华人在美国
20年美国教育子女
斐 孝 贤( Donald Bishop)： 美 国 驻 华 使 馆 新 闻 文 化 处
许 多 非 美 国 人 认 为 美 国 不 是 一 个 宗 教 国 家 ， 但 在 了 解 到 它 实 际 上 是 宗 教 色 彩 最 浓 厚 的 发 达 国 家 时 ， 人们不 禁 大 吃 一 惊 。 本 文 表 明 ， 宗 教 是 美 国 人日 常 生 活 中 一 个 密 不 可 分 的 部 分 ， 并 影 响 着 社 会 从 政 治、文化 到 娱 乐 的 方 方 面 面 。 该本 文 较 早刊 登 在 中 国 社 会 科 学 院 出 版 的 《 美 国 研 究 》 上 。斐 孝 贤( Donald Bishop)： 美 国 驻 华 使 馆 新 闻 文 化 处 副 参 赞 ， 进 入 外 交 界 前 曾 教 过 历 史 。
美国没有国教，具有政教分离的传统。很多人，包括某些美国人，把美国视为世俗的追求物质享受的国家，就像把它看做是现代化国家一样。但宗教在美国社会、文化中是一支强大的力量，而且它还影响着外交政策的辩论。
宗教色彩最浓厚的发达国家
在旅居海外的许多年中,我时常为美国是发达国家中宗教色彩最为浓厚的国家这种说法感到惊讶。但是，有大量的证据显示，事实确是如此。
1988 年，盖洛普(Gallup)民意调查组织发现， “在每10个美国人中，便有9人说他们从不怀疑上帝的存在，8人说他们相信自己将会在末日审判时被召唤到上帝面前述罪，8人相信上帝依然在创造奇迹，7人 相信来世。此外，有90%的美国人祈祷；88%的人相信上帝对他们的爱； 78%的人说在过去两年中他们用了‘很多’或‘相当多’的时间来思考与上帝的关系；86%的人说他们希望子女接受宗教培训。”
1990-1993 年间进行的一项国际性调查表明，“在受访者中，认为自己是‘信仰宗教的人’，美国为82%， 英国为55%，联邦德国为54%，法国为48%。在同一项调查中，44%的美国人说他们至少每周参加一次宗教活动， 而联邦德国为18%， 英国14%， 法国为10%， 在没有礼拜活动的瑞典，这一人数仅为4% 。”
1996年全国舆论研究中心（National Opinion Reaserch Center）所做的一项调查显示， 有30%的美国人赞同“《圣经》是上帝的箴言，必须逐字逐句地去理解”的观点；另有50%的人认为“《圣经》是上帝的授意，不必字斟句酌地对待”；只有 17%的人从较世俗的角度解释《圣经》，即“一部由人撰写而成，记载寓言、传说、 历史及道德箴言的古代著作”。
盖洛普（Gallup）民意调查组织指出，“三分之一的美国人称自己有一种深切的精神上的体验，不论这种体验是短暂的还是逐渐产生的，都一直在改变着他们的生活，这一数字是引人注目的而且自始至终都是如此。”
美国有30万个以上的基督教教堂、犹太教会堂、清真寺从及其他一些宗教活动场所。《经济学家》（The Economist）杂志指出，“美国人均拥有的宗教活动场所比世界上任何国家都多，并且新的宗教场所仍在不断地建造。”
周 末去教堂的美国人比看体育比赛的人多。据美联社宗教问题撰稿人乔治·科内尔（George Cornell）报道，美国人花在宗教上的时间和金钱远比花在体育方面的多。例如，1990年，美国人观看职业或大学橄榄球、棒球、篮球、冰球、拳击、赛 跑（赛马、赛狗、汽车赛）、网球、足球以及摔跤等项目的比赛为3.88亿人次，而出席宗教活动的人次则为52亿，13倍于观看体育比赛的总人次。1992 年，美国人贡献给宗教事业的资金总额为567亿美元，14倍于花费在棒球、橄榄球和篮球这三大联赛上的40亿美元。
美国大学校园中有大量的宗教协会，对很多学生来说，大学时代仍是个产生疑问和怀疑的年代。例如，在普林斯顿大学（Princeton University），三分之一的学生“与校园里的某个宗教组织有着某种联系”。一项由西北共同人寿保险公司对2001届的新生所做的调查发现，在接受 调查的学生中，89%的人信仰上帝，45%的人认为在将来宗教对于他们会越来越重要。
