而后认知之作用。虽至后世时，心、意、识三语汇分别使用，然于初期时皆混合使用。依唯识宗之解释，吾人能识别、了别外境，乃因识对外境之作用所显现，故于此状态之识称为表识、记识（音译作毗若底）。

于大、小乘佛教皆立有六识说。六识各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根为所依，对色、声、香、味、触、法等六境，产生见、闻、嗅、味、触、知之了别作用，此即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种心识。喻如「六窗一猿」，六识之体为一，而起作用之门户则六，概系六识说最初之意义。六识中，第六之意识称为第六识，后世更赋予六识、意识、分别事识、四住识、攀缘识、巡旧识、波浪识、人我识、烦恼障识、分段死识等十名，称为六识十名。

除以上六识外，唯识宗另举末那识与阿赖耶识（即阿梨耶识），成立八识说。其中从眼识至身识之五识（与六识说相同），总称为前五识。至第六意识，称为前六识。至第七末那识（即第七识，或单称七识），称为前七识（或单称七识）。前七识以阿赖耶识为所依，而缘各境转起，故称为七转识或转识。而前六识能清晰识别对象，故称为了别境识。第七末那识称思量识，第八阿赖耶识称异熟识。据护法之唯识说，八识中第六与第七识具有执著虚妄之对象为我或为法之遍计性，故称‘六七能遍计’。而前五识与第八阿赖耶识因无我、法之执著，故称此为‘五八无执’。复次，印度之无相唯识派认为八识之体性皆同，故主张八识体一之说。但有相唯识派及唯识宗则谓其体性各别，而主张八识体别说；且二识乃至八识同时并起，同时转起（俱转），称为八识俱转。然而，小乘有部宗等不主张二识并起，异于前说。

摄论宗（真谛所创）于八识外另立第九阿摩罗识（庵摩罗识），成立九识说。阿摩罗识别名无垢识、真如识、真识，即所谓净识，依此而言，第八阿梨耶识被解作妄识或真妄和合识。地论宗、天台宗亦有人主张此说。

真言宗立十识，即于八识之外别立二种：（一）多一识心，为生灭门之所依，相当于了知差别现象界之后得智。（二）一一识心，为真如门之所依，相当于体悟平等一如真理之根本智。

据真谛译之世亲所着摄论释卷五谓，因阿梨耶识变异所生之识，共有：身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识与善恶两道生死识等十一种差别。于此，‘显识论’举出显识与分别识二种，其中因阿梨耶识所显现之显识复分为：身识、尘识、用识、世识、器识、数识、四种言说识、自他异识与善恶生死识等九识；而分别识为虚妄分别之主体，又可分成有身者识与受者识二种，其看法大致与真谛所说相符。

又楞伽经卷一说三识，即：（一）真识，相当于阿摩罗识，或相当于阿梨耶识。（二）现识，相当于显现万法之阿赖耶识，或阿陀那识（即末那识）。（三）分别事识，即七转识，或前六识。然真识之说仅见于楞伽经，而不见于梵本及其他译本。按智吉祥贤之楞伽经注谓，现识为前五识，分别事识则为第六意识。

据大乘起信论所说，由于阿梨耶识中之根本无明在阿梨耶识上起动妄念，以至认识对象而生起执著心，其相状可分为：（一）业识，起动业作之始相。（二）转识，因业识作用，所生见照的主观作用之相。（三）现识，转识成为客观之境所现之相。（四）智识，执著现识为实在之相。（五）相续识，对现识执著不断之相。上记五种识总称为五意，或五识；相当于三细六粗中之前五者。此外，依无明能起动阿梨耶识，而展开迷界之相状，如风吹大海成浪，故喻称为识浪。［杂阿含经卷三十六、大毗婆沙论卷九、卷二十三、俱舍论卷二、卷九、释摩诃衍论卷二、大乘义章卷三、成唯识论述记卷五末、俱舍论光记卷四、宗镜录卷五十、十住心论卷十］——《佛学大词典》

