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作为日本国粹的切腹(seppuku)，日本也称之为“割腹(kappuku)”、“屠腹(tofuku)”、“腹切(harakiri)”，在汉语中一 般会被意译为“剖腹自杀”。指的是是用短刀切开腹部以自杀的手法。一般认为起始于日本的平安时代、成形于镰仓时代、盛行于中世及近世。切腹起先并非特限于 武士，但随着仪式化及荣誉化，便在近世作为一种特别对武士施行的“闰刑”而与武士道紧密地联系在了一起。是故历代学者在研究切腹时，常借武士道来进行说 明；反之在论说武士道时，也常引切腹作为实例。
关于切腹的起源，学界说法很多。
从肯定“武士道”思想的角度来探讨切腹现象的研究者，多认为切腹乃日本之国粹，源于日本原始信仰。这种观点的代表是新渡户稻造 (1862～1933年)，他在甲午战争结束后第四年，挟已跻身列强的日本国之国民的自豪感，用英文在美国出版了《武士道：日本之魂》一书，对武士道及切 腹自杀充满了褒美之辞：“在日本人的心中，这种死法(指切腹)是与最高尚的行为和最动人的哀伤联系在一起的……切腹者的德行、伟大与安详，赋予切腹之举以 崇高性……切腹之所以被日本人接受，还与古代的解剖学的观念有关。古人认为，腹部是爱情与灵魂安放之所。”(曹立新译：《日本四书·武士道》，线装书 局，2006年版)而自己也按照古礼施行了切腹自杀的三岛由纪夫(1925～1970年)，生前在向英国记者解释日本切腹仪式时也称：“我无法相信西方的 原罪，因其不可见。但在封建时代，我们相信罪恶潜驻于我们身体的内部……这种自杀方式是日本独创的，任何外国人都无法模仿炮制。”([英]H.s.斯托克 斯著，于是译：《美与暴烈·三岛由纪夫的生与死》)
与这种“赞美论”相反，1945年日本二战的惨败使他们开始对战前的信念一一检视。关于切腹，从反省战时甚嚣尘上的“武士道”为出发点，对其起源解释得最 富异彩的恐怕当属小说家及历史学者八切止夫(1914～1987年)。他认为既然用一根木棒作为刑具的磔(harituke)刑古语叫“八付 (hatituke)”(《切腹论考》，日本中央公论社，1970年版)，那么由此推想“腹切(harakiri)”也应可称之“八切 (hatikiri)”(付tuke在日语中是贴近、挂上等意，受磔的人腹部贴近刑具，八切止夫大概由此而想到)。而这个“八”是在记纪神话中被倭建命消 灭的八十枭、被素盏鸣尊杀死的八歧大蛇的“八”，这个“八”是被征服的日本原住民的称号。因此切腹的行为从未见于公家的贵人，切腹者都是流徙者苗裔的乡下 武士，是所谓的“地下武者”(指不允许上殿，五位以下的武官)。八切的这种观点虽然缺乏证据，但他却直觉地捕捉到了切腹这个现象背后的“统治者的手”—— 从记纪神话中的素盏鸣尊、倭建命到公家的贵人，以至战前奉行军国主义政策的反动政府，统治者与切腹习俗的发生、流行有着莫大关系。
注意到文献中的 “刳腹”并与日本的“切腹”放在一起考虑的是中国古典文学学者加藤彻(1963～)。他在《怪力乱神》一书中，虽然认可切腹乃日本独特风俗的说法，但又注 意到中国古代也有类似的自杀行为。他列举《吕氏春秋》中的“弘演纳肝”，《后汉书》中的戎良，《旧唐书》中的安金藏等人切开肚腹露出内肚的例子，认为中国 虽有类似的切腹自杀，但与日本之切腹关系不明。稍早胡发贵在《“刺腹”在中国》一文中，立足于中日文化交流史的角度，大胆地提出日本切腹的源头在中国的见 解(《寻根》1999年第6期)。他写道：“除去女神剖腹的神话传说外，在日本最早见诸史籍的剖腹事件，发生在平安时代(794～1192年)，而此时正 当中国唐、宋之际。这种巧合，不能不令人猜想，日本的‘切腹’与遣唐使带回的‘唐风’有关。”
最后他又对中国的“ 刳腹”与日本的“切腹”具体实施做法进行了比较，得出结论：“虽然中、日两国对剖腹自杀的指称有异，但其底里，却是相近的……日本的‘切腹’，从其‘立腹 ’、‘坐腹’、‘先腹’、‘论腹’等名称来观察，确实是大大丰富了剖腹自杀的内容，但追本溯源，恐怕这只是青出于蓝而已，其根由则是中国古代的‘刺腹’。 ”