在大学及其他许多公、私机构，如医院、监狱、警察局、 消防队、夏令营、机场，以及爱国者和退伍军人协会中，都雇有专职或兼职的牧师提供宗教服务。他们为学生和教职员、医生和病人（特别是那些临终的人）、警察 及消防队员、夏令营营员及工作人员，以及旅游者提供宗教服务。有的牧师在礼拜堂（校园中的大教堂、医院和机场的默祷室、兵营在常青树丛中的小教堂）中聚会，进行各种形式的宗教活动，另外一些牧师则是在校园、走廊或操场提供宗教服务。例如，位于首都华盛顿（Washington DC）的乔治敦大学（Georgetown University）是一所天主教大学，教职员中有许多天主教徒。但是，学校除了天主教牧师外，还有新教、东正教、犹太教、伊斯兰教和佛教的神职人员， 来为有不同宗教信仰的学生服务。
国会参众两院的每一届会议都是以来自华盛顿的牧师轮流主持的祷告开始，两院都设有专职牧师为议员们服务。每届会议期间，国会议员还组织祷文与《圣经》研读小组进行活动。许多州议会也有类似的安排。
军队支持陆军、海军、空军、海军陆战队、海岸警卫队中的服役人员及其家庭信仰宗教，他们按服役人员不同信仰的大致比例，指派军队神职人员到现役和预备役部队。这些军队神职人员从新教牧师、天主教及东正教神父、犹太教拉比及伊斯兰教阿訇中招募。他们首先由所在的教派提名，然后被任命为军官。他们随军部署在美 国本土及海外并提供服务。（见有关军队神职人员的文章。）
政府雇员的指导原则允许信徒们在工作地点表明和讨论自己的信仰，同时保护其他雇员 免受宗教骚扰的权力。这些指导原则因此保持了政教分离原则与信徒们言论自由权利之间的平衡。例如，这些指导原则允许在个人工作场所表达个人的宗教信仰，与 同事讨论宗教问题，调整工作时间表以方便宗教仪式的安排，穿戴宗教服装和符号。与此同时，这些指导原则还规定，雇员可以要求不得在他们在场时进行宗教讨 论，因为这些讨论不受欢迎，监督人员不应坚持参加宗教仪式，政府机构必须禁止宗教骚扰或任何暗示政府支持宗教的行动。（见指导原则规章）
美 国的许多电台都有宗教节目。1997年，1240个这样的电台在全部广播行业中占了10%，1971年这一数字为6%。在美国的任何地方、任何时间恐怕都 可以收听到宗教台的广播。1997年，“全天候宗教台”占所有电视台的十二分之一。全国宗教广播网这一专业组织报告说，“在过去10年中，宗教电视台增长 了75%。”
每家销售音像制品和光盘的商店里都有一块播放福音音乐和赞美诗的录音录像片的地方。在美国，还有一个完整的“基督教摇滚乐队” 交互广播网。 斯科特·沃尔特（Seott Walter）是《美国企业研究所》（The American Enterprise Institute）的高级编辑，他报道说，“基督教音乐行业自20世纪80年代引起注意以来，有了突飞猛进的增长。福音音乐录音盘带（指任何一种含有基 督教信仰的抒情音乐盘带）的销售量超过了爵士乐、古典音乐及新时代音乐制品，而在其他流派的音像制品滞销之时，基督教音像行业却迎来了它飞速的增长。”
大约有11%的美国中、小学生就读于私立学校，而不是公立学校。在这近500万就读于私立学校的中小学生中，85%的人是在教会学校。私立学校学生的一半多 一点，是在天主教教会学校中就读的。《新闻周刊》（Newsweek）专栏作家乔·克莱因（Joe Klein）最近指出，天主教学校“在教育那些来自于状况最糟的民族居住区的最贫穷的黑人及拉美裔学生方面，正在取得令人瞩目的成功”。在教会学校就读的 学生人数之多令人惊讶，因为把孩子送进这类学校，家长必须付两份的钱：一仍是缴纳与其他家庭一样的税款以支持公立学校；另一份则是缴纳学费。这笔费用在不 断增加，天主教、基督教（新教）以及犹太教走读学校的注册人数一直呈上升势头。
防止误解的一些解释
但是，对这幅描绘美国人宗教虔诚的图画需要做一些注释，以免引起误解。