注18.阿摩罗识：即第九识。又作阿末罗识、菴摩罗识、俺摩罗识、庵摩罗识。意译无垢识、清淨识、如来识。此识为真谛系之摄论宗所立。人心之本来面目乃远离迷惑而本自清净，故摄论宗认为转阿赖耶识之迷而回归觉悟之清淨阶位，即阿摩罗识。　据三无性论卷上载，唯阿摩罗识无颠倒、变异，故谓之如如。转识论则谓，实性即阿摩罗识。又据十八空论载，阿摩罗识乃自性清净心，然为客尘所染，而谓之不淨。据金刚三昧经载，众生一切之情识皆转入庵摩罗。至于阿摩罗识之体性，据圆测之解深密经疏卷三及四分律疏饰宗义记卷三本等所说，真谛三藏以真如与真如智为阿摩罗识之体性。然唐代福成寺之道基于摄论章（华严孔目章发悟记卷十五之引文）驳斥真谛之主张，谓阿摩罗识仅以如如之理法为体性。　

在唯识学中，六识之外尚有末那识及阿赖耶识，并称八识；摄论宗又在八识之外另立第九识阿摩罗识，地论宗、天台宗亦有採此说者。而玄奘系统则认为第八识即已包括清淨之一面，故不另立第九识。又宋译楞伽经卷一所说之真识，即第九识。〔大佛顶首楞严经卷四、入楞伽经卷二、大乘玄论卷五、梁译摄大乘论卷中、成唯识论述记卷一本、大乘法苑义林章卷一、法华经玄义卷五下〕——《佛光大辞典》

注19.四智：指四种智慧。<一>佛果之四智。全称四智心品。为唯识宗所立。即将有漏的第八识、第七识、第六识，及前五识转变为四种无漏智，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。　

于密教中，加上法界体性智，合为五智，除法界体性智表示中央大日如来之外，以其馀四智表示四方四佛之智。就金刚界而言，大圆镜智表示东方阿?佛，平等性智表示南方宝生佛，妙观察智表示西方阿弥陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圆镜智表示东方宝幢佛，平等性智表示南方开敷华佛，妙观察智表示西方无量寿佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日经疏卷五：「正方四叶是如来四智。」〔成唯识论卷十、百法问答钞卷八〕（参阅「四智心品」）<二>菩萨观唯识无境之四智。乃唯识宗为破外道馀乘之执于实我实法而立。摄大乘论卷中、成唯识论卷七等载，即：(一)相违识相智，谓观境随人、天、鬼、畜等业力不同而变现不同之相，故境非实有。(二)无所缘识智，谓观所生之识皆缘于过去、未来、梦等非实之境，一切境界皆心所变，故观唯识无境。(三)自应无倒智，谓观境若为实，则一切凡夫皆为圣，以本来证悟心外之境自然成就而无颠倒；然凡夫尚须藉外境功用始得解脱，故境非实有。(四)随三智转智，谓随三智观转境相之智。三智为：(1)随自在者智转智，谓已证得心自在者，能随心转变外境。(2)随观察者智转智，谓得胜定而修法观者，观一境而众相显现，境若实有，则不能如此。(3)随无分别智转智，谓起证实之无分别智时，一切境相皆不现前。由此三智得观唯识无境。菩萨成就上述之四智时，于唯识之理决定悟入而证无心外实境。〔摄大乘论释卷四（无性）、成唯识论述记卷七末、观心觉梦钞卷上〕<三>罗汉四智。乃二乘、无学圣人内证四谛之智。据胜鬘经一乘章、成唯识论述记卷九末等载，即：(一)我生已尽，指断尽未来苦果，乃断集之智。(二)梵行已立，指修道而成满无漏之圣道，乃修道之智。(三)所作已辨（办），指断障证灭之功成，乃证灭之智。(四)不受后有，指无学圣人已尽生死惑业，不受后世苦果，乃断苦之智。〔大毘婆沙论卷一○二、大乘义章卷十九「四智义」、大乘法相宗名目卷五下〕 <四>大智度论卷二十七所说之四智。即：(一)道慧，知一道之智。(二)道种慧，道有无量差别，能一一通达此无量道之智。(三)一切智，知一切法寂灭一相之空智。(四)一切种智，知一切法一相寂灭，并识一切法种种行类差别，为有空双照之实智。天台以此四智依次配于法华经之「开、示、悟、入佛知见」之说。〔法华文句卷十一〕

<五>胜论外道所立之四智。依智之性类而分为四：(一)犹豫智，谓虽不犹豫法体为一，然对多体之诸法则生疑念，以此疑念所起之智，称为犹豫智。(二)审决智，谓以犹豫智对多体之诸法所产生之审决智用。(三)邪智，又作暗决断，即错误决断之智。(四)正智，又作无颠倒，谓无颠倒之智。〔胜宗十句义论〕