国古籍所载刳腹自杀，最古、最著名、影响也最大的当属载于《吕氏春秋·仲冬纪·忠廉》的“弘演纳肝”，具体记录是：“卫懿公有臣日弘演，有所于使。翟人攻 卫，其民曰：‘君之所予位禄者，鹤也；所贵富者，宫人也。君使宫人与鹤战，余焉能战?’遂溃而去。翟人至，及懿公于荧泽，杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演 至，报使于肝，毕，呼天而啼，尽哀而止，曰：‘臣请为裸。’因自杀，先出其腹实，内懿公之肝。桓公闻之曰：‘卫之亡也，以为无道也。今有臣若此，不可不 存。’于是复立卫于楚丘。弘演可谓忠矣，杀身出生以徇其君。非徒徇其君也，又令卫之宗庙复立，祭祀不绝，可谓有功矣。”看这个记载，故事应该发生在春秋时 代(前660年)，《吕氏春秋》一书传为吕不韦召集门客所编纂，那么成书时代应该是在战国末年(前239年)，相距400余年，但考虑到《吕氏春秋》并非 吕不韦的门客新撰，而是汇总了战国以来的史料及诸子百家的作品，进行了一番改造后汇编而成的，其记录虽免不了加工，但恐离历史真实尚不遥远。至汉，这件事 也记录在传为儒者韩婴所撰的《韩诗外传》以及刘向的《新序》、王充的《论衡》中。明末冯梦龙在所编的《东周列国志》中将此事写成了一节小说，即第二十三回 《卫懿公好鹤亡国齐桓公兴兵伐楚》。
及至清末，梁启超也在《中国之武士道》中辟出一章专门介绍弘演，并称赞他：“晏子有言：君为社稷死则死之，为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其亲昵， 谁敢任之?若是夫懿公殆可非死之君也，然以一死动强邻，使国家亡而不亡，是则非为独夫死，为国民死也!”可见其影响之大之远。
《吕氏春秋》描绘了弘演这么一个“忠臣”：昏庸得只知道与鹤及宫人为伍的君主死了，尸体被敌人吃得只剩下了肝脏，弘演出使回来还要向君主的肝脏汇报任务已 经完成了。不但如此，还为这样的君主哀恸大哭。最令人不可思议的是弘演尽哀之后还切开肚腹，取出自己的肝脏，把卫懿公的肝脏放进自己的腹腔里面。那么作者 写这个的故事的目是什么呢?《吕氏春秋·仲冬纪·忠廉》开宗明义地说：“士议之不知辱者大之也，大之则尊于富贵也，利不足以虞其意矣。虽名为诸侯，实有万 乘，不足以挺其心矣。诚辱则无为乐生。若此人也，有势则必不自私矣，处官则必不为污矣，将众则必不挠北矣。忠臣亦然。苟便于主利于国，无敢辞违杀身出生以 徇之。国有士若此，则可谓有人矣。若此人者固难得，其患虽得之有不智。”可见这篇《忠廉》是为了规劝统治者要“重士”。为何要“重士”呢? 是因为作为东周贵族末端的 “士人”认为有比富贵更重要的准则，如不能达到，则没有比这个更大的耻辱，一旦受这样的耻辱，甚至不愿意继续偷生，弘演就是这样的例子。而统治者如果能得 到弘演这样的“士人”，则“便于主利于国”。
《忠廉》的作者也是“士人”阶层，规劝统治者珍惜重用“士人”是合乎情理的。并且为了强调弘演的重要，不但写他为主忘死，而且写弘演的死还直接导致了齐桓 公为卫国复国。也就是说，如果弘演是白白为主殉葬，而不是复国有功，那就没有必要如此肯定他了。梁启超在其文中也是同样的看法。可见“为己为独夫而死”， 在中国，并不像在日本般的受到重视和崇敬。
从弘演的角度说，他剖开自己肚子是为了自杀么?从他死前“臣请为裸”的遗言看来，“裸”字原意是绣有黼形花纹的衣领。按高诱等人的注乃引申为外衣的意思， 可见弘演首先是不忍君主残尸暴露于野。这与见于日本古籍的切腹，从动机到内涵都有所区别。日本人之切腹(如《保元物语》中的源为朝，《太平记》中的村上义 光，《义经传》中的源义经)，仅为了达成了断自己生命的目的，而且后世称赞他们，也多是从他们切腹的形容如何壮烈、姿态如何从容的角度，并没有如弘演般死 亡尚要“有功于国”的附加条件。
其余，如《战国策·韩策二》中的聂政，是因怕面容被人认出连累姐姐，遂持剑自破其面，挖眼、剖腹。《后汉书》中戎良之刳腹，《旧唐书》中的安金藏之刺胸， 前者是为了表白自己的无辜，后者是替主人睿宗表明无辜。戎良是否身亡，《后汉书》中没有记载，安金藏则伤势不重，武则天命太医为其疗伤后痊愈，官至右骁卫 将军代国公，一直活到了玄宗的开元盛世才寿终正寝。盖此二人非特为自杀，乃因蒙受冤屈内心激愤才自刺腹、刺胸以示清白。
至于胡发贵指出《大唐新语》中所见李玄通被刘黑闼俘虏不愿为其所用以刀溃腹而死，樊甚之子为父诉冤不成愤而刳腹，郭霸见到被己冤杀的李思徽的鬼魂刳腹，可 以说明唐时剖腹自杀事很多。不过，今见的《大唐新语》是否真为唐代刘肃所撰仍有待商榷。即便《大唐新语》非伪书，其关于刳腹的记录也多荒诞不经：李玄通被 俘手无寸铁，假意说要舞剑，讨来看守人的刀却不挥刀自刎速死，选择刳腹难道是为了容易被人再救活么?至于郭霸被鬼魂吓得刳腹更是志怪之流。因此《大唐新 语》的记录实在不足以采信。
纵观整个中国历史的古籍文献，虽然也有提到切腹剖内脏的现象，但与日本武士道转为自杀而进行的切腹则相去甚远。中国古籍文献记录这些的目的，也与日本《自 军记物语》、《武士修养书》等记录日本人切腹的目的大相径庭。故而“切腹源自中国”这种说话，不仅无稽可考，逻辑上也很难成立。
四大古典名著里三部有吃人肉的正面描写，就像正常事情一样。