社 会学研究以及其他许多类似的调查，提及了一些同上述情况不一致的情况。一些研究对有关去教堂人数的民意调查结果提出质疑，他们认为，受访者在回答民意调查 员的问题时总想表现得比平时更信仰宗教。他们估计去教堂的人数应降低20%。即便如此，美国做礼拜的人数与其他发达国家相比，也仍然处在一个很高的水平 上。
与传统宗教准则相违背的行为广泛存在，自杀、未婚同居、离婚、堕胎、暴力、犯罪及滥用毒品的比率在美国居高不下，这一事实似乎也与美国人的宗教信念相矛盾。
帕 克塞德（Parkside）的威斯康星大学（University of Wisconsin）的托马斯·里夫斯（Thomas Reves）教授讨论了美国宗教的另一面。他指出：“现代美国的基督教，大体说来并不惹人讨厌。它倾向于轻松、乐观、方便和包容。它不要求自我牺牲、纪 律、谦卑、对来世的看法、对灵魂的热忱，以及对上帝的敬畏和爱。几乎没有罪与罚，并且肯定能在天堂里得到报偿。”里夫斯称此为“文化基督教”或“消费基督教”。他继续写道：“……看来很清楚，为了实现美国梦，我们中的大多数人耗费了大量的时间和精力。我们被自己的工作所吞噬，精神病医生、离婚事务所的律师 以及数百万挂钥匙的孩子最清楚这一点；我们陷入了对可以带来‘个人满足’和‘快乐’的权力、金钱、社会地位和享乐的无尽追求。”专栏作家威廉·普法夫 （William Pfaff）描述了一种“严格要求服从和牺牲精神的加尔文宗教义的浪漫和无罪的新诠释”，美国新英格兰地区和南方人民的民族特性由此而形成。
看来，可以说宗教信仰的内核已被“挖空”。宗教虔诚的表面指数虽然很高，但宗教作为一支社会力量已不像过去那样被人需要或至关重要了。对保守派来说，宗教在 规范道德和行为上的影响力似乎比过去减弱了。但自由派人士也许会说，美国人已经用一种更现代、更宽容和更进步的方式重新诠释了他们的信仰。这两派人士或许 都同意，上述变化或多或少与尤其是作为“20世纪60年代”挑战传统权威体制特点的美国价值观的转变有关。
美国人的宗教热
另 一文化现象有助于说明美国人的伦理道德及其“道德基础”的源泉。在赫希（Hirsch）、凯特（Kett）和特雷菲尔（Tefill）合著的《美国文化读 本字典：美国人须知》（The Dictionary of American Cultural Literacy: What Every American Needs to Know）中，第一章即是论述《圣经》的。想想《圣经》典故多么频繁地出现在普通美国人的交谈中。即使不信教的美国人也使用这些《圣经》中的短语，如“巴 别塔”、“以眼还眼”、“墙上的字迹（凶兆）”“一仆不侍二主”、“（耶稣）在水上行走”、“卸下重负”、“怀疑一切的多马”、“百尺竿头，更进一步”。 城镇把奖章授予“行善者”。所有这些都是《圣经》用语。从更深一层的意义上说，这些用语是美国人思维的文字符号。理查德·约翰·纽豪斯（Richard John Newhaus）是宗教与社会生活研究所所长，他说：“关于美国的一个最基本的事实是，在美国人自己的概念中，他们大多数都是基督徒，他们和那些非基督徒 都认为，美国社会的道德基础是犹太－基督教道德。”
美国的宗教自由仍在继续接受着新移民和新的宗教信仰。来自墨西哥、拉丁美洲的天主教移民正在改变美国天主教的面貌。最活跃的新教团体通常是由韩国移民组成的。清真寺数量的迅速增加与伊斯兰教在美国的发展携手并进。
个 人的宗教信仰与国家的宗教多元化并不冲突。理查德·约翰·纽豪斯在评论20世纪80年代国家科学基金会对一个中西部社区（印第安纳州（Indiana）的 曼西（Muncie），在研究中被称为“米德尔敦”）进行调查后的发现时说：“米德尔敦人认为：任何人，特别是国家，干预别人的心灵都是错误的，是道德上 的错误。换句话说，容忍那些在上帝意志问题上与我们观点不一的人，正是上帝的意志。尊重那些有不同信仰或者根本没有宗教信仰的人，不是出于对宗教的冷淡， 而是出于对宗教的信念。”他继续评论说：“如果这种解释是正确的，它对美国宗教自由的未来是个极好的消息。”