<六>指大毘婆沙论卷一四三所说之四智。即：因智、时智、相智、说智。此四智乃佛所得之不共智。

<七>指苦智、集智、灭智、道智四种。又作四谛智，为十智中之四种。

◎五智：<一>密教开立大日如来之智体为五，称为五智，而以五智配当五佛、五部。此系菩提心论、祕藏记等所说。(一)法界体性智，第九阿摩罗识从有漏转为无漏时所得之智，即世间、出世间等诸法体性之智。配列于中央大日如来与佛部。(二)大圆镜智，第八识从有漏转为无漏时所得之智，即显现法界万象圆明无垢之智。配列于东方阿?如来与金刚部。又作金刚智。(三)平等性智，第七识从有漏转为无漏时所得之智，即具现诸法平等性之智。配列于南方宝生如来与宝部。又作灌顶智。(四)妙观察智，第六识从有漏转为无漏时所得之智，即巧妙观察众生机类而自在说法之智。配列于西方阿弥陀佛与莲华部。又作莲华智、转法轮智。(五)成所作智，前五识从有漏转为无漏时所得之智，即成办自他所作事业之智。配列于北方不空成就佛与羯磨部。又作羯磨智。以上系就金刚界之情形而言；若就胎藏界而言，则五智所配列者，次第为大日如来、宝幢如来、开敷华如来、无量寿如来、天鼓雷音如来。此五智又有别相、各具二义：(一)别相，以五智配当五佛、五部，是为别相之义。(二)各具，一切佛各具五智，是为各具之义。此即密教特有之「而二不二，即离不谬」之深旨。〔大悲空智金刚大教王仪轨经卷二、金刚顶瑜伽略述三十七尊心要、略述金刚顶瑜伽分别圣位法门、金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念佛成佛仪轨、即身成佛义〕<二>指佛所得之五种智。出于无量寿经卷下、略论安乐淨土义。即：(一)佛智，总称佛之一切种智。(二)不思议智，谓佛智能以少作多、以近作远、以轻为重、以长为短，反之亦可，故称不思议智。(三)不可称智，谓佛智泯绝称谓，非相非形，超越对待。(四)大乘广智，谓佛无所不知，无烦恼不断，无善不备，无众生不度。(五)无等无伦最上胜智，谓佛智如实而不虚妄，得如实三昧，常在深定，遍照万法，无与伦比，如法而照，其照无量。又两卷无量寿经宗要复以不思议智配于成所作智，不可称智配于妙观察智，大乘广智配于平等性智，无等无伦最上胜智配于大圆镜智。〔无量寿经义疏卷下（慧远）、无量寿经义疏（吉藏）、无量寿经连义述文赞卷下〕<三>圣者所证得之五种智。出于成实论卷十六。即：(一)法住智，了知诸法生起之智。(二)泥洹智，了知诸法灭尽之智。(三)无诤智，与他无诤之智。(四)愿智，于诸法中无障碍之智。(五)边际智，得最上智，于增损寿命之中可得自在力。

㈠平等性智：又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指体悟自、他平等之智。即转第七末那识所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地论卷三谓平等性智乃观自、他一切皆平等，大慈大悲恒常相互契合而无间断，故建立佛地「无住涅槃」（不住于生死、涅槃之涅槃）。随诸有情之所乐，示现自、他受用之身与土等种种影像。对于初地以上之菩萨，示现他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地观经卷二（大三?二九八下）：「平等性智，转我见识得此智慧。是以能证自佗平等二无我性，如是名为平等性智。」　此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌顶智，为南方宝生佛之智。祕藏记卷上本（大八六?二中）：「平等性智，清淨智水，不简情、非情故，彼此同如故，常住不变故，名曰平等性智。」——《佛光大辞典》

㈡大圆镜智：即指可如实映现一切法之佛智。此种佛智，如大圆镜之可映现一切形像，密教称为金刚智。依唯识宗所说，成佛以后，烦恼即转变为智慧。此种智慧可分四种，其第四种（即第八阿赖耶识）转变为清淨智，此即大圆镜智。密教将此四智，加上法界体性智，合称五智，即东方阿?佛所成之智。——《佛光大辞典》

㈢成所作智：又作作事智。为四智之一，五智之一。即转前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）所得之智。盖自证化他之二利应作，故称所作；大悲随类应同之妙业必得成就，故称成。密教五佛中之不空成就如来配当此智。——《佛光大辞典》）