谈到美国的民主与文明社会，佛罗里达大学政治学系的肯尼思·沃尔德（Kenneth Wald）教授指出：“从某种意义上说，教堂是公民美德的孵化器。”全国城市复兴委员会的威廉·A.高尔斯顿（William A. Galston）和彼得·莱文（Peter Levine）写道：“在美国，教会属下的团体是文明社会的支柱，涉及半数的美国人（在其他工业化民主国家，这一数字平均仅为13%）。宗教社团为人们捐款、接受援助、举行会议、为其他协会招收会员、获悉公共事务的信息提供了渠道……这些社团对于那些收入甚微、教育程度较低、也不打算加入其他团体的人特别重要。民意调查显示，这类组织的成员往往与选举、志愿活动、慈善事业及政治活动相关联。”
宗教社团是美国志愿者组织中的一支重要力量。1996年的一项调查发现：“在志愿者组织中，教徒占55%。参加这类活动的不信教者仅占34%。如果考虑到以下的事实， 即参加志愿者工作的人中有60%年轻时曾活跃于各类宗教组织中，选择提供志愿服务的人中不曾参与过宗教活动的人仅占约37%，那就更说明问题了。” 南希·T.安默曼（Nancy T. Ammerman）是哈特福德神学院的社会学教授，他在一次有关美国文明秩序的广泛讨论中指出，宗教团体是“社会资本的源泉”，尤其是“参与更大范围的社会秩序的重要途径”。
盖洛普也从他的调查中得出了这样的结论：“宗教自由通常给艰难但却必要的社会变革带来了勇气。”布赖恩·奥康奈尔（Brian O’Connell）是塔夫茨大学的公共政策教授，他指出，宗教团体“始终是提出和解决道德问题的场所”。
大“觉醒”？？
某 些观察家认为，一场宗教大觉醒正在1990年代的美国兴起。几位评论家写道，如今已为人父母的“生育高峰期”一代，正在向宗教回归。保证要尽《圣经》中指 出的家庭义务像“信守诺言者”（Promise Keepers）这类组织充斥了社会舞台。《美国人口统计学》（American Demographics）杂志中有一篇文章报道说，“美国妇女的宗教色彩越来越浓，她们祈祷的更多，并说宗教在她们的生活中变得更为重要（见相关文 章）。”在新教徒中，福音会（evangelical）和五旬节教会（Pentecostal）的信徒人数正在增加，他们通常将狂热的礼拜形式与严格的道德观念结合在一起。在天主教徒中，宗教活动势头正朝着正统与传统的观念的方向发展。在过去10年中，正统犹太教徒的人数增加了100%。
哲学家迈克尔·诺瓦克（Michael Novak）则更为大胆。在一次采访中被问及“美国现在是否出现了宗教复兴”这一问题时，他回答道：“复兴的迹象是很明显的，例如去教堂的人数和探求宗教 问题的人数都增加了。最近，我听到芝加哥大学（University of Chicago）罗伯特·福格尔（Robert Foget）教授说，我们可能正面临美国第四次‘大觉醒’运动的到来。第一次‘大觉醒’运动传播了天赋人权的观念，并导致了《独立宣言》 （Declaration of Independence）的诞生。第二次‘大觉醒’导致了美国的禁酒和废奴运动。创建于南北战争前后的主日学校，到本世纪初获得了发展，接纳了60%以 上的美国青年。所以，我们的孩子中有一半以上每周末去接受一至二小时的宗教教育。基督教男青年会（Young Men’s Christian Association）和基督教女青年会也是在那个时期发展起来的。正如詹姆斯·Q.威尔逊（James Q. Wilso，加州大学洛杉矶分校（University of California at Los Angeles）的管理学教授）指出的，这一趋势的社会效果是使犯罪率空前下降，在低水平上保持了近一个世纪。
“第三次‘大觉醒’开始于1890年 代，到1920年代积聚了力 量，它导致了抗议工业化和保护工人的‘社会福音’运动，”他接着指出。“如今，第四次‘大觉醒’的迹象已经出现。不可知论、无神论和世俗的人文主义没有也 不可能帮助我们摆脱生活中的危机和忧伤。这些理论没有也不可能提出任何合适的人类社会的观念。一代或两代人之后，它们都已成了过眼云烟。
“因此，随着世俗选择的崩溃和‘生育高峰期’一代人的子女的质疑及 其对更深刻、更真实的事务的渴求，一个影响深远的再觉醒运动也许会在美国出现，”诺瓦克最后说。
公共广播社（The Public Broadcasting Service）的电影评论家迈克尔·梅德韦德（Michael Medved）认为，“一种新观点”正“出人意料地在美国娱乐业的心脏建立立足点”。那就是“对严肃和传统的基督教和犹太教文化的重新发现”。他举证的电 影有《阴影地带》（Shadowlands，关于基督教作家C. Slewis的生活）、《鲁迪》（Rudy）、《阿甘正传》（Forrest Gump）、1994年重新摄制的《第34街上的奇迹》（Miracle on 34th Street），以及《火的战车》（Chariots of Fire）,这种电影描绘了奥林匹克跑步运动员埃里克·莱德尔（Eric Lidell）的运动生崖，他后来去中国传教。与此相似，受欢迎的电视节目《被天使触动》（Touched by an Angel）和电影《死人行走》（Dead Man Walking）、《昆敦》（Kundun)及《使徒》（The Apostle）也传达了宗教信息。
对宗教重新发生兴趣的一个方面是重新考虑以宗教途径解决社会问题的愿望在增加。塔夫茨大学的布赖恩·奥康奈尔说，宗教团体是“社区的主要服务提供者，根据我的经验，社区越穷，它的作用和影响越大”。
宾夕法尼亚大学社会工作学院（University of Pennsylvania School of Social Work）的拉姆·肯奈恩（Ram Cnaan）研究了芝加哥（Chicago）、印第安纳波利斯（Indianapolis）、莫比尔（Mobile）、纽约（New York）、费城（Philadelphia）和旧金山（San Francisco）的113个城市教堂。他得出的结论是：“过去几十年中，随着国家的社会需求变得越来越迫切，各种宗教团体作出了反应。”他的研究显示，它们的社会工作包括食品发放（宗教团体的60%）、音乐表演（56%）、衣服发放（52%）、假日活动（52%）、社区市场和交易会（50%）、合唱团（50%）、国际救援（50%）、青少年娱乐节目（45%）、与街区协会联合（44%）、到医院探望患者（44%）、探访病人（43%）、发放汤（非包装）和面包 （41%）和儿童节目（41%）。宗教团体还参与为穷人提供长期住房、社区经济发展以及各种各样的家庭、儿童和青年、无家可归者和穷人、难民、移民和囚犯 的计划。宗教团体还将他们的会议场所（教区和教会大厅及厨房、教室、地下室和教堂）借给包括嗜酒者互诫协会和美国童子军在内的社区组织。
有某种证据（尽管它还不具极强说服力）表明，宗教性计划在解决毒品、酗酒和无家可归等社会问题上，比政府资助的（因而也是世俗的）计划更有效。詹姆斯·Q. 威尔逊写道：“宗教独立于社会阶级之外，可以降低离经叛道。它位于‘嗜酒者互诫协会’这类计划的核心，这个协会取得的非凡成就是任何政府所无法达到的，也 是任何企业所无法推销的。”他继续写道：“全国各地数百个基督教教堂和犹太教会堂已经在尝试从被遗弃者中造就新人。许多教堂给未婚母亲提供帮助、加固住房、吸收男孩子参加反犯罪活动、要求男人对其子女承担起做父亲的责任。”
专栏作家诺埃米·埃默里（Noemie Emery）走得更远。她指出：“如今，1960和1970年代留下来的能够最有效地处理‘社会垃圾’的计划，大部分都是教会管理的和以宗教信仰为基础的，这绝非偶然。”
宗教保守派中的新政治激进主义
描述20世纪80和90年代美国政治舞台上的“宗教右翼”的耀眼表现及影响的文章连篇累牍，像本文这样一篇短文，无法充分探寻过去20年中它的崛起及其在共和党内不断增长的影响。由于这些事件既是最近发生的又是党派性的，因此目前对此尚无一种一致接受的解释。但是，这里有一些初步的说明。