注19.《正能量》是世界级心理学大师理查德·怀斯特的巨著。该作品严谨又趣味十足地阐释了「表现」原理与正能量之间的「亲密」关系，揭秘了什么样的行为模式可以影响人的信念、情绪、意志力。它通过一系列的训练方法，提升我们内在的信任、豁达、愉悦、进取等正能量；规避焦虑、猜疑、沮丧、消沉等负能量，它是一本能彻底改变人们生活、工作、行为模式的心理学著作。

正能量与负能量本是物理学名词，中国人给其赋予了感情色彩，正能量表示人正面情绪的集合，它可以使人拥有一个积极心态；负能量表示人负面情绪的集合，它可以使人拥有一个消极心态。正能量与负能量是相对而言的，面对生活的压力与历练，若正能量战胜了负能量即会促进人的进步，激发人性的优点使之为善；若负能量战胜了正能量即会阻碍人的进步，激发人性的缺点使之为恶。

注20.《指月录》：凡三十二卷。又作《水月斋指月录》。明朝瞿汝稷撰。收于《卍续藏》第一四三册。系记述自过去七佛、西天祖师、东土祖师至大慧宗杲等，凡六百五十禅门诸宗匠之历略及机缘语句等。本书之编录，旨在令学者参究古尊宿之圣言圣业，以期正乱兴废。于明万历二十九年（1601），由严澂（道彻）撰刻指月录发愿偈，瞿汝稷于翌年题水月斋指月录授梓刊行。卷首有万历三十年夏五月戊寅之原序，并万曆二十九年八月初三吴郡严澂之序。又清朝儒者聂先，号乐读，撰有续指月录二十卷。辑自南宋隆兴二年（1164）六祖下十七世起迄清康熙十八年（1679）三十八世止。

《续指月录》：凡二十卷。清代聂先撰。收于卍续藏第一四三册。记述南宋孝宗隆兴二年（1164）至清康熙十八年（1679），凡五百馀年间，禅宗三十八世之法脉。卷首附江湘序、莆阳余怀序、如是居士之弁语、伦叙考等。——《佛光大辞典》]

注21.《佛藏经》：凡三卷。鸠摩罗什（344～413）译于姚秦弘始七年（405）。又称奉入龙华经、选择诸法经。收于大正藏第十五册。属于大乘律之经典。内分十品：诸法实相品、念佛品、念法品、念僧品、净戒品、净法品、往古品、净见品、了戒品、嘱累品，论述诸法之无生、无灭、无相、无为，及诸法实相；并谓破戒比丘有十忧恼箭，而诃责其种种罪相；又告诫「不净说法」之大罪报。本经未特别论说菩萨律仪，此为异于其他戒本之处。然强调若不理解诸法实相、无生、无灭等，则虽受持二百五十戒，亦形同破戒，并主张远离、「戏论分别」始得称持戒。又以本经阐释菩萨僧团必得由声闻僧团别立之种种原因，故列为大乘律之典籍。〔出三藏记集卷二、大唐内典录卷三、开元释教录卷四、卷十二、卷十九〕——《佛光大辞典》

注22.百丈怀海：（720～814）唐代僧。福州长乐人，俗姓王（一说姓黄）。自幼即喜游访寺院，年二十，从西山慧照出家，后从南岳之法朝律师受具足戒，未久至庐江（位于四川）研读经藏。适逢马祖道一在南康弘法，乃倾心依附，遂得道一之印可。因与西堂智藏、南泉普愿同入室，时称三大士。后出主新吴（江西奉新）百丈山，自立禅院，制订清规，率众修持，实行僧团之农禅生活。尝曰（大四八?一一一九中）：「一日不作，一日不食」。元和九年入寂，世寿九十五。敕諡「大智禅师」，塔号 「大宝胜轮」。座下以黄檗希运、沩山灵右居首。其后，宋、元诸帝又諡号「觉照禅师」、「弘宗妙行禅师」。另据全唐文卷四四六唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭併序所载，师之生年为天宝八年（749），故世寿六十六。　

师所订清规，世称百丈清规，天下丛林无不奉行，为禅宗史上划时代之功绩。宋儒仿效而创立书院，元明清三朝，更以书院为乡学，充作养士之所，皆师之赐。〔敕修百丈清规卷上住持章、宋高僧传卷十、景德传灯录卷六〕——《佛光大辞典》