编 辑兼评论家欧文·克里斯托尔（Irving Kristol）对这些现象进行了整理，他把第二次世界大战以来美国保守主义的发展划分为三个阶段。 第一阶段是以威廉·F.巴克利（William F. Buckley）的《国家评论》（National Review）杂志为中心的传统保守主义的复兴，结果是巴里·戈德华特（Barry Goldwater）于1964年获得共和党总统候选人提名。第二个阶段是“新保守主义冲击的影响”，它同样是以一本新杂志《公共利益》（The Public Interest，克里斯托尔编）的出现为标志。第三个阶段是“近几十年所出现的以宗教为基础、关注道德的政治保守主义”。他对其发端进行了如下概括：
可以这样说，有那么一天，数百万美国基督徒（其中大多数碰巧是民主党人）开始认识到自己在学校中处于孤立无援和软弱无力的地位。他们当然地希望把子女培养成行为端庄的基督徒，但却发现他们的家长权威已经被一种现在正主宰我们的公共教育制度和大众文化的好斗的、世俗的自由主义所推翻并篡夺。他们观察中学，看到的是同性恋组织能够自由地把宣传品分发给学生，而宗 教组织则没有这种自由。他们看到最高法院禁止在教室墙壁上张贴《十戒》，而避孕套却在分发给青少年。于是，他们造反了，做了他们惟一能做的一件事情——开 始在政治上组织起来。这样，在美国政治和美国人的生活中，已经开始了一场大变革。
波 士顿大学（Boston University）的彼得·伯杰（Peter Berger）教授说道：“数量众多的福音派选民自‘禁酒运动’失败以来在政治上大多保持缄默，但他们觉察到自己最珍视的信仰和价值观受到严重侵犯时便开始觉醒了。”他认为联邦最高法院的两项裁决为重要例证：禁止在公立学校举行祈祷（1962年）和允许堕胎（1972年）。（现在更糟糕的是：同性恋居然可以发结婚证。转贴加注）
基督教联合会（Christian Coalition）前主席拉尔夫·里德（Ralph Reed）这样说道：“70年代末，民主党积极分子的基本观念与教徒选民的社会保守观念之间的冲突终于爆发了。”里德认为，最高法院1973年使堕胎合法 化的裁决仅是“故事的一部分”。“最大的诱因”是卡特政府试图要求基督教及教区学校证明它们的建立并不是为了“维护种族隔离”，以维持其免税地位。“对保 守的福音派教徒来说，这无异于向他们的学校、宗教、及其子女宣战。比其他任何一个事件更甚，国内收入署反基督教学校的行动点燃了后来被称为宗教右翼运动的导火索。”
人口结构及阶级因素也是诱因。莱曼·A. 凯尔斯泰特（Lyman A. Kellstedt）、约翰·C. 格林（John C.Green）、詹姆斯·L. 古思（James L. Guth）和科尔温·E. 史密斯（Corwin E. Smith）四位政治学教授评论1992年大选结果时探讨了作为这一新趋势基础的，美国社会中具有世俗性的，“一系列缓慢但却逐渐发展的变化”。这四位学者引述传统教会新教教徒人员的减少、他们的“文化霸主地位”的衰落，及福音派和虔诚的天主教徒的选票脱离民主党的事实作为例证。伯奇（Berge）教授指 出，一项精确的分析必须承认“阶级动力”，即“高度世俗化的精英文化与宗教性大众文化的对立”。他指出，堕胎问题提供了一个判定标准。“那些属于精英文化 圈的人‘重选择’，而文化上不被认可的人则倾向于‘重生命’。”
弗吉尼亚大学（The University of Viriginia）的“后现代”研究课题衡量了“基督教右翼”的规模，将其定义为“政治上的保守派和积极的基督教福音派教徒的运动”，这一定义也许过于 狭窄。福音派基督徒人数约为美国总人口的四分之一或五分之一。那些“政治上的保守派和政治活跃分子（基督教右翼）的人数不超过美国总人口的5%，仅代表着全部福音派教徒的五分之一。根据他们的调查，同美国总人口相比，基督教右翼有着不同的人口统计特征；在这个运动中所代表的人数比他们在美国社会中的实际人数要多，其中包括妇女、南方人、白人、生育高峰期一代人，以及乡村和小城镇居民。他们受良好教育的程度高于其人口比例，有很好的收入，并来自于职业阶层。 他们中78%是共和党人。”
在宗教联盟的联合中，一个被广泛讨论的事件是一群基督教重要领导人的《福音派教徒与天主教徒联合起来》（“Evangelicals and Catholics Together”）的声明的发表。其中题为《我们一起奋斗》一节，提供了一个表达新宗教保守派思想的思维主题和政治问题的简要阐述。声明签署者呼唤“公民社会的正常秩序”，声称“政治、法律和文化必须由道德真理来保障”，并用《独立宣言》中的话语表示，“我们认为这些真理是不言而喻的”。“我们认为只有 品德高尚的人才是自由和公正的，而高尚品德须由宗教来保障”。
这项声明对如下问题作出了强有力的承诺： 支持宗教自由；保证对胎儿免遭堕胎提供法律保护；支持“把我们的文化遗产传播给后代”的学校和对“西方文化”的重新肯定；支持父母对教育的选择；支持跨宗 教、种族、种族地位、性别和阶级的相互接受和理解的复兴精神；支持生机勃勃的市场经济。它反对“那些利用弱者的安乐死、优生、人口控制的倡议”，反对在美 国社会中广泛传播色情文学，反对“娱乐传媒对暴力、性邪恶及反宗教的偏执行为的歌颂”。
凯尔斯泰特、格林、古恩和施密特基于他们对1992年选举结果报告的分析，作出预言：“……目前有关社会问题的争论，如在堕胎问题上的争论，不是暂时的异常现象，而是 ‘传统价值观’议程对抗‘个人自由’议程的未来政治的本质”……这些争论涉及许多相关的问题，如妇女权利、计划生育、性教育、同性恋者权利，以及对色情文 学的管制，并且很容易扩大到更宽泛的议题上去，如家庭政策、健康保险、公立学校的课程设置、就业惯例以及政府的艺术基金。更重要的是，这些政治议程最终会与税收、商业管制和自由贸易等经济问题结合在一起。最后，和其中一个联盟有密切关系的选民将会按照他们优先的文化忠诚来解释变化中的经济状况。
佛罗里达大学的肯尼思·沃尔德教授，对把参加者维护自身利益解释为运动起源的几种说法提出了挑战。
沃尔德说，本世纪美国社会中的许多变化被福音派基督徒说成是“精神污染”。他们将禁止校园祈祷视为“政府对宗教的攻击”。他们认为，男女在工作场所及家庭中的平等是“对上帝的反叛”；堕胎合法化及同性恋者的平等权利“是对道德秩序的严重侵犯”。为“恢复传统文化或抵抗进一步的堕落”福音派教徒采取了政治行动。
沃尔德说，福音派教徒的这种骚动发生在美国南部及其教会正走向繁荣、并获得新的资源之时。因 1974和1976年政治上的失败而懊恼的共和党领袖寻求为该党赢得更多的选票时，他们选中了福音派的这些明星，鼓励他们建立新的组织，并且“把组织技能、邮寄名单、政治信息以及其他一些有价值的资源提供给那些认同共和党理想的福音教领袖们”。
许多有关这种新的、在政治上过分自信的宗教保守主义的评论已经在公开反对宗教对美国政治的新干预， 但是一个公正的观察家不得不有选择地评价这一异议。正如迈克尔·诺瓦克在前面所指出的，在整个美国历史上，宗教界人士一直在表达他们对政治和社会问题的看 法。美国人对马丁·路德·金（Martin Luther king）和杰西·杰克逊（Jesse Jackson）牧师表示敬意，是基于他们对国家道德的影响及其在民权运动中的参与。著名的福音派领袖帕特·罗伯逊（Pat Robertson）牧师和纽约大主教约翰·卡迪纳尔·奥康纳（John Cardinal O’Connor）有不同的事业，但他们渴望有同样的影响。
天主教主教会议定期在国会作证，并且支持开明的福利计划。如果南方浸礼会（Southern Baptist）或摩门教（Mormons）表达更加保守的观点，那也是理所当然的。弗吉尼亚政界人士莫顿·布莱克韦尔（Morton Blackwell）审慎的评价看来难以反驳，他说：“政治自由并不依赖动机。当一个人严肃地对待其宗教信仰并以此为动机积极投身政治时，就没有理由对他 进行谴责。那些不赞同他的人可以自由地建立组织从事对立的政治事业。”
外国人的观念：
认为美国人是世俗的和物质主义的
为什么美国人的宗教虔诚及其对美国社会的众多影响在国外没有留下深刻印象呢？这里可以提供一些原因：
第一，信仰是一个内在化的个人的事务。鉴于政教分离原则及出于不希望冒犯那些有着不同信仰的人的考虑，人们不会频繁地公开申明自己的信仰。因此，宗教信仰不像社会其他事务那样显而易见。