注23.师看经。有僧问：和尚寻常不许人看经，为什么却自看？师曰：我只图遮眼。曰：某甲学和尚还得也无？师曰：若是汝牛皮也须看透。——《景德传灯录》卷十四

◎药山惟俨（751～834）：唐代僧。属青原行思之法系。山西绦州人，俗姓韩。十七岁依潮阳（广东）西山慧照禅师出家。大历八年（773）就衡山希澡受具足戒。博通经论，严持戒律。后参谒石头希迁，密领玄旨。次参谒马祖道一，言下契悟，奉侍三年。后复还石头，为其法嗣。不久，至澧州药山，广开法筵，四众云集，大振宗风。一夜，登山经行，忽云开见月，大笑一声，遍于澧阳东九十馀里，居民均闻其声。朗州刺史李翱赠诗云（大五○?八一六中）：「选得幽居惬野情，终年无送亦无迎；有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。」唐太和八年（834）示寂，世寿八十四。一说太和二年十二月示寂，世寿七十。敕谥「弘道大师」。〔宋高僧传卷十七、祖堂集卷四、景德传灯录卷十四、传法正宗记卷七、佛祖统纪卷四十二、佛祖历代通载卷二十二、五灯会元卷五〕——《佛光大辞典》

注24.僧问:「如何是涅槃。」（药山惟俨禅）师曰:「汝未开口时唤作什么。」——《景德传灯录》卷十四。

注25.法句经：意谓「真理之语言」。凡二卷，三十九品七五二颂（今计有七五八颂）。印度法救撰集，三国吴之维祇难等译（一说本经系于二二四年，由支谦、竺将焰等译，而非维祇难等所译）。系收集诸经中佛之自说偈编集而成。又作《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙况经》、《昙况偈》。属巴利语系。收于大正藏第四册。此经之原本有一千颂、九百颂、七百颂、五百颂等数种，吴大帝黄武三年（224），维祇难齎来二十六品五百颂，后又增十三品，合为三十九品七五二颂。　

本经现存之异本有四，即：巴利本《法句经》、梵本优陀那品（又作邬陀南品）、宋代天息灾译之法集要颂经四卷（属梵语系，收于大正藏第四册）。其中巴利本总计二十六品四二三颂（一颂重複），系世尊随缘应机，为僧俗诸弟子所说之法语，于第一次结集时合诵而流传者。收于南方上座部之经藏（小部）中，与维祇难齎来之二十六品五百颂经本颇为相似。　

关于梵文书写之法句经，依俱舍论光记卷一载，法救所集之邬陀南，印度现有梵本流行。西元一八九二年，窟咧那于新疆和阗地方发现梵本断简，系以佉卢虱吒文字书写于桦树皮上，经法国学者斯纳尔等研究之后，判定其书写年代可能在西元第二世纪以前，堪称现存最古之佛典古写本。后于库车、敦煌等地亦陆续有梵本断简之发现。此等梵本断简，经洽库拉瓦替集成。一九三○年刊行前二十一品。西藏译与法集要颂经相同，均有三十三品，与巴利文相较，颇多异同，其偈颂相同者仅得二百数十偈。　

此外，西晋法炬、法立共译法句譬喻经四卷（属巴利语系，收于大正藏第四册），又称作法喻经、法句喻经、法句本末经，亦分三十九品。每品之譬喻故事必列举本经中之若干法句偈颂，以解说其因缘，总计有六十八种譬喻。又佛音所作巴利文法句经注，解释巴利文法句经四二二颂之字义，并说其因缘，总计有二九九种譬喻。收于西藏丹珠尔阿毘达磨部中之优陀那品注解及汉译出曜经三十卷（属梵语系，收于大正藏第四册），皆为解说优陀那品之因缘者。　

本书对现实人生体验深刻，充满敏锐之洞察力，为最佳之佛教入门书。西元一八五五年，丹麦学者华悟贝尔出版巴利原文，并附拉丁译本，是为佛教介绍至西洋之始，其后译为英、法、德诸国语文。又有洛克希罗英译西藏文优陀那品，德国佛教学学者贝克刊行西藏原文，英国佛教学学者比尔英译《法句譬喻经》。日本则于大正四年（1915）由东京帝国大学文学部印度哲学研究室刊行巴利语、汉文对照法句经。此外，近代尚有二种白话汉译本，即：(一)了参法师所译之《法句经》，(二)净海法师所译之《真理的语言》，均系译自南传《法句经》。〔善见律毘婆沙卷一、大毘婆沙论卷一、出三藏记集卷七、梁高僧传卷一维祇难传、开元释教录卷二、至元法宝勘同总录卷九、卷十〕——《佛光大辞典》