第二， 在某种程度上，宗教场所在美国社会中受到限制。学者们在讨论将宗教从“公共广场”中排除的问题。
学 校的变化清楚地显示了这一进程。1950年代中期，许多美国学校把《十戒》贴在布告栏上。各地学校每天上学伊始都要祷告或诵读《圣经》（通常是《旧约全 书》，这在基督教和犹太教学校较为普遍）。中学毕业典礼等公共活动无一例外地以祷告开始。1954年，美国国会改变了每个授课日开始时“宣誓忠于国旗”的 誓词。议员们修改了“一个国家，不可分割”的誓词，使孩子们能够重复《葛底斯堡演说》（Gettysburg Address）中亚伯拉罕·林肯的话，背诵“在上帝的庇护下，一个国家，不可分割”。
但是到了1990年代中期，除“宣誓忠诚”中增加的这两个字之外，所有这些公共场合的举止都被最高法院的裁决所禁止，以确保政教分离。
第三，在海外，展示和介绍美国文化的主要是传播业。其他国家的人主要是从报刊、广播、电视和电影中获得有关美国的知识的。这些媒体传播美国社会的概念。
前面指出，美国人在周末上教堂的人数比观看体育比赛的人要多。但体育消息却占据了每天报纸的4至6个版面，而有关宗教的报道每周也许只有一页。
一 项研究发现，1993-1996年，美国广播公司（ABC）、国家广播公司（NBC）、哥伦比亚广播公司（CBS）、美国有线电视新闻网（CNN），以及 公共广播公司（PBS）的“新闻时间”栏目所播出的7.2万条晚间新闻中，宗教新闻只占1.3%。 而在10.4万条早间新闻中， 仅有0.8%涉及宗教。
苏珊·费格雷·奥斯蒙德（Susan Fegley Osmond）是《世界与我》（World and I ）杂志的文艺问题编辑，她在谈到传媒如何报道文艺作品时指出，“主流艺术媒介在很大程度上忽视了众多追求某种精神的艺术家，或者没有报道这些艺术家的这种富有特色的追求……”
当然，罪恶比虔诚更能促成激动人心的新闻和戏剧性事件。美国广播公司“夜线” （Nightline）节目主持人特德·科佩尔（Ted Koppel）评论全球通讯中的新闻部门时说：“《十戒》和我们卑污的本能之间的紧张关系为新闻提供了每日的素材。如果没有对《十戒》从第五到第十条的亵渎，我们的信息传播和娱乐业将会出现一个多么大而广阔的真空啊！”
媒体不诚实的传播宗教人物和他们活动的影响。可以这样说，美国社会的宗教状况并没有被报纸、广播、电视及电影充分真实地反映出来。 一些人则走得更远，断言传媒对宗教价值观持有敌意或漠不关心。并非是保守主义者的参议员约瑟夫·利伯曼（Joseph Lieberman）在最近召开的一次会议上说：“这不仅是敌意的问题，还是漠不关心、无知和视而不见……而当传教士及其信徒们真的出现在通俗文化中时，我们看到的往往是形象被歪曲了的神父、搞阴谋的电视传道者、乡巴佬式的和品行不端的基要主义者的大杂烩。”
另 一些人指出了精英价值观和其他美国人信仰的不相吻合之处。一项由弗吉尼亚大学“后现代”课题组在1996年进行的研究指出：“社会精英最反对那些带有‘传统的’、‘保守的’和‘基督教的’字眼的社会组织。”此外，他们还 “怀疑传统的中产阶级道德观，如果不是蔑视的话。”并且“很可能把诸如看色情作品、吸大麻、抽烟、喝酒、婚前性行为、搞同性恋，以及支持或参与同性恋婚姻 等行为视为道德上的麻木不仁。”
社会及政治变革研究中心(Center for the Study of Social and Political Change)所提供的统计数字证实了美国社会在通讯部门工作的人士相对而言对宗教不那么虔诚。在电影、电视及新闻传媒界工作的美国人分别只有4%、4 %和9%的人每周去一次教堂。这与其他职业群体形成了鲜明的对照。例如，美军军官中有46%的人，美国商界人士中有35%的人每周都做礼拜。这说明美国传 媒所反映出的是在这一领域工作的那些人的价值观，而不是整个美国社会的价值观。
所有这些都是有争议的。但是，宗教在美国社会和文化中的地位并没有在海外广泛流行的文化形式中充分显示出来，这个结论是不会错的。
